程朱理学与陆王心学的划分，已成为学界共识。以“心学”称朱子学，似犯下指鹿为马的错误。然而，从文献依据与义理依据两方面看，朱子心学的提法是公允且必要的。
　　从文献依据上看，自朱子之后以至于明弘治(1488-1505)，不以“心学”与“理学”之称法作派系划分，朱学也被称为“心学”。嘉靖年(1522-1566)，出现“心学”独指阳明学之论。万历年（1573-1620），邓元锡作《皇明书》，视阳明学为儒家正宗，称心学。清黄梨洲父子编订《宋元学案》，更彰明“心学”、“理学”二分，以“心学”独指陆王学之见。由此可见，“心学”与“理学”的划分，最初是带有门户之见的，沿用这一划分，会陷入门户争论之窠臼。
　　学者历来以“性即理”与“心即理”判分朱学为“理学”，陆王为“心学”，从义理上反思这一判分显得非常重要。反思的前提是对“心即理”与“性即理”的定位，这两个命题不仅是本体论问题，亦为工夫论问题。就此，朱陆之学有同异。将太极与理视作理论基础与目标指向，是二人学问之同。从实然心的定位与功能来看，陆王直接以心为性体，属形而上者，则相应的工夫路径简易径直，朱子严判性、心为形而上、下，同时又看到心的超越性与有限性两个面向，则心能自明、自觉、自立，并落实为细密严缜的心地工夫，此为二人之异。总之，朱子强调终极本体为性而非心，此即“性即理”，故为“性本论”。但他同时强调在本然与境界中，有限之心具超越性，实现心理无间与心体流行，此即“心即理”，故朱子之“性即理”涵摄了“心即理”。因此，不能以“性即理”与“心即理”严判朱、陆为“理学”与“心学”。
　　朱子学为传道之学，亦为传心之学，此即“道学”，亦为“心学”。从这个意义上说，“道学”与“心学”，乃至于“理学”、“性学”不是对立存在，而是共同包含在任何派别的宋明理学家的思想当中。
　　传心之学即传心法之学，它包括言心之学、修心之法，因此，心法即心学。朱子心学有内在结构，这反映在朱子对《中庸》首章的训释中。这一结构包括了宇宙本体论（从“本原”到“实体”）、基于心性论的工夫论（“存养省察之要”）、境界论（“圣神功化之极”）三大部分。朱子对《古文尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字的诠释，是心学的总论。
　　在天而言，“天命”作为“本原”;在人而言，“人性”作为“实体”。天人一贯，是作为形而上之理的“天命”与“人性”的一贯，这一过程必须在理气共同作用下完成，含理之气则为心，或称为“天地之心”，这是从宇宙本体论的角度阐释心学。
　　一方面，朱子论“天地之心”有别于汉唐儒视“天地之心”为经验化、人格化的存在，又不同于王弼由“动息地中”见得静与默，从而复归本体的解释。朱子光大了自唐宋以来儒家宇宙本体论自觉的星火，回归了儒家经典的原意，同时重建了儒家形上学的诠释系统。朱子对程颐、邵雍、程颢“天地之心”说的诠释，呈现了“天地之心”是理气圆融无间、生生流行这一特点。天地之心统天地之性、天地之情，这与人生论中“心统性情”架构相吻合。
　　另一方面，理气关系与天地之心可以互释。理的四种训义与“天地无心”与“天地有心”对应:理之能然、必然说明理决定气之主宰与运作，而见得天地生物造物的能力，可知天地有心;理之当然、自然说明天地之心的生生不已，万物生化自然有序，可知天地无心。可见，从天地之心入手，可以诠释朱子的理气观，并突出理气圆融的生生之意。
　　再一方面，朱子言仁，有指体、指用、统摄体用三种情况。统体之仁包体用，贯天人。在天而言，统体之仁即天地之心，其包天地之“性”与“情”，它不但指元、亨、利、贞四天德，也包含春、夏、秋、冬四季。在人而言，统体之仁即人心，其体为仁、义、礼、智四人德，发用为恻隐、辞让、羞恶、是非四端。因此，仁是贯通天人的关窍，天地之心亦然。由此获得两点结论:一则，天地之心与仁一样，是一元之气的流行生化不已，其具备内在自足的善性而表现出生物不已、温然爱人利物的特点。二则，“心学”与“仁学”、“气学”在朱子思想中具有了同等地位，朱子的“仁学”即“心学”。
　　朱子中和新旧说的转变即旧的心学转向新的心学，这是朱子“心学”的人生论说明，它包括心性本体论、工夫论与境界论三部分，三部分相互交融。
　　从中和旧说形成过程上来看，大致分为四个小阶段。朱子师从李延平期间，他对延平默坐澄心之旨不能契合，此时中和旧说初具雏形;隆兴二年甲申，朱子赴豫章哭祭张浚并见张栻，他极认可张栻涵养察识于已发的工夫，更加固了旧说的认识;乾道二年丙戌，朱子与张栻书信讨论中和问题，标志中和旧说成形;乾道三年丁亥春，朱子思想中出现了“识仁”与“持敬”工夫的认识转向，这标志着中和新说思想已经开始酝酿。
　　朱子在中和旧说中，持性体心用的心性观及涵养察识于已发的工夫论，这说明了心的重要性:心作为可知、可感者，是性的直接呈露;作用于已发之心的工夫可以直接通达本体。但此种旧的心学存在问题:一方面，将心体视作纯粹的形而上者，称中即性，此为命名不当;另一方面，直接导致缺却了对未发心体的涵养，从而陷入工夫论困境。这两点是朱子中和旧说转向新说的重要原因。
　　中和新说即朱子成熟的心学理论。随着朱子中和新说的形成，在心性关系上，朱子保留了“心具性”之旨，强调因心之寄寓方有性之得名，由性为根本方才有心之运作。这说明:从概念分析角度来看，性、心形而上、下性质有别;从实存的角度来看，性和心不是分离而在的两物，彼此互作规定与说明。在“心具性”的总旨下，朱子又接续孟子、张载的思想资源，形成了“心统性情”的成熟之见。心是主宰者，又虚灵不寐，性、情并非是心中存在的事物，而是对心之体、用的分别表达。这不仅进一步避免视心性、性情分别为二物，又因心贯穿未发已发，更突显了心的地位。
　　相应的工夫论中，涵养、察识分别作用于心之体、用，此非对象性的作用。察识是已发处心的自我明鉴，以去除物欲之蔽。涵养是未有思虑萌动时的主宰严肃专一，诚敬一旦生起，本体自立。因此，已发之察识并非以心识心，未发之涵养并非寻求一个心体。基于此，朱子批评了湖湘学的工夫论传统，并反思延平教授的求中于未发之旨、对“静坐”说又作了补充。
　　涵养与察识作用各别，但又体用一源，则涵养与察识可以互救。因工夫修养中的具体效验，个体差异与议论角度不同，涵养察识之先后不执死。敬作为工夫总脑，统合二者，从而形成由体而达用、由用而达体的体用一源的心学工夫。
　　朱子对“十六字”心决的阐释是“心法”总论。道心人心说是言心之学，“惟精”与“惟一”是修心之法，这是朱子心学的总体概括。“十六字”未必假说的提出，是阐发朱子“心学”与“心法”的文献前提。从朱子道心人心说的形成过程来看，甲午的“心说之辩”到丁未朱子与蔡季通、郑可学的论辩，直至己酉的《中庸章句序》的写定，都有一贯之旨:朱子将道心人心视作已发;并认为道心纯然善，人心危殆;道心人心并非二心。
　　由此可见，心呈现出两个面向:它既具虚灵明觉的特性，是心体的自然流行发见，是纯善无伪之超越实体，如道心;它又具有形而下之气的属性，当被气质物欲所拘蔽，而成为可善可恶的经验物，如人心。两个面向，前者说明人之心具有内在自发的道德自觉，后者指出其形下特征会干扰道德本心的呈现。进而可以说，朱子言心，既重视其内在超越性，又承认其经验的局限性，心能实现从经验性向超越性的飞跃，便是其自觉能动性的表现。
　　“惟精”与“惟一”作为修心之法，是工夫总脑。这是复明心之全体的“明明德”工夫，它强调心的自发、自觉、自醒与自立，又是克制人欲，复全天理的有效途径。“惟精”即由用而见体的工夫，包括格物致知;“惟一”即由体而达用的工夫，包括诚意正心。格物致知是同一工夫的两种面相，是在心之用上复明本心的工夫。格物包括格“心”与格“事物”。
　　朱子心物并举，阳明重心而轻物。究其根源，阳明视心为形上之性理，朱子视心为超越的形而下者。阳明对人心有十足的自信，朱子则对心之知、见、行时刻保持警惕。因此，“格心”是朱子格物说中的一端，但却是阳明格物说的全部，因此朱子格物说囊括了阳明格物说。
　　总之，朱子心学即“传心之学”、“修心之法”，属广义心学。朱子拥有以“理本论”为基础的“心学”，此“心学”与“理学”、“性学”、“仁学”不冲突违背，且相互照应、互为补充，共同构成了朱子学。