竹王神话传说最早见载于常璩《华阳国志·南中志》（以下简称《华志》——引者注）。以往对竹王传说的理解，大都认为其母题是族源神话。本文认为，单纯从族源神话母题角度解释竹王传说是一种认识缺失，它忽略了该神话本身包含着的丰富神话母题。造成这一现象的原因大概是受《后汉书》将其历史化——夜郎王——所致，以至于不经意间弱化了《华志》竹王传说的神话内涵。《华志》所载竹王神话传说，除族源神话母题外，还蕴含着多重神话母题。多重母题的设想，来自于对《华志》文本的阅读启示。　　《华志》中竹王的文本如下：　　有竹王者，兴于遁水，有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不去。闻有儿声，取持归破之，得一男儿。长养，有才武，遂雄夷（狄）［濮］。氏以竹为姓。捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。王与从人尝止大石上，命作羹，从者曰：‘无水’。王以剑击石，水出，今（竹）王水是也，破石存焉。后渐骄恣。　　武帝转拜唐蒙为都尉，开牂牁，因斩竹王，后夷濮阻城，咸怨诉竹王非血气所生，求立后嗣。霸表封其三子列侯；死，配食父祠，今竹王三郎神是也。　　夜郎县，郡治。有遁水通广郁林。有竹王三郎祠，甚有灵响也。　　当代文本分析认为，对文本的阅读不在于它的话语内容，而在话语的方式。即通过对文本的言语方式结构，发现文本构成的基本层次，从而理解文本怎样说。循此思维对《华志》文本进行解构，发现其话语方式明显地呈现为三重基本层次结构关系，因而与言语相对应的神话素就非单纯一个。第一层，常璩最先明确知道的时间可能不是竹王而是当时在夜郎县“香火”很盛的“竹王三郎祠”；由竹王三郎祠祭祀的偶像竹王三郎神，探索竹王三郎神的来历，于是记录了民间流传竹王三郎神的传说故事，是第二层；记载于此，必然出现这样一个问题：竹王三郎祠是常璩时代的存在，竹王三郎祠来自于民间传说的竹王三郎神，源自于武帝转拜唐蒙开牂牁的传说，那么，唐蒙开牂牁之前的竹王从何而来呢？于是采摘民间流传追溯了悠远的竹王诞生神话和英雄传说，构成第三个层次。就此而论，《华志》文本话语特征在于，结构上是一种历时性的，分别为现在（竹王三郎祠）、古代史（竹王三郎神）、古代前史（竹王英雄故事）及竹王前史（竹王的起源）多个不同时期。历时性结构正好凸出在被《华志》一体化叙述中内涵着多重母题：前二个层次叙述的竹王三郎祠和竹王三郎神故事，显然是族源母题和祖先崇拜母题成分。第三个层次的神话文本透露出的信息，不仅是竹王的英雄故事母题，其中还涵盖植物起源母题、较为模糊的人类诞生的神话母题。它们分别成为神话话语的基本成分，最后完成于《华志》的一体化“超结构”叙述中，形成一套“元语言”体征，这是神话语言样态的文学化文本方式。　　需要说明的是，上述层次分析与《华志》文本叙述次序方向相倒置。如果从《华志》文本叙述次序方向阅读，只是站在神话语言样态的文学化角度，是《华志》文本一体化“超结构”叙述的运用。但是，当我们从上述结构存在上分析，从历时性层次上找寻神话素的存在，帮助了我们正确的理解文本怎样说，也帮助我们发现是《华志》用语言的样态一体化方式将三个层次倒述于文本中，从而模糊了三个不同的时期内涵的多重母题（神话素）；如果我们反向分析，上述的倒置就将多重神话母题从文本中被一一揭示出来。　　从对《华志》文本阅读方式理解竹王传说，不敢据此就断然肯定多重母题结论的完满。尤其在人类起源母题上甚是犹豫，因为《华志》没有更明确的信息能自证人类起源母题的不容置疑。但有一点是可以肯定的，《华志》所载竹王故事，主题当来自流行于夜郎地区民间口述流播的“前古代”神话传说，因此用神话学分析方法，能够支持我们对人类起源母题判断的不诬。　　神话故事是一种隐喻，每一个隐喻都是两个互相区别的双重隐喻陈述，从而构成一个系统。联系《华志》“有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不去。闻有儿声，取持归破之，得一男儿”一段，除主词是竹王诞生外，其主词还隐喻着另一种陈述，近似于人类诞生母题而非民族先祖母题。通过对族源始祖神话的分析对比，也可以旁证它的人类起源母题的意蕴。在各民族族源神话中，始祖诞生前往往都有一时空上的混沌时代，继之遭遇洪水似的喧嚣，没有原罪或人类的第一次纷争战乱而遭罚，从而以人的再生方式呈现。浣女与水中竹筒的宁静意象，隐喻的仅是母腹，或弗洛伊德所说的子宫，无父无母的浣女，是原始生殖的“大母神”，因而是比洪水母题蕴涵着更原始的神话母题：人类的诞生。　　非族源性质可从其它民族族源神话比较中旁证。许多族源神话都是“江流儿”叙述范式，如周人始祖后稷，就是一“诞置之寒冰”的“江流儿”，彝族始祖神话也有渎阿普受仙人启示，挖木为筒藏身其中以躲避洪水的“江流儿”形象。类似神话在国外有诺亚方舟、阿卡德王萨尔贡被置于幼发拉底河、犹太民族领袖摩西被置于尼罗河、罗幕罗兄弟被置于台伯河等，他们皆成为民族或祖先崇拜对象。虽然竹王水流情节是一种“江流儿”神话范式，但绝不能与上述“江流儿”神话等同起来。《华志》中的竹王是水中感生，是原始感生形态，而上述族祖人物是出生后被放置于水中；前者以喻义生殖为本，后者强调磨难与考验、或隐喻被赋予权力的正当性。可见，竹王神话比“江流儿”形的族源神话更古老，两者不能混为一谈。民族学家马长寿曾将竹王诞生于水中与苗族洪水神话联系起来，因而疑有洪水母题，是未能细究“水中感生”与“被放置”是两类不同性质的关系。确定《华志》这一段的性质对于我们辨析其“版权”族属争论很有启示，它告诉我们，与那些只表达族源母题为中心的民族神话相比，人类起源的母题更为古老。只是由于人类诞生母题由于原始神话往往都有中介性特征而被隐没了。　　同样，从神话具有的主词双重隐喻陈述特征分析，“氏以竹为姓。捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。”也非只是竹王身世形成的竹图腾崇拜，即氏以竹为姓的单一氏族崇拜类神话，还隐喻着植物产生的母题。钟敬文在《中国的植物起源传说》一文中论述道：“夜郎王由竹中出来的传说，是大家所熟悉的。但跟这一道，同时还有一个关于竹林起源的故事。”考中国境内许多民族，都有竹林起源的神话，汉族有“湘妃竹”、“越王竹”、“王莽竹”，彝族创世神话《开天辟地》中八哥用天神种子育地上竹林，也是竹林起源神话。竹林起源神话对于判断《华志》文本很有启示，既可排除《华志》中竹王传说的复合性可能，如承接了汉民族或其他民族中“植物起源神话”的内容，说明它是一个独立神话，更重要的是能自证竹王传说的“古老性”，钟敬文指出：“某植物为某人或某物所变成的”，当属于物质起源神话中较低级的一种，而那种“说（某物质）是由某大神用命令造成的，也非完全没有，但那恐怕当属于较高的神话阶段的产物了”。显然，竹王神话当属于前者，而汉族“湘妃竹”和彝族的“八哥竹”当属高级阶段的神话了。可见，某一个民族创造的人类起源和事物起源这种在神话分类中的低级神话，以双胞胎的式样被保留在《华志》的文本中了。　　由于竹王传说至今还在贵州多个世居民族中传诵，引发了《华志》竹王传说是哪一个民族的原生形态即“版权”的不休论争。目前学者们至少提出了如下意见：苗族先民（三苗）说；布依族先民（越人）说；彝族先民（夷人）说；仡佬族先民（濮人）说。诸家学说中，尤其以竹王彝族先民说声音最为响亮。为何同一条神话史料却引出了如此不同的回应。本文认为在于争论的焦点都聚焦在将竹王传说定格于族源母题（竹图腾）的起点上，许多的论证都是依靠对竹祭祀——祖先崇拜仪式的诠释为支撑。由于上述各族中都存在竹的图腾崇拜和祖先崇拜，由此使问题变得复杂起来。问题是，不能因为问题的复杂而将问题搁置起来，辨别历史上到底哪一个民族的先民创造和口传着竹王故事，或谁具有竹王传说的所有权，仍然是大有可为的，困难在于怎样冲破由各民族神话皆有竹王传说和竹图腾崇拜和祖先崇拜所设置的重重雾霭。