明末清初是中国学术思想开始发生近代转型的过渡时期,以西方传教士为媒介的中西文化交流作为外部因素对于这个时期中国学术思想的转型起到了独特的作用。以利玛窦为代表的欧洲传教士在华传教的过程,正是中西文化试图相互理解并准备开始对话的过程,期间出现的大量西方传教士的传教著作,成为今天研究那段文化交流史的重要文献,而以这些文献中比较有代表性的著作——利玛窦的《天主实义》为例,对融合中国文化概念的传教理路进行分析,说明中西学人初识的时代里双方对对方文化的误解,并揭示这种误解产生的源头所在将是有启示意义的。将《天主实义》中对于中国传统文化关键词的天主教式的解释与其在中国传统文化中的原本意义相比较,揭示文化误读的根源是文化中心主义的偏见,其结论在于证明:真正的文化对话是要有平等的文化地位和对话需求以及合适的对话情境作为前提的。早期的欧洲传教士在日本传教并试图在中国进行传教的经验和教训,让利玛窦认识到在中国这样一个儒家思想已经完全侵入民族文化骨髓的国度里传教,如果再使用以往在美洲殖民地的暴力传教策略,明显不能达到理想的效果的。还有一个非常棘手的问题,就是中国以儒家文化为主体的知识体系从根本上是排斥类似于基督教这样的体系化的宗教信仰的。一方面是利玛窦对于中国传统文化将近27年的研习;一方面是他对于传教任务的坚定信仰,在这两个方面的促和下,利玛窦决定用中国传统儒家典籍来解释并证明天主教教义的合理性,并以这样的证明来说服中国的知识阶层由上而下的传播天主教。而这就是《天主实义》写作的动机所在。在这本充满了歧义却又引经据典、对中国文化认识颇深的著作里,他通过对若干在儒家文化和天主教教义中都有着关键意义的核心范畴的儒教化的详细的阐释说明了天主教于中国的儒教实际上是一体二面相互补充之关系,而儒家文化理念中素来的广博学识的追求正是接受天主教并信仰之的最大依据。这是利玛窦心目中所筹划的传教思路。他的以《天主实义》为代表的传教思想的明智之处就在于,他开始认真学习并理解另一种完全异于他自己的母语文化,他已经认识到,即便是传教这样的由充满非理性神性崇拜的主导的文化活动也需要理性的理解,而这样的理解不是浮光掠影式的了解,而确实是需要沉浸其中加以反复琢磨的。同时利玛窦对于那些天主教和儒家文化中共有的核心概念的选择也可以说是比较合适和恰当的。但是这其中就有一个关键性的问题是利玛窦所忽略的,或者说在当时的历史条件下他是无法认识到的,那就是一种外来文化的引入并最终实现本土化是需要宏观的对话情景的存在。所谓的对话情景,也就是一种平等地位上的沟通意识。佛教本来也是中国传统文化体系之外的古印度的宗教形式,但是东汉佛教进入中国并最后在其后一千多年的时间里虽经沉浮却最终“反客为主”,成了中国传统文化最为重要的表现形式之一,就在于佛教以较为宽松的教条为其中国化的转换提供足够的空间,它容许异质文化的本土化解释并以唐时的“取经”“译经”的输入方主动交流的积极姿态确立了“中国佛教”之自成体系。而天主教对于教义的片面苛求,不容许任何修改和变通,只能以“原汁原味”的天主教形式在中国传播,它拒绝了沟通的余地,只留下生硬的儒家化的对于教义的解释,在这样的情况下,即便中国的上层知识分子有一些能够皈依天主教却不能像佛教那样在中国深入人心,更难以融入中国传统文化体系之内而呈现出中国气质。所以,虽然利玛窦《天主实义》的写作用心良苦但其所起到的作用是及其有限的。而且没有文化输入主体的有效阐释而只是输出一方生硬的附会,其所能产生的影响是可想而知的。明末清初和晚清时期两次“西学东渐”对中国文化的影响是截然不同的。前者对中国文化的影响是局部的和暂时的,而后者的影响则是整体的和长期的,并促成了中国文化的转型。而这两次“西学东渐”对中国文化影响的巨大差异就源于文化交流的成效在很大程度上取决于交流的双方能否产生对话的需求和合乎对话的情境。很显然,明末清初的这次中西初识在某种程度上可以说是文化意图上的错位导致的误读。由此可见,文化的交流进而对话不仅仅是表面上的彼此接触,而是出于自身的不足而产生的补充的需要。在明末清初的耶稣会的在华的传教活动中,利玛窦苦心积虑的“适应策略”实际上可以看成是一种对中国文化的理解的态度,但是由于他的这种理解更多出于宗教热情而非对于两种文化的客观认识,所以这次文化交流最后并非在传教士那里而是在欧洲先进的知识分子的群体那里产生了深远的影响。