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[摘要]中国经济发展新常态是新经济形势下有效保障中国人民发展权益的重要理论成果。富有浓厚的文化意蕴。中国经济发展新常态理论的实质是探讨文化转型问题，须处理好中西文化的关系。本文以20世纪30年代中西文化论争为例，深入研究文化传承与经济权益持续发展的关系，认为中国经济发展新常态中。经济问题背后隐含的是如何处理中西文化的重大命题，中国经济的现代化建设路径必须保有中国特色，不能简单照搬西方经验。本文还为中国人权建设提供历史经验与启示。
[关键词]经济发展新常态；经济权益；文化传承；文化转型
中图分类号：F120 文献标识码：A 文章编号：1008-4096（2016）05-0014-06
一、中国经济发展新常态理论的文化意蕴与人权意义
生存权和发展权是首要的人权。社会和谐稳定、经济可持续发展是其基本保障。中国社会发展的终极目标即人的全面解放，要实现人的全面自由，这与人权的至高追求不谋而合。故此，习近平总书记对人权问题高度重视，连续发表讲话，提出在人权问题上，中国“没有完成时，只有进行时；没有最好，只有更好”。习近平总书记阐发的中国经济发展新常态理论是新经济形势下有效保障中国人民发展权益的重要理论成果，富有浓厚的文化意蕴，有助于提高人民生活水平，推进中国的人权建设进程。
中国经济发展新常态理论主动提出放缓经济发展速度，用以保障中国经济的可持续发展。2014年11月，习近平总书记在亚太经合组织（APEC）工商领导人峰会上的演讲中首次系统阐述了中国经济发展新常态的三大特征：一是从高速增长转为中高速增长：二是经济结构不断优化升级，第三产业消费需求逐步成为主体，城乡区域差距逐步缩小，居民收入占比上升，发展成果惠及更广大民众；三是从要素驱动、投资驱动转向创新驱动。中国以更加积极的姿态应对世界经济发展整体趋势所带来的挑战。中国在此没有盲目采信西方的经济理论和政策，而是借鉴其经验主动调整，寻找适合中国国情的应对之策。中国政府在充分把握中国实际的基础上。充分发挥政府对经济的指导作用和影响力，使中国安然度过这一经济转型期。这不仅为中国经济发展指明方向，也将丰富世界经济理论体系。
中国经济发展新常态理论的提出。充分显示中国有顺利度过经济转型期的自信。习近平总书记指出，“我国发展仍处于重要战略机遇期.我们要增强信心，从当前我国经济发展的阶段性特征出发，适应新常态，保持战略上的平常心态”。西方社会对金融危机多持悲观态度，甚至认为世界经济或许再也无法回到之前稳步发展的状态。与之相较，中国经济发展新常态理论面对危机却充满信心。2014年12月，中央经济工作会议对经济发展新常态做出系统性阐述，提出要认识、适应，甚至引领新常态。中国经济转入新常态发展阶段，既是挑战，也给中国带来新的发展机遇。面对危机，中国没有被动地接受，而是勇于化挑战为机遇，展现了中国政府的气魄与担当。
中国经济发展新常态理论是建构自身经济话语体系、全面探索具有中国特色社会主义道路的重要尝试。十八大以来，习近平总书记治国理政思想日渐清晰，恢弘的全局观及理论系统性是其典型特征。2012年11月，习近平总书记提出“实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想”，而“实现中国梦必须走中国道路”。经过改革开放三十多年的艰辛探索，中国共产党“终于找到了实现中华民族伟大复兴的正确道路。取得了举世瞩目的成果。这条道路就是中国特色社会主义”。中国梦就是要建设有中国特色的社会主义，实现中华民族的伟大复兴。中国需要在世界政治经济生活中发出自己的声音。在世界经济一体化的大潮下，既要融入现代社会，又须保有中国特色。这成为习近平总书记治国理政思想的核心要旨，是各项改革工作的终极目标。中国经济发展新常态理论便是建构中国话语体系在经济领域的重要探索。
中国经济发展新常态理论实际上已超出了单纯经济理论的范畴。富有浓厚的文化意涵和人权价值。建设和谐稳定的社会，充分保障中国人民的利益，仍需在文化转型问题上深入探讨，处理好中西文化关系。20世纪30年代中国思想界关于中西文化的大辩论。对中国文化转型多有真知灼见并极具借鉴价值。
二、“追摹西方”与全盘西化论的思想逻辑
中国文化转型何去何从的问题由来已久。近代中国屡遭侵略，为解亡国灭种之倒悬，推行现代化以自强成为爱国志士的共识。如何妥善处理中西文化关系是近代中国现代化进程中最具争议的话题。20世纪30年代的中西文化论争达到其理论高峰，是对近代中国盲目“追摹西方”的深刻反思。
中国向西方学习的过程曲折不断，洋务运动、戊戌变法、辛亥革命接连失败，渐使中国人失去了民族自信心。“五四”时期，批判传统、“追摹西方”被视作救国的良药，成为思想界的主流话语和社会新风向。新文化运动全力倡导科学、民主，西方的思想理论被译介进入中国。现代化（西化）被视作中国发展的唯一选择和必经之路，成为各种运动的理论基础和潜在动力。知识精英将中国传统和西方文明对立起来。西方文明是进步的、科学的，而中国文化却是愚昧的、落后的。中国的发展前景必然是西方的文明社会。知识精英毅然决然地逼迫自己和传统切割开来，迫切期望中国能够复制西方模式。其言辞激进、不惜贬斥中国文化，陷入到“自我殖民”的诡异境地。同时，知识精英推己及人，将自己的学术理想用以兼济天下。他们要求普罗大众遵循其规划的道路共同走向现代化。
中日甲午战争之后，单线一元进化史观渐获认同。严复翻译的《天演论》影响至巨。“五四”时期已在学界占据主流地位。西方学说的采择和理论思想的建构，无不以此为出发点。成为潜在的理论预设，鲜有人去反思和修正这一观念。即便是强调传统的“玄学派”与“本位文化派”，其理论实际上也是建立在这种单线一元进化的文化观念上。他们在尊重、肯定中国传统文化优点的同时，也少有人否认西方文化是未来中国发展的方向。而梁漱溟虽然认为中国文化优于西方文化，但西方、中国、印度文化的递进仍是遵循单线、一元的进化模式。多元文化观念迟至20世纪后半期才在学界兴起。单线一元进化观是近代思想界构建中国社会与文化现代转型的理论基础。这不是新文化运动短时间的理论热潮，也不是个体或少数人行为的理论模式。20世纪30年代以后的多数文化思想都建筑在“五四”运动启蒙的基础上，并逐渐向实践和微观层面发展。如现代学术体制的建立便极为典型。而社会教育、公共卫生等转变民众生活方式的工作，多是“五四”时期“眼光向下”的衍生品，同样受一元进化史观的支配和影响。 科学主义在新文化运动后期形成。“五四”运动的健将在批判传统、疾呼“打到孔家店”的同时，试图以科学挽救中国意识的危机，填补信仰真空。科学不仅指具体的技术和知识，还被视作一种思维方式，即认识和判断事物的科学方法。科学上升为主义，变成新的偶像或“菩萨”。胡适曾言：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位：无论懂与不懂的人。无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说。自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”思想界对科学的盲目信从，使它逐渐成为价值判断的标准。只要是“科学的”理论和实践便应具备大力推广的资格，成为各种学说建构道德优越感的重要依据。
以单线进化史观和科学主义为理论支撑。加之强烈民族主义情绪的驱使，“追摹西方”渐成思想界的强势话语。反思这一倾向的不乏其人，但几乎都被贴上了保守主义的标签。1923年的科玄论战中，张君劢等人被称为“玄学鬼”即是典型例证。张君劢在清华大学做《人生观》的讲演，比较了科学与人生观的异同，明确指出：“人生观之特点所在，日主观的，日直觉的，日综合的，日自由意志的，日单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”此言一出，迅速引发中国思想界的大讨论。科学是否能够解决人生观的问题，科学有效性的限度在哪里等问题成为双方论战的焦点。
丁文江率先发难，撰写长文回应。篇首即将张君劢讥为“玄学鬼”。他说：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年。到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆地跑到中国来招摇撞骗……玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他。”文末，丁文江引用胡适在《五十年世界之哲学》上的一句话做结论：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要.是把科学方法应用到人生问题上去。”
除张君劢外。梁启超也成为科学派攻击的标靶。一战后，梁启超游历比利时、荷兰、瑞士、意大利和德国等国，对战后欧洲的政治、经济和文化等做了全面细致的考察。回国后，他撰写《欧游心影录》一书，开始质疑、批判达尔文的进化论和科学万能论。梁启超将一战爆发的根源归咎于“物竞天择，适者生存”的进化论思想。他认为，“谓爱他主义为奴隶的道德，谓剿绝弱者为强者之天职，且为世运进化所必要。这种怪论，就是借达尔文的生物学做个基础，恰好投合当代人的心理。所以，就私人方面论，崇拜势力、崇拜黄金，成了天经地义；就国家方面论，军国主义、帝国主义，变了最时髦的政治方针。这回全世界国际大战争，其起原实由于此。将来各国内阶级大战争，其起原也实由于此”。
梁启超对科学主义的批判同样尖锐。他说：“现今思想界最大的危机就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡辙乱，这位‘科学先生’便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说。敢是各科的小原理也是日新月异。今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好像失了罗针的海船遇着风遇着雾，不知前途怎生是好。”梁启超感慨道：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”
梁启超的公开质疑，流播甚广。胡适对此极为忧虑，他认为，“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严就远不如前了。一般不曾出国门的老先生很高兴地喊着。‘欧洲科学破产了！梁任公这样说的’。……我们不能不说梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风。梁先生的声望，梁先生那枝‘笔锋常带情感’的健笔，都能使他的读者容易感受他的言论的影响”。科玄论战中，梁启超在《晨报副刊》发表了《人生观与科学》一文参与讨论。他不赞成张君劢把科学与人生观做绝然的划分，也不认可丁文江把科学的力量扩展到纯感情方面的做法。梁启超的结论是：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”
科玄论战中。无论是参与人数还是社会舆论方面，胡适、丁文江为首的科学派均占尽优势。梁启超和张君劢等人对达尔文进化论和科学万能论的批判，并未动摇中国思想界对科学地位的崇信和“追摹西方”的决心。这一倾向发展到极致，即是全盘西化论的提出。1929年，胡适用英文撰写《中国今日的文化冲突》一文，使用了“wholesale westernization”和“wholehearted modemization”两个关键词。前者可被译为“全盘西化”，后者被胡适译为“充分世界化”或“一心一意的现代化”。这成为20世纪30年代中西文化论争的前奏。
三、现代化途径的差异：20世纪30年代中西文化论争的核心论题
1934年，陈序经出版《中国文化的出路》一书。他认为西方文化是“现代化的根本和干体”，也是“现代的基础文化”。而中国文化是“仅可以在闭关时代苟延残喘的文化基础，是丝毫值不得留恋的”。为此，他提倡“全盘的和彻底的西化，使中国能够整个的西化”。其观点，可以说是近代以来“追摹西方”理论模式的具化。陈氏学说引发了思想界对中西文化的大讨论。其高潮即中国本位文化与全盘西化论战。
1935年1月，何炳松、陶希圣、萨孟武等十位教授联名发表《本位文化建设宣言》，揭开了论战的序幕。双方阵营观点鲜明，论辩激烈。西化派的代表是陈序经和胡适。陈序经的观点一经提出.便得到了胡适的认同和赞赏。他表示“完全赞同陈序经先生的全盘西化论”。胡适认为，“我们理想中的‘充分世界化’，是用理智来认清我们的大方向，是用理智来教人信仰我们认清的大方向，用全力来战胜一切守旧恋古的情感，用全力来领导全国朝着那几个大方向走——如此而已”。而本位文化阵营的情况极为复杂。“本位文化建设”麾下，除有浓厚政治背景的何炳松等十位教授外，尚有吴景超和乡村建设学者参与其中。从时间顺序来看，全盘西化论提出在前，本位文化的说法提出稍晚。本位文化既蕴含国民政府引导文化风向的深意，也是思想界反思过度“追摹西方”的集中体现。尤其是梁漱溟、晏阳初等学者倡导的乡村建设理论，与陈序经等西化论者的论辩持续时间更长，讨论的问题也更加深刻。双方的歧义不仅体现在中西文化观念上，还体现在对中国现代化实现途径的不同构想上。 20世纪30年代，城乡问题备受关注。梁漱溟倡导乡村建设，在邹平展开地方实验。他喜欢行动而不甘心于空谈，向来关注“社会问题，亦即是中国问题，中国向何处去”。乡村建设在梁漱溟的思想中至关重要，是其中西文化观念的延伸与实践。艾恺指出，梁漱溟希望藉此“在文化复兴过程中实现现代化”。梁漱溟认为，近代中国积弱不振，根源是中国文化无法适应时代变局。那么，“民族复兴，有待于文化之重新建造”，“民族复兴问题即文化重新建造问题”。至于建构的具体方法，梁漱溟主张“从乡村中寻求解决中国政治问题、经济问题，以及其他一切社会问题之端倪”。
乡村建设理论引发思想界的强烈反响，成为一时的热门话题。赞成者有之，批评者也不乏其人。20世纪30年代后半段，社会教育诸学术团体不约而同地将工作重心转向乡村地区。高践四曾言：“提倡民众教育者，同时亦都一致趋向于以乡村建设，为民众教育的中心工作。”中华平民教育促进会将工作重心由北平地区转向定县实验区，中华职业教育社将工作重心转向江苏徐公桥，江苏省立教育学院在北夏、惠北等地展开实验。由此，社会教育“实验又转移方向，而与乡村改进运动合流”，共同主张通过乡村建设实现民族的复兴。
围绕乡村建设实验成效的评价问题，20世纪30年代曾引发激烈论辩。陈序经、吴景超、燕树棠等的批评最为尖锐。陈序经说：“我个人以为在今日的乡村建设运动中，除了青岛的工作与方法比较上稍为差强人意外。其他各处的工作与方法好像都不能名实相符。我个人对于今日一般所谓乡村建设的前途，颇感觉悲观。”他认为.乡村建设的实践“未超出空谈计划与形式组织的范围”。而李景汉、傅葆琛、杨骏昌等人作为定县代表，撰文进行辩驳。他们对自身工作的成效和实践价值较为肯定。
以西方文化为依归。并不是论辩双方争执的焦点。双方的根本分歧在于要不要保留中国文化。梁漱溟等乡村建设的倡导者反对照搬西方经验，对中国传统文化持尊重、保留的态度。他们力主在中国传统的基础上建构现代文明，实现其现代化转型。梁漱溟的论述最为系统，也最为有力。他常被看作是中国近代保守主义的代表人物。其乡村建设理论根植于哲学理论基础之上，理论性较强。他认为，“中国地方自治制度是抄袭西洋来的，西洋自治制度是以个人做本位，以个人权利出发，和我国的国情不适合，不能帮助我们成功一种团体。近代潮流实在是反团体的，是一种分裂现象.我们现在应发挥中国固有的互以对方为重的伦理精神，必须这样，才能够解决这个问题”。
在现代化路径上，西化论者主张通过都市化、工业化的道路实现现代化，而乡村建设者倡导由乡村建设实现民族复兴的途径。他们认为，中国现代化进程在某种程度上为乡村经济落后所累。乡村问题的改善，可以为中国现代化进程减轻负担；乡村经济的复苏，更能够为中国城市的现代化提供助力。
可见，20世纪30年代中西文化论争的核心是现代化路径和文化建设方向的问题。这与中国经济发展新常态理论的提出有极为相似之处，即经济问题背后隐含的是如何处理中西文化的重大命题。全面、系统地研究这场论战，在为中国经济建设和人权建设提供历史经验的同时。还能使中国认清未来发展的方向。
四、启示：文化建设与中国经济的可持续发展
全盘西化论者受强烈的民族主义情绪驱使，学习西方以自强的想法强烈。而赞成本位文化和乡村建设的学者更加尊重中国传统文化。这场争论，同样涉及经济问题与文化归属。这其中不少真知灼见可供借鉴，使中国建设少走弯路，其未竟事业，继续发展并改进，以求更大发展。
第一，现代化建设、经济建设的路径并非单一。必须保有中国特色。这一点即便是全盘西化者也并不否认。胡适认为，“文化只是人们的生活方式，处处都不能不受人民的经济状况和历史习惯的限制”。他将文化的延续性视作一种“惰性”。他认为，中国的旧文化的惰性实在大的可怕。
全盘西化不会完全抹灭中国文化独有的特色。而大浪淘沙后的幸存者就是中国文化的精髓所在。基于此，胡适等西化论者并不是严格意义上的历史虚无论者。但胡适等人没有意识到，中国文化本身承载着中国人民共同的集体记忆，是民族凝聚力的源泉。它需要通过各种具有象征意义的礼俗和仪式来不断强化民族认同。中国文化有极强的生命力，短期内不会完全被西方文化所吞噬，但从长远来讲却未必如此。时光荏苒，中国学习西方有年。中国人民对于传统的端午节、中秋节礼俗已极为陌生，节日的传说故事也仅知片语。而西方的圣诞节，甚至是宗教意味浓厚的复活节却极为热闹，庆祝不断。长此以往，中国文化的传承恐有失传之虞。为此，中国经济、文化建设必须坚持以中国特色为基本导向。
20世纪30年代争论的城乡问题。至今仍是社会热点问题。城镇化进程加快，导致鬼城、农民工问题等涉及中国人民生存权和发展权的社会现象多有发生。除此之外。乡村地区有没有其他可行的发展路径，能不能避免这些弊端的出现。由此深入思考，能有效推动中国经济发展新常态理论的深化，有助于解决一系列关系国计民生的历史难题。
第二，经济持续发展，保障中国人民的发展权益，需要有成熟的文化观念引导。近年来，中国发展速度较快，对西方文化和政治体制往往不加审辩、盲目采用，文化断裂、经济的可持续发展便无从谈起，中国人民的发展权益必受侵害。树立成熟的中西文化观。实是中国顺利度过经济转型期、充分保障中国人民的生存权和发展权的关键。对此，20世纪30年代思想界曾有精辟的论断。
孙伏园将文化分为人类本位、国家本位和个人本位三个层面。人类本位的文化在“人类社会中，均可以推行无阻”。科学、民主、人权等是各国均应遵循的普世价值，应归属此类。而政治制度、经济体制，均应具有国家特征，受历史、环境、性情和习惯等条件制约。每个国家均有其特色，形成独有的礼俗。孙伏园认为，人类本位的文化是应当学习和全盘接受的，但要全盘照搬西方国家的政治制度、经济体制则未必合适。冯友兰从哲学的高度对中西文化展开解读。冯友兰认为文化应有共相、殊相之分。他说：“我们可从特殊的观点，以说文化，亦可从类的观点，以说文化。如我们说，西洋文化、中国文化等，此是从个体的观点，以说文化。此所说是特殊底文化。”在此基础上，冯友兰认为全盘西化论者的问题在于，将本属特殊的西方文化视作文化的共相。他冯友兰希望用近代或现代文化取代西化这一说法。他指出，“一般人所谓西洋文化者，实是指近代或现代文化。所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代或现代底”。孙、冯二人对陈序经的全盘西化理论的批判一针见血、正中肯綮。
可以说，现代文化是中西发展的共同趋向，已是无可逆转的社会潮流与趋势。但中国与欧美国家都应具有特殊性，保有其国家民族的独特属性。中国不能简单照搬西方的经验，用冯友兰的话说便是：“现代化并不是欧化。现代化可，欧化不可。”而在此过程中，明确中国的建设方向，实是中国人应有的责任和努力的方向。
第三，理论建构的同时，仍需在实践中展开积极探索，尚有较大的努力空间。理论建构固然重要，但若不经过实践的检验和探索，便陷入空谈。梁漱溟、晏阳初等乡村建设者虽更尊重传统，却仍未能探索出适合中国的现代化途径。晏阳初等学者对中国民众和社会的认知存在偏差，将工作成效甚微归咎于民众的愚昧，陷入民众不动、社会不动的窘境。而梁漱溟认为“中国之失败。就在其社会散漫、消极、和平、无力”。而根本的解决办法，便是引入西方文化的长处。其中的关键除科学技术以外，便是团体组织。他寄望在传统的乡村组织基础上建立适应现代社会的政治组织。梁漱溟倡导用“政教合一”的乡农学校取代政治、经济、教育分立的地方行政体制。但是，管理模式上的冲突，使其地方实验难以推广，有明显的局限性。由上可见。近代思想界对中西文化的发展判断已较为成熟，但在实践上仍有漫漫长路，需坚持不辍、上下求索。在中国进入经济发展新常态的关键时期，中国经济、文化建设必将面临重重难题，亟需解决。这需要中国人民在前人工作的基础上结合实际，拟定切实有效的方针政策，探索出有中国特色的现代化建设途径。
文化的时代性决定其需与时俱进，不断适应新的经济社会形势。同时，文化又具有相对稳定性，其传承接续是经济权益可持续发展的有力保障。树立科学的中西文化观念，是中国经济发展新常态的理论特征，是建构中国话语体系的基础。对此展开深入探讨，既可深刻理解中国经济发展新常态的理论内涵，也将对中国人权建设进程产生深远影响。
（责任编辑：邓菁）
[关键词]经济发展新常态；经济权益；文化传承；文化转型
中图分类号：F120 文献标识码：A 文章编号：1008-4096（2016）05-0014-06
一、中国经济发展新常态理论的文化意蕴与人权意义
生存权和发展权是首要的人权。社会和谐稳定、经济可持续发展是其基本保障。中国社会发展的终极目标即人的全面解放，要实现人的全面自由，这与人权的至高追求不谋而合。故此，习近平总书记对人权问题高度重视，连续发表讲话，提出在人权问题上，中国“没有完成时，只有进行时；没有最好，只有更好”。习近平总书记阐发的中国经济发展新常态理论是新经济形势下有效保障中国人民发展权益的重要理论成果，富有浓厚的文化意蕴，有助于提高人民生活水平，推进中国的人权建设进程。
中国经济发展新常态理论主动提出放缓经济发展速度，用以保障中国经济的可持续发展。2014年11月，习近平总书记在亚太经合组织（APEC）工商领导人峰会上的演讲中首次系统阐述了中国经济发展新常态的三大特征：一是从高速增长转为中高速增长：二是经济结构不断优化升级，第三产业消费需求逐步成为主体，城乡区域差距逐步缩小，居民收入占比上升，发展成果惠及更广大民众；三是从要素驱动、投资驱动转向创新驱动。中国以更加积极的姿态应对世界经济发展整体趋势所带来的挑战。中国在此没有盲目采信西方的经济理论和政策，而是借鉴其经验主动调整，寻找适合中国国情的应对之策。中国政府在充分把握中国实际的基础上。充分发挥政府对经济的指导作用和影响力，使中国安然度过这一经济转型期。这不仅为中国经济发展指明方向，也将丰富世界经济理论体系。
中国经济发展新常态理论的提出。充分显示中国有顺利度过经济转型期的自信。习近平总书记指出，“我国发展仍处于重要战略机遇期.我们要增强信心，从当前我国经济发展的阶段性特征出发，适应新常态，保持战略上的平常心态”。西方社会对金融危机多持悲观态度，甚至认为世界经济或许再也无法回到之前稳步发展的状态。与之相较，中国经济发展新常态理论面对危机却充满信心。2014年12月，中央经济工作会议对经济发展新常态做出系统性阐述，提出要认识、适应，甚至引领新常态。中国经济转入新常态发展阶段，既是挑战，也给中国带来新的发展机遇。面对危机，中国没有被动地接受，而是勇于化挑战为机遇，展现了中国政府的气魄与担当。
中国经济发展新常态理论是建构自身经济话语体系、全面探索具有中国特色社会主义道路的重要尝试。十八大以来，习近平总书记治国理政思想日渐清晰，恢弘的全局观及理论系统性是其典型特征。2012年11月，习近平总书记提出“实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想”，而“实现中国梦必须走中国道路”。经过改革开放三十多年的艰辛探索，中国共产党“终于找到了实现中华民族伟大复兴的正确道路。取得了举世瞩目的成果。这条道路就是中国特色社会主义”。中国梦就是要建设有中国特色的社会主义，实现中华民族的伟大复兴。中国需要在世界政治经济生活中发出自己的声音。在世界经济一体化的大潮下，既要融入现代社会，又须保有中国特色。这成为习近平总书记治国理政思想的核心要旨，是各项改革工作的终极目标。中国经济发展新常态理论便是建构中国话语体系在经济领域的重要探索。
中国经济发展新常态理论实际上已超出了单纯经济理论的范畴。富有浓厚的文化意涵和人权价值。建设和谐稳定的社会，充分保障中国人民的利益，仍需在文化转型问题上深入探讨，处理好中西文化关系。20世纪30年代中国思想界关于中西文化的大辩论。对中国文化转型多有真知灼见并极具借鉴价值。
二、“追摹西方”与全盘西化论的思想逻辑
中国文化转型何去何从的问题由来已久。近代中国屡遭侵略，为解亡国灭种之倒悬，推行现代化以自强成为爱国志士的共识。如何妥善处理中西文化关系是近代中国现代化进程中最具争议的话题。20世纪30年代的中西文化论争达到其理论高峰，是对近代中国盲目“追摹西方”的深刻反思。
中国向西方学习的过程曲折不断，洋务运动、戊戌变法、辛亥革命接连失败，渐使中国人失去了民族自信心。“五四”时期，批判传统、“追摹西方”被视作救国的良药，成为思想界的主流话语和社会新风向。新文化运动全力倡导科学、民主，西方的思想理论被译介进入中国。现代化（西化）被视作中国发展的唯一选择和必经之路，成为各种运动的理论基础和潜在动力。知识精英将中国传统和西方文明对立起来。西方文明是进步的、科学的，而中国文化却是愚昧的、落后的。中国的发展前景必然是西方的文明社会。知识精英毅然决然地逼迫自己和传统切割开来，迫切期望中国能够复制西方模式。其言辞激进、不惜贬斥中国文化，陷入到“自我殖民”的诡异境地。同时，知识精英推己及人，将自己的学术理想用以兼济天下。他们要求普罗大众遵循其规划的道路共同走向现代化。
中日甲午战争之后，单线一元进化史观渐获认同。严复翻译的《天演论》影响至巨。“五四”时期已在学界占据主流地位。西方学说的采择和理论思想的建构，无不以此为出发点。成为潜在的理论预设，鲜有人去反思和修正这一观念。即便是强调传统的“玄学派”与“本位文化派”，其理论实际上也是建立在这种单线一元进化的文化观念上。他们在尊重、肯定中国传统文化优点的同时，也少有人否认西方文化是未来中国发展的方向。而梁漱溟虽然认为中国文化优于西方文化，但西方、中国、印度文化的递进仍是遵循单线、一元的进化模式。多元文化观念迟至20世纪后半期才在学界兴起。单线一元进化观是近代思想界构建中国社会与文化现代转型的理论基础。这不是新文化运动短时间的理论热潮，也不是个体或少数人行为的理论模式。20世纪30年代以后的多数文化思想都建筑在“五四”运动启蒙的基础上，并逐渐向实践和微观层面发展。如现代学术体制的建立便极为典型。而社会教育、公共卫生等转变民众生活方式的工作，多是“五四”时期“眼光向下”的衍生品，同样受一元进化史观的支配和影响。 科学主义在新文化运动后期形成。“五四”运动的健将在批判传统、疾呼“打到孔家店”的同时，试图以科学挽救中国意识的危机，填补信仰真空。科学不仅指具体的技术和知识，还被视作一种思维方式，即认识和判断事物的科学方法。科学上升为主义，变成新的偶像或“菩萨”。胡适曾言：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位：无论懂与不懂的人。无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说。自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”思想界对科学的盲目信从，使它逐渐成为价值判断的标准。只要是“科学的”理论和实践便应具备大力推广的资格，成为各种学说建构道德优越感的重要依据。
以单线进化史观和科学主义为理论支撑。加之强烈民族主义情绪的驱使，“追摹西方”渐成思想界的强势话语。反思这一倾向的不乏其人，但几乎都被贴上了保守主义的标签。1923年的科玄论战中，张君劢等人被称为“玄学鬼”即是典型例证。张君劢在清华大学做《人生观》的讲演，比较了科学与人生观的异同，明确指出：“人生观之特点所在，日主观的，日直觉的，日综合的，日自由意志的，日单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”此言一出，迅速引发中国思想界的大讨论。科学是否能够解决人生观的问题，科学有效性的限度在哪里等问题成为双方论战的焦点。
丁文江率先发难，撰写长文回应。篇首即将张君劢讥为“玄学鬼”。他说：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年。到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆地跑到中国来招摇撞骗……玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他。”文末，丁文江引用胡适在《五十年世界之哲学》上的一句话做结论：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要.是把科学方法应用到人生问题上去。”
除张君劢外。梁启超也成为科学派攻击的标靶。一战后，梁启超游历比利时、荷兰、瑞士、意大利和德国等国，对战后欧洲的政治、经济和文化等做了全面细致的考察。回国后，他撰写《欧游心影录》一书，开始质疑、批判达尔文的进化论和科学万能论。梁启超将一战爆发的根源归咎于“物竞天择，适者生存”的进化论思想。他认为，“谓爱他主义为奴隶的道德，谓剿绝弱者为强者之天职，且为世运进化所必要。这种怪论，就是借达尔文的生物学做个基础，恰好投合当代人的心理。所以，就私人方面论，崇拜势力、崇拜黄金，成了天经地义；就国家方面论，军国主义、帝国主义，变了最时髦的政治方针。这回全世界国际大战争，其起原实由于此。将来各国内阶级大战争，其起原也实由于此”。
梁启超对科学主义的批判同样尖锐。他说：“现今思想界最大的危机就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡辙乱，这位‘科学先生’便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说。敢是各科的小原理也是日新月异。今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好像失了罗针的海船遇着风遇着雾，不知前途怎生是好。”梁启超感慨道：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”
梁启超的公开质疑，流播甚广。胡适对此极为忧虑，他认为，“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严就远不如前了。一般不曾出国门的老先生很高兴地喊着。‘欧洲科学破产了！梁任公这样说的’。……我们不能不说梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风。梁先生的声望，梁先生那枝‘笔锋常带情感’的健笔，都能使他的读者容易感受他的言论的影响”。科玄论战中，梁启超在《晨报副刊》发表了《人生观与科学》一文参与讨论。他不赞成张君劢把科学与人生观做绝然的划分，也不认可丁文江把科学的力量扩展到纯感情方面的做法。梁启超的结论是：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”
科玄论战中。无论是参与人数还是社会舆论方面，胡适、丁文江为首的科学派均占尽优势。梁启超和张君劢等人对达尔文进化论和科学万能论的批判，并未动摇中国思想界对科学地位的崇信和“追摹西方”的决心。这一倾向发展到极致，即是全盘西化论的提出。1929年，胡适用英文撰写《中国今日的文化冲突》一文，使用了“wholesale westernization”和“wholehearted modemization”两个关键词。前者可被译为“全盘西化”，后者被胡适译为“充分世界化”或“一心一意的现代化”。这成为20世纪30年代中西文化论争的前奏。
三、现代化途径的差异：20世纪30年代中西文化论争的核心论题
1934年，陈序经出版《中国文化的出路》一书。他认为西方文化是“现代化的根本和干体”，也是“现代的基础文化”。而中国文化是“仅可以在闭关时代苟延残喘的文化基础，是丝毫值不得留恋的”。为此，他提倡“全盘的和彻底的西化，使中国能够整个的西化”。其观点，可以说是近代以来“追摹西方”理论模式的具化。陈氏学说引发了思想界对中西文化的大讨论。其高潮即中国本位文化与全盘西化论战。
1935年1月，何炳松、陶希圣、萨孟武等十位教授联名发表《本位文化建设宣言》，揭开了论战的序幕。双方阵营观点鲜明，论辩激烈。西化派的代表是陈序经和胡适。陈序经的观点一经提出.便得到了胡适的认同和赞赏。他表示“完全赞同陈序经先生的全盘西化论”。胡适认为，“我们理想中的‘充分世界化’，是用理智来认清我们的大方向，是用理智来教人信仰我们认清的大方向，用全力来战胜一切守旧恋古的情感，用全力来领导全国朝着那几个大方向走——如此而已”。而本位文化阵营的情况极为复杂。“本位文化建设”麾下，除有浓厚政治背景的何炳松等十位教授外，尚有吴景超和乡村建设学者参与其中。从时间顺序来看，全盘西化论提出在前，本位文化的说法提出稍晚。本位文化既蕴含国民政府引导文化风向的深意，也是思想界反思过度“追摹西方”的集中体现。尤其是梁漱溟、晏阳初等学者倡导的乡村建设理论，与陈序经等西化论者的论辩持续时间更长，讨论的问题也更加深刻。双方的歧义不仅体现在中西文化观念上，还体现在对中国现代化实现途径的不同构想上。 20世纪30年代，城乡问题备受关注。梁漱溟倡导乡村建设，在邹平展开地方实验。他喜欢行动而不甘心于空谈，向来关注“社会问题，亦即是中国问题，中国向何处去”。乡村建设在梁漱溟的思想中至关重要，是其中西文化观念的延伸与实践。艾恺指出，梁漱溟希望藉此“在文化复兴过程中实现现代化”。梁漱溟认为，近代中国积弱不振，根源是中国文化无法适应时代变局。那么，“民族复兴，有待于文化之重新建造”，“民族复兴问题即文化重新建造问题”。至于建构的具体方法，梁漱溟主张“从乡村中寻求解决中国政治问题、经济问题，以及其他一切社会问题之端倪”。
乡村建设理论引发思想界的强烈反响，成为一时的热门话题。赞成者有之，批评者也不乏其人。20世纪30年代后半段，社会教育诸学术团体不约而同地将工作重心转向乡村地区。高践四曾言：“提倡民众教育者，同时亦都一致趋向于以乡村建设，为民众教育的中心工作。”中华平民教育促进会将工作重心由北平地区转向定县实验区，中华职业教育社将工作重心转向江苏徐公桥，江苏省立教育学院在北夏、惠北等地展开实验。由此，社会教育“实验又转移方向，而与乡村改进运动合流”，共同主张通过乡村建设实现民族的复兴。
围绕乡村建设实验成效的评价问题，20世纪30年代曾引发激烈论辩。陈序经、吴景超、燕树棠等的批评最为尖锐。陈序经说：“我个人以为在今日的乡村建设运动中，除了青岛的工作与方法比较上稍为差强人意外。其他各处的工作与方法好像都不能名实相符。我个人对于今日一般所谓乡村建设的前途，颇感觉悲观。”他认为.乡村建设的实践“未超出空谈计划与形式组织的范围”。而李景汉、傅葆琛、杨骏昌等人作为定县代表，撰文进行辩驳。他们对自身工作的成效和实践价值较为肯定。
以西方文化为依归。并不是论辩双方争执的焦点。双方的根本分歧在于要不要保留中国文化。梁漱溟等乡村建设的倡导者反对照搬西方经验，对中国传统文化持尊重、保留的态度。他们力主在中国传统的基础上建构现代文明，实现其现代化转型。梁漱溟的论述最为系统，也最为有力。他常被看作是中国近代保守主义的代表人物。其乡村建设理论根植于哲学理论基础之上，理论性较强。他认为，“中国地方自治制度是抄袭西洋来的，西洋自治制度是以个人做本位，以个人权利出发，和我国的国情不适合，不能帮助我们成功一种团体。近代潮流实在是反团体的，是一种分裂现象.我们现在应发挥中国固有的互以对方为重的伦理精神，必须这样，才能够解决这个问题”。
在现代化路径上，西化论者主张通过都市化、工业化的道路实现现代化，而乡村建设者倡导由乡村建设实现民族复兴的途径。他们认为，中国现代化进程在某种程度上为乡村经济落后所累。乡村问题的改善，可以为中国现代化进程减轻负担；乡村经济的复苏，更能够为中国城市的现代化提供助力。
可见，20世纪30年代中西文化论争的核心是现代化路径和文化建设方向的问题。这与中国经济发展新常态理论的提出有极为相似之处，即经济问题背后隐含的是如何处理中西文化的重大命题。全面、系统地研究这场论战，在为中国经济建设和人权建设提供历史经验的同时。还能使中国认清未来发展的方向。
四、启示：文化建设与中国经济的可持续发展
全盘西化论者受强烈的民族主义情绪驱使，学习西方以自强的想法强烈。而赞成本位文化和乡村建设的学者更加尊重中国传统文化。这场争论，同样涉及经济问题与文化归属。这其中不少真知灼见可供借鉴，使中国建设少走弯路，其未竟事业，继续发展并改进，以求更大发展。
第一，现代化建设、经济建设的路径并非单一。必须保有中国特色。这一点即便是全盘西化者也并不否认。胡适认为，“文化只是人们的生活方式，处处都不能不受人民的经济状况和历史习惯的限制”。他将文化的延续性视作一种“惰性”。他认为，中国的旧文化的惰性实在大的可怕。
全盘西化不会完全抹灭中国文化独有的特色。而大浪淘沙后的幸存者就是中国文化的精髓所在。基于此，胡适等西化论者并不是严格意义上的历史虚无论者。但胡适等人没有意识到，中国文化本身承载着中国人民共同的集体记忆，是民族凝聚力的源泉。它需要通过各种具有象征意义的礼俗和仪式来不断强化民族认同。中国文化有极强的生命力，短期内不会完全被西方文化所吞噬，但从长远来讲却未必如此。时光荏苒，中国学习西方有年。中国人民对于传统的端午节、中秋节礼俗已极为陌生，节日的传说故事也仅知片语。而西方的圣诞节，甚至是宗教意味浓厚的复活节却极为热闹，庆祝不断。长此以往，中国文化的传承恐有失传之虞。为此，中国经济、文化建设必须坚持以中国特色为基本导向。
20世纪30年代争论的城乡问题。至今仍是社会热点问题。城镇化进程加快，导致鬼城、农民工问题等涉及中国人民生存权和发展权的社会现象多有发生。除此之外。乡村地区有没有其他可行的发展路径，能不能避免这些弊端的出现。由此深入思考，能有效推动中国经济发展新常态理论的深化，有助于解决一系列关系国计民生的历史难题。
第二，经济持续发展，保障中国人民的发展权益，需要有成熟的文化观念引导。近年来，中国发展速度较快，对西方文化和政治体制往往不加审辩、盲目采用，文化断裂、经济的可持续发展便无从谈起，中国人民的发展权益必受侵害。树立成熟的中西文化观。实是中国顺利度过经济转型期、充分保障中国人民的生存权和发展权的关键。对此，20世纪30年代思想界曾有精辟的论断。
孙伏园将文化分为人类本位、国家本位和个人本位三个层面。人类本位的文化在“人类社会中，均可以推行无阻”。科学、民主、人权等是各国均应遵循的普世价值，应归属此类。而政治制度、经济体制，均应具有国家特征，受历史、环境、性情和习惯等条件制约。每个国家均有其特色，形成独有的礼俗。孙伏园认为，人类本位的文化是应当学习和全盘接受的，但要全盘照搬西方国家的政治制度、经济体制则未必合适。冯友兰从哲学的高度对中西文化展开解读。冯友兰认为文化应有共相、殊相之分。他说：“我们可从特殊的观点，以说文化，亦可从类的观点，以说文化。如我们说，西洋文化、中国文化等，此是从个体的观点，以说文化。此所说是特殊底文化。”在此基础上，冯友兰认为全盘西化论者的问题在于，将本属特殊的西方文化视作文化的共相。他冯友兰希望用近代或现代文化取代西化这一说法。他指出，“一般人所谓西洋文化者，实是指近代或现代文化。所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代或现代底”。孙、冯二人对陈序经的全盘西化理论的批判一针见血、正中肯綮。
可以说，现代文化是中西发展的共同趋向，已是无可逆转的社会潮流与趋势。但中国与欧美国家都应具有特殊性，保有其国家民族的独特属性。中国不能简单照搬西方的经验，用冯友兰的话说便是：“现代化并不是欧化。现代化可，欧化不可。”而在此过程中，明确中国的建设方向，实是中国人应有的责任和努力的方向。
第三，理论建构的同时，仍需在实践中展开积极探索，尚有较大的努力空间。理论建构固然重要，但若不经过实践的检验和探索，便陷入空谈。梁漱溟、晏阳初等乡村建设者虽更尊重传统，却仍未能探索出适合中国的现代化途径。晏阳初等学者对中国民众和社会的认知存在偏差，将工作成效甚微归咎于民众的愚昧，陷入民众不动、社会不动的窘境。而梁漱溟认为“中国之失败。就在其社会散漫、消极、和平、无力”。而根本的解决办法，便是引入西方文化的长处。其中的关键除科学技术以外，便是团体组织。他寄望在传统的乡村组织基础上建立适应现代社会的政治组织。梁漱溟倡导用“政教合一”的乡农学校取代政治、经济、教育分立的地方行政体制。但是，管理模式上的冲突，使其地方实验难以推广，有明显的局限性。由上可见。近代思想界对中西文化的发展判断已较为成熟，但在实践上仍有漫漫长路，需坚持不辍、上下求索。在中国进入经济发展新常态的关键时期，中国经济、文化建设必将面临重重难题，亟需解决。这需要中国人民在前人工作的基础上结合实际，拟定切实有效的方针政策，探索出有中国特色的现代化建设途径。
文化的时代性决定其需与时俱进，不断适应新的经济社会形势。同时，文化又具有相对稳定性，其传承接续是经济权益可持续发展的有力保障。树立科学的中西文化观念，是中国经济发展新常态的理论特征，是建构中国话语体系的基础。对此展开深入探讨，既可深刻理解中国经济发展新常态的理论内涵，也将对中国人权建设进程产生深远影响。
（责任编辑：邓菁）