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摘要：冯梦龙在加工改编“三言”的过程中将天命信仰贯穿其中，并以此作为对民众教化的载体。“三言”中的天命信仰具体体现在姻缘天定、功名贫富天定，人唯一可以改变自己命运的方法就是行善积德。“三言”中蕴含的天命信仰因素作为文本的组成部分，有其独特的叙事功能，对情节的推移、人物命运的发展都起暗示和收结的作用。同时借天命信仰的力量宣传封建道德，教化的目的也许会达到，但却使小说本身的思想深度和艺术效果受到了限制。
关键词：“三言” 天命信仰 行善 叙事 教化
古代文学中对“三言”的研究广泛而深刻，如关于“三言”的思想内容、“三言”的艺术创作，甚至关于“三言”在国外影响和与国外作品，如《十日谈》的比较都有显著的研究成果。与此相比，对于在“三言”中多有体现的天命信仰问题，研究还远远不够。
信仰是文化的一部分，属于心态文化。汉族天命信仰起源于原始信仰，历经各种形态的社会，跨越亘古遥远的时空传承下来，至明代，甚至至当代，对民族文化心理都有很大影响，其影响的广度和深度不可想象。小说，可以看成是人类内在世界的具象展示，那么，小说对天命信仰肯定会有所体现，甚至有所运用。
一、关于“天命”信仰
“天命”观念中的“天”本是指皇天上帝而言，“命”则指上天的意志命令。天命指上天的意志或上天主宰下普通人的命运。中国古代哲学中把天当作神，天能致命于人，决定人类的命运。早在殷周时期就已流行这一观念，当时的统治者自称“受命于天”，把自己的意志假托为上帝的命令，称之为“天命”，以此作为统治人民的合理依据。孔子继承了殷周以来原始天命思想并将之发扬光大，他对“天”的理解是矛盾的，有时将天看成是有意志的神秘力量，认为“获罪于天，无所祷也”；有时又看作是自然的天，所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”不管是有意志的天，还是自然的天，孔子认为人都应该敬天、畏天、尊天、法天，提出“畏天命”和“唯天为大，唯尧则之”的看法。在孔子看来，人性本于天，人的作用在于使天地正常运行，使万物健康发育，通过成己成物，使人性趋于完善，因此要“以德配天”，强调尽人事，这就给“天”赋予了社会伦理意义。为我们熟知的“五十而知天命”，这里的天命是指乐天知命，命里有时终须有，命里无时莫强求，善因得善果，恶因得恶果，不能实现时，孔子推之为命。之后宋明理学家把人性与道德也看作是“天”所给予的，使封建伦理秩序得到了永恒的理论根基。
“三言”共一百二十篇话本小说，除《老门生三世报恩》能确定为冯梦龙自己创作之外，其余作品多为对宋元明旧作的收集和改编，冯梦龙在改编这些旧作时，有一定目的性，即用通俗小说实施教化的目的。冯梦龙思想中有没有“天命信仰”，因无文献记载已不可知，但纵观这些小说，可以看到冯梦龙在加工改编时已将天命信仰贯穿之中了，并以此作为对民众教化的载体。“三言”中的天命信仰具体体现在以下两个方面：
（一）姻缘天定。《醒世恒言》第八卷《乔太守乱点鸳鸯谱》中有一首诗：“自古姻缘天定，不由人力谋求。有缘千里也相投，对面无缘不偶。仙境桃花出水，宫中红叶传沟。三生簿上注风流，何用冰人开口。”这首诗很鲜明地表达了作者的姻缘天定思想，这个故事讲述了三对恋人阴错阳差错配姻缘，几家人互指对方骗婚闹上公堂，由乔太守主持公道，让三对鸳鸯各得其所，皆大欢喜，这里的姻缘天定思想成为乔太守礼顺人情的思想武器，也成为了婚姻自由新思潮的有力支撑。
总体看来，“三言”中的爱情婚姻故事表面为婚姻的宿命安排，深层中却包含着对于包办婚姻和不幸婚姻的反抗，并反映这种反抗的合理性。像《乔太守乱点鸳鸯谱》和《吴衙内邻舟赴约》等篇既肯定私情，又用姻缘天定来化解与世俗的矛盾，冯梦龙的情教观也屈从于封建思想，而以冥数、天命为手段。
（二）功名贫富天定。孔子对天命的认识经历了三个阶段，从敬畏天命到认识天命再到顺天命。《论语·颜渊》中还提出“死生有命，富贵在天”。“三言”中的一些故事也宣扬了功名富贵天注定的思想。“三言”中唯一一篇能确定是冯梦龙创作的小说就是《老门生三世报恩》，从中可以看出冯梦龙信奉的也是儒家的天命观，在小说开头作者就发表一番议论，表达了自己对于成就功名的看法。冯梦龙虽然自己科场蹬蹭，但却积极劝人读书，并以功名天定、或早或晚的思想去安慰现实中没有得到功名的人，即使一生科考不得意，也不需埋怨科场黑暗或考官昏聩，只须认命，或继续等待自己的时运到来。
除此之外，一些篇章还宣扬君权天授的思想，如《喻世明言》中的《临安里钱婆留发迹》和《史弘肇龙虎君臣会》等，试图用权力天授的思想缓和阶级矛盾，让民众对帝王生出敬畏之心，同时还宣扬贫富天定，如《喻世明言》中的《杨八老越国奇逢》中的一首诗所说：“桑田变沧海，沧海变桑田。穷通无定准，变换总由天。”
二、小说中的天命伦理观
既然命运都是天命决定的，人们把生命中的荣辱、福祸悉数归之为命运注定。这里，命运不是人格化的至上神，而是不以人的意志为转移的客观存在。人一生的贫富如何，都已由不可抗拒的命运一一预定，那么是否个体行为就没有一点改变命运的可能性呢？“三言”中的天是一个有意志的先验存者，她注视着人间的一切，人举心动念天已洞察，并且行善之人会感动天，降福于他；行恶之报必遭天报，由此推导出人要行善止恶，人唯一可以改变自己命运的方法就是行善积阴德，行善，坏可以变好，可以改变面相，可以增寿、添子、享富贵，市民们的一切生活理想通过行善都可以达到；同样，作恶的话，好也可以变坏。
如《喻世明言》中的《裴晋公义还原配》，裴度的少年时，有人相裴度有纵理入口，法当饿死，后因游香山寺中，于井亭栏杆上捡到一条宝带，坐守等待失主，果然一会一妇人啼哭而来，说这宝带是用来赎狱中的父亲的，裴度将宝带交还妇人。后又遇到之前的相士，相士大惊说，裴度骨法全改，不再有饿死之相，一定是积了阴德。裴度将还带之事告知，相士说这是大阴功，他日必富贵两全。后裴度又义还原配，最后寿过八旬，子孙蕃衍。这样的故事对小说的受众来说应该是很有说服力的，与佛教提倡的今世做善事以决定来世的存在状态相比，今世的善报更具有吸引力。 “三言”中的恶报主要体现在取人性命有报，负心有报，乱权害忠臣者有报，奸淫作恶有报上，体现了作者的道德判断。脍炙人口的《警世通言·杜十娘怒沉百宝箱》中杜十娘沉江后，李甲因负心而“郁成狂疾，终身不痊”，孙富“得病卧床月余，终日见杜十娘在旁诟骂，奄奄而逝。”“人以为江中之报也。”
既然善恶有报，为何历史上一些忠臣不得善终，奸臣反而长享富贵？《喻世明言·游酆都胡母迪吟诗》正解答了人们的疑问。小说中的主人公胡母迪来到阴间，质问冥王天道为何不辩忠佞，最后小说回答说：“夫天道报应，或在生前，或在死后；或福之而反祸，或祸之而反福。须合幽明古今而观之，方知毫厘不爽。”
然后胡母迪又遍游地狱，尽观恶报，见到历代奸臣恶相、奸淫作恶、贪赃枉法者被打入“普掠之狱”，受尽酷刑如秦桧等人“皆被发裸体，以巨钉钉其手足于铁床之上，项荷铁枷，举身皆刀杖痕，脓血腥秽不可近。”而历代忠良节义之士被安置在“天爵之府”，景致又是别样，“殿上坐者百余人，头带通天之冠，身穿云锦之衣，足蹑朱霓之履，玉珂琼珮，光彩射人。绛绡玉女五百余人，或执五明之扇，或捧八宝之盂，环侍左右。”托生则皆生人道，为王公大人，享受天禄，寿满天年，仍还原所，以俟缘会，又复托生。
这里的天命不再是使孔子畏惧的那个深远幽渺、庄严肃穆的“天”了，而是在编者劝善教化这一编辑目的出发下的一个工具，将儒家伦理置于人们信仰的天命之下，以人们对于这份超自然力量的恐惧来实现其教化的目的。
“三言”表现的是伦理型文化，将道德寓于天命信仰之中，而伦理型文化对它也起了限制作用。冯梦龙在改编过程中有意夸大了人们信仰和崇拜的“天命”力量，她可以赐人祸福，改变人的命运，前提是人们自身的行为是否符合儒家伦理道德标准，借天命信仰的力量宣传封建道德，教化的目的也许会达到，但却使小说本身的思想深度和艺术效果受到了限制。
参考文献：
[1]顾起元.客座赘语·俗侈[M].北京：中华书局，1987.
[2]冯梦龙.警世通言[M].山东：齐鲁书社，1985.
[3]冯梦龙.喻世明言[M].山东：齐鲁书社，1985.
[4]王昕.话本小说的历史与叙事[M].北京：中华书局，2002.
[5]冯梦龙.醒世恒言[M].山东：齐鲁书社，1985.
[6]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985.
[7]刘泽华，葛荃.中国古代政治思想史[M].天津：南开大学出版社，1992.
关键词：“三言” 天命信仰 行善 叙事 教化
古代文学中对“三言”的研究广泛而深刻，如关于“三言”的思想内容、“三言”的艺术创作，甚至关于“三言”在国外影响和与国外作品，如《十日谈》的比较都有显著的研究成果。与此相比，对于在“三言”中多有体现的天命信仰问题，研究还远远不够。
信仰是文化的一部分，属于心态文化。汉族天命信仰起源于原始信仰，历经各种形态的社会，跨越亘古遥远的时空传承下来，至明代，甚至至当代，对民族文化心理都有很大影响，其影响的广度和深度不可想象。小说，可以看成是人类内在世界的具象展示，那么，小说对天命信仰肯定会有所体现，甚至有所运用。
一、关于“天命”信仰
“天命”观念中的“天”本是指皇天上帝而言，“命”则指上天的意志命令。天命指上天的意志或上天主宰下普通人的命运。中国古代哲学中把天当作神，天能致命于人，决定人类的命运。早在殷周时期就已流行这一观念，当时的统治者自称“受命于天”，把自己的意志假托为上帝的命令，称之为“天命”，以此作为统治人民的合理依据。孔子继承了殷周以来原始天命思想并将之发扬光大，他对“天”的理解是矛盾的，有时将天看成是有意志的神秘力量，认为“获罪于天，无所祷也”；有时又看作是自然的天，所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”不管是有意志的天，还是自然的天，孔子认为人都应该敬天、畏天、尊天、法天，提出“畏天命”和“唯天为大，唯尧则之”的看法。在孔子看来，人性本于天，人的作用在于使天地正常运行，使万物健康发育，通过成己成物，使人性趋于完善，因此要“以德配天”，强调尽人事，这就给“天”赋予了社会伦理意义。为我们熟知的“五十而知天命”，这里的天命是指乐天知命，命里有时终须有，命里无时莫强求，善因得善果，恶因得恶果，不能实现时，孔子推之为命。之后宋明理学家把人性与道德也看作是“天”所给予的，使封建伦理秩序得到了永恒的理论根基。
“三言”共一百二十篇话本小说，除《老门生三世报恩》能确定为冯梦龙自己创作之外，其余作品多为对宋元明旧作的收集和改编，冯梦龙在改编这些旧作时，有一定目的性，即用通俗小说实施教化的目的。冯梦龙思想中有没有“天命信仰”，因无文献记载已不可知，但纵观这些小说，可以看到冯梦龙在加工改编时已将天命信仰贯穿之中了，并以此作为对民众教化的载体。“三言”中的天命信仰具体体现在以下两个方面：
（一）姻缘天定。《醒世恒言》第八卷《乔太守乱点鸳鸯谱》中有一首诗：“自古姻缘天定，不由人力谋求。有缘千里也相投，对面无缘不偶。仙境桃花出水，宫中红叶传沟。三生簿上注风流，何用冰人开口。”这首诗很鲜明地表达了作者的姻缘天定思想，这个故事讲述了三对恋人阴错阳差错配姻缘，几家人互指对方骗婚闹上公堂，由乔太守主持公道，让三对鸳鸯各得其所，皆大欢喜，这里的姻缘天定思想成为乔太守礼顺人情的思想武器，也成为了婚姻自由新思潮的有力支撑。
总体看来，“三言”中的爱情婚姻故事表面为婚姻的宿命安排，深层中却包含着对于包办婚姻和不幸婚姻的反抗，并反映这种反抗的合理性。像《乔太守乱点鸳鸯谱》和《吴衙内邻舟赴约》等篇既肯定私情，又用姻缘天定来化解与世俗的矛盾，冯梦龙的情教观也屈从于封建思想，而以冥数、天命为手段。
（二）功名贫富天定。孔子对天命的认识经历了三个阶段，从敬畏天命到认识天命再到顺天命。《论语·颜渊》中还提出“死生有命，富贵在天”。“三言”中的一些故事也宣扬了功名富贵天注定的思想。“三言”中唯一一篇能确定是冯梦龙创作的小说就是《老门生三世报恩》，从中可以看出冯梦龙信奉的也是儒家的天命观，在小说开头作者就发表一番议论，表达了自己对于成就功名的看法。冯梦龙虽然自己科场蹬蹭，但却积极劝人读书，并以功名天定、或早或晚的思想去安慰现实中没有得到功名的人，即使一生科考不得意，也不需埋怨科场黑暗或考官昏聩，只须认命，或继续等待自己的时运到来。
除此之外，一些篇章还宣扬君权天授的思想，如《喻世明言》中的《临安里钱婆留发迹》和《史弘肇龙虎君臣会》等，试图用权力天授的思想缓和阶级矛盾，让民众对帝王生出敬畏之心，同时还宣扬贫富天定，如《喻世明言》中的《杨八老越国奇逢》中的一首诗所说：“桑田变沧海，沧海变桑田。穷通无定准，变换总由天。”
二、小说中的天命伦理观
既然命运都是天命决定的，人们把生命中的荣辱、福祸悉数归之为命运注定。这里，命运不是人格化的至上神，而是不以人的意志为转移的客观存在。人一生的贫富如何，都已由不可抗拒的命运一一预定，那么是否个体行为就没有一点改变命运的可能性呢？“三言”中的天是一个有意志的先验存者，她注视着人间的一切，人举心动念天已洞察，并且行善之人会感动天，降福于他；行恶之报必遭天报，由此推导出人要行善止恶，人唯一可以改变自己命运的方法就是行善积阴德，行善，坏可以变好，可以改变面相，可以增寿、添子、享富贵，市民们的一切生活理想通过行善都可以达到；同样，作恶的话，好也可以变坏。
如《喻世明言》中的《裴晋公义还原配》，裴度的少年时，有人相裴度有纵理入口，法当饿死，后因游香山寺中，于井亭栏杆上捡到一条宝带，坐守等待失主，果然一会一妇人啼哭而来，说这宝带是用来赎狱中的父亲的，裴度将宝带交还妇人。后又遇到之前的相士，相士大惊说，裴度骨法全改，不再有饿死之相，一定是积了阴德。裴度将还带之事告知，相士说这是大阴功，他日必富贵两全。后裴度又义还原配，最后寿过八旬，子孙蕃衍。这样的故事对小说的受众来说应该是很有说服力的，与佛教提倡的今世做善事以决定来世的存在状态相比，今世的善报更具有吸引力。 “三言”中的恶报主要体现在取人性命有报，负心有报，乱权害忠臣者有报，奸淫作恶有报上，体现了作者的道德判断。脍炙人口的《警世通言·杜十娘怒沉百宝箱》中杜十娘沉江后，李甲因负心而“郁成狂疾，终身不痊”，孙富“得病卧床月余，终日见杜十娘在旁诟骂，奄奄而逝。”“人以为江中之报也。”
既然善恶有报，为何历史上一些忠臣不得善终，奸臣反而长享富贵？《喻世明言·游酆都胡母迪吟诗》正解答了人们的疑问。小说中的主人公胡母迪来到阴间，质问冥王天道为何不辩忠佞，最后小说回答说：“夫天道报应，或在生前，或在死后；或福之而反祸，或祸之而反福。须合幽明古今而观之，方知毫厘不爽。”
然后胡母迪又遍游地狱，尽观恶报，见到历代奸臣恶相、奸淫作恶、贪赃枉法者被打入“普掠之狱”，受尽酷刑如秦桧等人“皆被发裸体，以巨钉钉其手足于铁床之上，项荷铁枷，举身皆刀杖痕，脓血腥秽不可近。”而历代忠良节义之士被安置在“天爵之府”，景致又是别样，“殿上坐者百余人，头带通天之冠，身穿云锦之衣，足蹑朱霓之履，玉珂琼珮，光彩射人。绛绡玉女五百余人，或执五明之扇，或捧八宝之盂，环侍左右。”托生则皆生人道，为王公大人，享受天禄，寿满天年，仍还原所，以俟缘会，又复托生。
这里的天命不再是使孔子畏惧的那个深远幽渺、庄严肃穆的“天”了，而是在编者劝善教化这一编辑目的出发下的一个工具，将儒家伦理置于人们信仰的天命之下，以人们对于这份超自然力量的恐惧来实现其教化的目的。
“三言”表现的是伦理型文化，将道德寓于天命信仰之中，而伦理型文化对它也起了限制作用。冯梦龙在改编过程中有意夸大了人们信仰和崇拜的“天命”力量，她可以赐人祸福，改变人的命运，前提是人们自身的行为是否符合儒家伦理道德标准，借天命信仰的力量宣传封建道德，教化的目的也许会达到，但却使小说本身的思想深度和艺术效果受到了限制。
参考文献：
[1]顾起元.客座赘语·俗侈[M].北京：中华书局，1987.
[2]冯梦龙.警世通言[M].山东：齐鲁书社，1985.
[3]冯梦龙.喻世明言[M].山东：齐鲁书社，1985.
[4]王昕.话本小说的历史与叙事[M].北京：中华书局，2002.
[5]冯梦龙.醒世恒言[M].山东：齐鲁书社，1985.
[6]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985.
[7]刘泽华，葛荃.中国古代政治思想史[M].天津：南开大学出版社，1992.