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内容提要 价值问题在中国哲学中居于何种地位，是一个关乎中国哲学未来发展的论题。生长于不同时代的儒家学者唐君毅、李景林先生在构建各自思想体系时，归本儒家，着眼中西，以一种宏大、深刻的比较哲学视野，高扬了价值优先于存在和知识的思想立场，彰显了价值研究对于诠释中国哲学精义、重构其未来理论形态的重要意义，并为当前的价值观研究及实践提供了理论参照。
关键词 价值 哲学 唐君毅 李景林
〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2016）01-0012-08
自上世纪80年代以来，大陆马哲学界出现了一股价值观研究的热潮，取得了丰硕成果。中国哲学界亦适时加入了对价值观的讨论，著名哲学史家张岱年先生被公认为传统价值观研究的开创者。事实上，海外新儒家在苦心孤诣诠释传统哲学特质，弘扬中华文化主体意识之时，就非常注重从价值观的角度论述中国哲学。唐君毅先生尤为突出，他在其体大思精、自成一家之言的《哲学概论》中，尤为突出了儒家的价值论。晚于其约半世纪的大陆学者李景林先生，在以“教化哲学”为核心揭橥中国哲学特质之际，亦极力阐明了中国哲学归本于价值论的特色。唐、李二先生身处不同时代、不同地域，各自提出了富有创见的理论系统，并皆注重从价值论视域挖掘中国哲学特质，体现出当代儒家学者研究中国哲学的特色和成就。深入探讨他们的中国哲学价值观思想，对于正确认识中国哲学的特质，把握中国哲学研究的未来走向，促进价值观研究和落实，开展中西哲学对话，皆有其理论和实践意义。
一、“重价值过于存在”的一家之言
唐先生的《哲学概论》（出版于1959年）可谓当代哲学史上不大受人重视的一部“奇书”。①先生有见于已出版的各种哲学概论类书籍皆具有不提中国哲学的共同缺陷，故写作该书，以为中国读者学习哲学的教材，然该书并非一般的哲学概论之作，实为成一家之言之作，它在综合英、美、德等国哲学概论写法优点的基础上，融合贯通，创造出一种新的体裁，目的是在证实中国哲学传统精义的同时，成就一家独创之说。“期在大之，可证成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言。”②该书以价值论的阐述为中心，在中西印哲学的比较中凸显出中国哲学的价值特色。
1.哲学视野下的“价值”观。唐先生是哲学家，始终立足于哲学的识度来定位价值。在他看来，哲学虽很难有明确定义，然传统儒学知行兼贯之学最中肯綮，它包含了西方重视哲学与科学、宗教、历史、文学、艺术等关系的思想内涵，兼顾了知行、语言与超语言、存在与超存在界，涵摄、融化了西方对哲学概念的一偏之见，体现出包容博大气象。它将行直接视为哲学应有之义，突出了哲学应重视实践、实修、成己成人的价值立场。唐先生认为，哲学本质上是一种实现价值的存在之学。他说：“哲学是一种以对于知识界与存在界之思维，以成就人在存在界中之行为，而使人成为一通贯其知与行的存在之学。”②④⑤唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第12、155、159、430页。
唐先生据此来判定哲学的真正价值。全书第一部“哲学总论”之第11章“哲学之价值”详尽论述了此点。他提出学哲学者具有“理由化”现实生活的弊病，病根来自“哲学”的本性——追求知识、存在与价值的贯通。人在追求这种贯通的过程中，有两种表现方式：一是理想现实化，“以吾人所真肯定为有价值之理想……以观现实之存在之事物……而提升超化原来之现实存在，以成为更合理想之现实存在。”这一路径逆而难。二是现实理想化。“不求实现吾人原所肯定为有价值之理想，而以哲学惟当就已成之现实存在，而贯通关联的加以了解之为事。……说明此现实存在者，亦原为有价值合理想者，而加以理由化为事。”此道顺而易。唐先生认为，第二种是学哲学的病根所在，为了使哲学活动真正具有价值，必须在讲究哲学方法的同时，兼重哲学修为，以变化气质，此则完全归本于儒家哲学之工夫论。实现此工夫的根本在于培育超越流俗、摆脱当下、目穷三际的精神，“吾人有拔乎流俗之精神，两眼不只看现实存在，而能尚友古人。瞻望来者，则吾人可转移：吾人之将现实存在，加以理由化之意识倾向。”②
2.价值重于存在的价值优先立场。《哲学概论》分哲学总论、知识论、形而上学、价值论四部。唐先生指出，尽管就分量而言，价值论所占最轻，然就精神而论，价值论最重。“故本书之精神，实重价值过于存在，重存在过于知识。……而价值论之思想，则中国书籍所夙富。即愚平昔所作，亦以关于此一方面者为多。”唐君毅：《哲学概论·自序》，中国社会科学出版社，2005年，第3页。形上学所论，主旨在于论述价值对于整个宇宙的意义；知识论所论，则在于知识是否具有真理的价值，如何来判定其价值。讨论人生为主的价值论比讨论形上世界的存在论更重要，为全书精神寄托所在，中国哲学最为擅长价值论，拥有最丰富的价值资源。
以分量最多的知识论为例，唐先生认为，知识论是“讨论知识之所以为知识之一种哲学”，其中心问题是为说明“何为知识？”④知识的概念有广义、狭义之分，当今流行的乃是“指一种纯理智的关于事理名物之分辨之知”，相当于西方的knowledge， 而就中国哲学来看，广义的知识应包括知识与情感、意志、识度、行为的关联，它涉及人的实践行为，最终要“转识以成智”，化见闻所知为德性之知。知识价值问题的产生在于知识本身的功用和对现实人生的作用。可从内外、正负两个角度看待知识的价值问题：“一是就知识之内部，看各种真知识之正价值。及与真知识相杂而又相违之种种认知状态中之负价值。二是从知识之外部，看知识对整个人生文化之正价值及负价值。”⑤他特别提出，即便是表现负价值的认知心态，亦可转化为正价值，仍有其作为过渡、工具的积极意义所在。就知识外部来看，知识具有实用、审美、道德、宗教价值，通过将它们对象化之后，亦有其负面价值，如能将之内在化，则其负面价值可被超越，此皆有赖于人在求知历程中的努力。
3.比较视域下的中国哲学价值。该书无论讨论何问题，皆从中、西、印比较的视野入手，体现出鲜明的比较哲学性质。这种比较采取或明或暗的方式，无处不在，无不贯之，实为全书“精神命脉所在”。唐先生言，“本书论哲学之意义、内容、方法……知识论、价值论问题，重各不同方式之答案之比较。……凡此等等比较异同之处，虽未尝列为机械之条目，实为本书之精神命脉所在，而异于一般之哲学概论者。亦可名之为比较哲学导论。”③④唐君毅：《哲学概论·自序》，中国社会科学出版社，2005年，第5、5、3页。此比较具有两大特点： 一是全球视野下的哲学比较。著者学养深厚，见识广博，对任一哲学问题之论述，皆善于将中西印三大哲学观加以比较，继而再就每一哲学内部加以区分比较。全书篇目结构布局即充分显出比较的特点，比较论述的基本顺序为西、印、中。对于内容较多部分，则再就哲学史发展演变的先后加以论述。在比较的同时又注重综合贯通。作者对此写作方法有明确自觉，认为本书综合了三种哲学概论的写作特点：重问题分析的英国写法，重答案排列的美国写法和重系统建构的德国写法。
二是力求中国哲学本位而不废吸收西哲之优长。唐先生写作该书的主要目的就是试图以中国哲学为主，西方、印度为辅，站在中国哲学的立场对“哲学”加以新的论述。唐先生颇为遗憾该书仍以西方材料为多，“而所取之中国哲学之材料，仍远逊于所取于西哲者之多，尤使愚愧对先哲。唯此中亦有一不得已之理由，即西哲之所言，慧解虽不必及中国先哲所言者之高，然理路实较为清晰，易引人入于哲学之门。”他承认，尽管就智慧、境界论，西哲不如中哲高明，但在论述的清晰、明朗、逻辑条理上，则中国哲学必须吸取西方哲学的长处，这也体现出唐先生并非狭隘的中国本位者。
唐先生在谈到如何体证中国哲学的高明境界时，特别提到对西方、印度哲学的学习了解是获得中国哲学智慧的途径之一。这是唐先生在新的时代背景下对中国哲学的一个创见，肯定西方哲学对于中国哲学不仅具有理论的阐明意义，而且在实修实证上也有不可忽视的价值。他提倡在充分吸收了解西、印哲学的基础上，再展开修养、实证工夫的立场，亦符合先儒先知后行、知行合一的精神。“然吾人若能将本书所陈之各派形上学之问题，一一经过，再将西方哲学中上帝之理论，及唯心论之理论，与印度佛教中之转识所成之智心之理论，加以彻底了解，融会贯通，亦不难由推理而加以了解，然后再用修养工夫，加以实证。”⑤唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第699、135页。
4.“以儒家思想为归宗”。唐先生的思想具有浓郁的中国价值文化本位特色。该书对价值问题的讨论虽为全书分量最少一部，但却是全书压轴和命脉所在。全书并非专言价值，但在哲学总论、知识论、形而上学等部分，皆隐含着归宗儒家价值的倾向，至价值部则彻底彰显之、阐明之。自序言，“然贯于此部之一精神，及每讨论一问题，最后所归向之结论，则为中国通天地、和阴阳以立人道、树人极之儒家思想。此以儒家思想为归宗之趋向，在本书之第一二部已隐涵，第三部乃显出。于本部则彰著。”③唐先生在行文中亦特别提醒读者注意本书重价值的特色，他认为这是该书异于同类著作的另一显著点所在，如指出“哲学总论”中“论哲学之价值一章，最后归于哲学之表现价值，赖于为哲学者之道德修养。此皆他书所未及，而遥契于中西大哲之用心者。”④
以“哲学总论”为例，唐先生对于哲学的定义，强调知行贯通。对哲学方法的认识，亦突出中国哲学的直觉法和超越的反省法与贯通关联法。而哲学方法的总目标则是：“成就我们对于各种知识、存在与价值之关联贯通之认识或自觉。”⑤欲实现此认识自觉，则有赖于哲学心灵的“超越性与亲和性。”唐先生认为，最高的哲学价值不在于理论思辨的精密、丰富，而在于哲人自身的哲学实践活动，是否能培育出一颗超越古今人我的无限量的道德心，这是决定哲学活动能否表现最高价值的根源所在，它完全依靠于个人的道德修养努力，哲学最高价值不是一个现有的存在，而是一个需要不断证成的存在，应以身体道，以人弘道。如此，道才可能真实地存在。这种归本于东方强调修行实践、人、道为一的体验修证的哲学立场，不同于西方外在化、客观化研究对象的分析论说式立场。他说：
吾人真欲使吾人之哲学活动，表现最高之哲学价值。则吾人须有一超越吾个人之哲学活动，而通于天下万世之古人与来者之哲学活动，与其他人生文化活动之心量。而此在根本上，仍是一道德的心量。人唯力求有此道德的心量，乃能使其哲学活动，表现最高价值。则哲学之最高价值，乃由吾人之努力加以实现，而后真实存在，而非可只视之为一已成存在。②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第156、156、5、482、483、488、490、532、685、687页。
由此，唐先生自然地得出一个关于哲学价值意义的结论，“哲学之根本意义，在贯通关联不同之学问。此使不同之学问，贯通关联，以印合于心灵之整个性，以形成统一和谐之人生，亦即哲学之主要价值之所在”。②他以“通一”精神的追求、心灵完整性的实现，统一和谐人生的构建作为哲学主要价值，显然是中国哲学“殊途同归”“道通为一”“致中和”“保合太和”精神理想的再现。
5.“和阴阳以立人道”。该书尤为倾心于“和阴阳以立人道”的儒家思想，视此为前所未论的创见所在，足以消除西方思想之弊病。“本书中论阴阳之义，散见各篇，而引绎之以解决西方之若干哲学问题。乃他书所无，亦愚昔所未论。”③
该书“形而上学”部特设两章论述阴阳思想。唐先生指出，“儒家之形上学，主要在其天人合德之理论。”儒家形上学根本在于天人合德，通过心性道德诸概念的阐发，突出生生之仁的价值根源义、中和太和的价值流行义、至诚无息的价值实现义。儒家天道论特色是“直对当前之天地万物，而言其生生与变易。此根本态度为即物的，亦重有的。”④儒家天道论与他家界限所在是，“物之所以为物，唯在其性其德，离此性此德，则亦无物。故物亦非现象之后之实体，如常识之所执。”⑤表现为创生变易性，这种物性在阴阳相继中呈现，在此大化流行生化往复的过程中，善的价值亦随之流行不息。此实为朱子所言阴阳流行义，唐先生称为“纵的阴阳”。而阴阳定位对待的，他称为“横的阴阳”，即“并在之两物，相对相感时之阴阳关系。”透过此相继相感，可知万物皆处于此定位相待、互相感应之历程中。唐先生进而讨论了五行生克说，中国阴阳五行论虽是对现象生灭的解释，然“并非重在观前后现象之互异，而重在观物之能由化去其所呈之形象。以生出新形象之作用功能，或生之性之德。”⑥相对于无与灭，中国哲学更加重视生与有，重生的价值观。如从纵的观点看，则“以五行表一事物之生化历程之全程之义。”事物之生长，有内外两种限定，内在限定表现为“性却并非一时全部实现，而只能依序而现，方成一历程。”⑦唐先生进而指出，西方哲学史上的一元二元之争，源于对事物对偶性关系的认识。但中国思想的阴阳说，从相反相成的角度对此对偶性有根本性的说明，完全可以消除西方的二元对立论。“中国思想中，则对一切事物之对偶性，已有一原则性的说明，足以消解西方哲学中之一元二元之争，此即中国思想中之阴阳相对，似相反而实相成之理论。”⑧ 6.孝友人伦之形上价值。唐先生指出，中国先哲形上学的原则是，“形而上之存在，须以人生之修养工夫去证实。”并且“更较印度哲人为彻底。”⑨中国形上学的特色在于其超越之路并不求解脱世间，而是“从对于世间之若干事物，正面的直接加以肯定承担处下手。”⑩而对世间诸事物，最肯定者则为人伦关系，此亦为中国独有之价值所在。尽管东西古今之宗教家等皆重道德伦理，然中国道德形上学的特殊在于：具有人伦关系的父子、兄弟等其心灵彼此互相内在而相包涵，即古语“天下无不是的父母”和“以父母之心为心”。儒家此伦理关系另一深层次意义在于：在博爱贯通一体相互包含对方之同时，亦保有自身心灵道德的独立性与差别性。孝友之道的另一形上意义就是天人合一，因为人的降生，是自然生命演化，因缘聚会、上帝行为的结果历程，人的孝道是对此历程的回应。此为人生价值挺立的起点，由此而发的孝心是积极有为，承担世界的立足点，能够化被动为主动，通过人道的树立，来回应人生历程的开启点。由此亦可以看出先哲重孝之形上学意义较之西方、佛家等说尤有优胜之处。
中国伦理思想既不鄙弃自然世界，不将之二元化，又不美化现实世界，而是主张对现实世界的超化内在于人之心性中，人之心性又与天心天性相通，这种天人合一之学，打通了内外人己的合一，实现了主客观的贯通，走向了心性内在而神圣超越的主客合一路向。其对心的认识专注于道德之心，而不同于西方的理性之心，这是最高明的道路，西方“康德后之唯心论之形上学，与印度式之去妄归真，转识成智之佛家形上学，在此皆不免落于哲学之第二义矣。”唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第692页。如何来做此工夫，唐先生认为应当通过圣人之心来观照自我之心和天心，圣人之心也不过是人人同具之恻隐之心，不过圣人将此心量充扩至极，达到了精纯无杂，纯为天理流行的境界，遂与天心合一。
二、价值论视域下的教化儒学
1.“中国哲学从本质上说，即是价值哲学”。李景林先生是国内“教化儒学”的倡导者，他从教化-价值的角度来认识中国哲学，主张中国哲学本质上就是价值哲学。教化儒学的特色，可参看程旺：《“教化儒学”的理论系统及其展开——李景林先生的儒学观述评》，《人文杂志》2015年第7期。其理由是：就中国哲学的体系来看，其理论基础是价值判断，预设有一个至善的终极实在。它统摄了整个宇宙，人类社会的努力便是帮助整个宇宙来实现、回归这一至善境界。作为中国哲学主流的儒家哲学主张德性是至善本体，价值本体。正因为中国哲学预设了价值本体，而此本体通贯于天地人之中，因此，它兼具主体性、客体性、主客交互性。价值就超越了一种仅仅限定于人的关系范畴，它不是主体的欲望、需求，更是客观的实体范畴。此实体即是德性自身。他说：
中国哲学从本质上说，即是价值哲学。因为它的哲学体系主要建立的基础是价值判断，认为终极实在是一个至善的存在。……应该说，中国哲学中尤其是儒家哲学的主流观点，皆认为德性就是至善的本体，也即价值本体。……因此，价值不仅存在于主体，亦存在于客体，还存在于主客体的相互作用的关系中。在中国哲学家看来，价值并不仅仅是一种属人的关系范畴，更是属于实体的范畴。尤其在儒家看来，德性即是本体，德性本身即是终极价值之源。④李景林：2014年国家社科重大课题《中国传统价值观变迁史》投标书（未刊稿），第43～44、38页。
2.“价值，中国哲学的核心和辐射源”。李先生认为价值观具有双重意义：既是哲学理论的核心所在，又扎根于民众日常生活之中，直接作用改变于整个民族的精神生活面貌。“价值观是哲学的核心部分，同时也是与生活本身联系最紧密的部分。”一方面，价值学与哲学都以研究“人的问题”作为共同的主题，哲学从形上、终极的角度提供存在生活的理论依据和支撑，属于形而上的天道之学。另一方面，传统哲学的根本特质是天人合一之学，始终将宇宙与人生、天道与人道贯通一体，即天命下贯与下学上达是互为一体，相互证成的。为此，李先生提出“哲学——价值学”这一概念，来定位中国传统哲学“天人一体”之学的致思特色，突出哲学与价值学的一体，此一洞见非常契合儒家经典精神。
在中国哲学中，价值学与哲学密切关联，它们共同以“人的问题”为关注对象。一般说来，哲学更多的是从一种形而上的、对世界的终极原因的探寻方面为人的存在、生活提供理论的依据、支撑，但当中国古代的先哲们将目光从宇宙转向“人”的时候，一种探讨“天”、“人”关系的“哲学-价值学”的思考方式也随之产生，追求“天”与“人”的“合一”成为中国价值哲学的精神特质。④
李先生还在中西哲学比较的视野下来定位中国哲学中价值的核心地位。指出“后康德时代”以来西方哲学的发展轨迹印证了哲学形上学的基础只能扎根于实践价值领域而非认知理性。“从康德以后的西方哲学发展中，我们也可以体会到，形上的观念，只能在实践的、价值的领域奠基，而不能以认知的理性为基础。”李景林：《理解与探究——李景林先生笔谈录》，《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006年，第87页。长期以来由于受到西方哲学的影响，学界并未能树立价值问题在中国哲学中应有的核心地位。他说：
西方哲学……价值问题只是其中的一个部分。但在中国哲学中，真理与价值、真实与应当、实然与应然本一体不可分。价值或存在实现的问题，乃是贯通于所有哲学问题的一个核心而非仅仅哲学的一个部分。……我们过去讲中国哲学，往往是按西方哲学的理论框架，把其内容抽象为不同的哲学部门来表述，把中国哲学中的价值问题仅仅当作其它哲学问题之外的一个问题来讨论，这就有很大的问题。一方面，它把中国哲学中“价值”这个关涉全体的根源性问题窄化了；与此相应，它也使中国哲学的其它层面的问题失去其作为“染色体”的体性规定，蜕化为一种缺失了自身生命特质的抽象概念，二者由此皆失却了其本真的意义。②③④李景林：《价值问题对中国哲学具有根源性意义》，《中国哲学中的价值观问题》（《京师中国哲学》第3辑），黑龙江人民出版社，2012年，第3～4页。 如何看待价值，是中西哲学的一个重要区别。中国哲学注重真理与价值、实然与应然的一体贯通。故价值问题并非与认识、知识等问题相并列，而是统摄其他诸问题的中心线索。中国哲学研究所走的一条弯路，就是完全遵照西方的理论架构来剪裁中国哲学的材料，使得原本居于中心统摄地位的价值问题沦落为边缘性问题。造成的弊端是既使得价值丧失了应有的根源地位，由直指全体变为旁落一隅，若有若无；同时亦造成中国哲学的其他问题变成无源之水，无本之木，脱离了作为实践生命之学的特质，流为空洞的概念。故此必须重建传统哲学中价值的全体性意义，这是复兴传统学术、摆脱西哲束缚的必由之路。李先生反复致意于此，他说：
在中国哲学中，价值问题并非仅只是哲学的一个部门，而是贯通于所有哲学问题并规定了这些问题之本质的一个核心和辐射源。中国哲学所关注的首先是人的价值实现、存在实现问题。……其它有关心性、性情、佛性、身心、道体、真理、社会、天人、神人、物我诸问题，皆围绕这一中心问题来展开。②
作为核心、枢纽、辐射源的价值问题，在中国哲学中居于至为重要的地位。中国哲学最关切的问题是如何通过心性实践工夫，来达到自我价值的实现，它内在蕴含了心性、性情、真理、天人物我等问题，深入研究这一问题，对于把握中国哲学的内在问题及其特色，合理定位其未来发展，皆具有重要意义。
3.“价值世界是事实世界的基础和归宿”。李先生认为价值观是对“好”的事物、行为、生活的理解认识，是一种习惯和信仰。虽源于人的主体性，但却不能限于从主观化、情绪化、功利化的角度来理解。
什么是价值观？我把价值观理解为对于何者为“好”，何者为“好的事物”、“好的行为”、“好的生活”的一种态度和一套观念。这一套态度和观念固然与人的主体自觉、情感表现方式及其意向相关，但却不能仅依据人的主观情意指向、单从人的需求的角度来理解价值。③
在价值与事实关系上，中国哲学认为，存在事实世界和价值世界两个世界，价值世界是事实世界的基础和归宿，二者虽有各自领域而有时对立，然根本则应一致。相对而言，价值世界更客观实在，价值应统领指引事实，事实应力求与价值保持一致，否则即无意义，当摒弃之。西方价值与事实的两分造成的二元区别，造成了现在社会流行的主观主义和相对主义，落入了“情感主义”的漩涡中而难以自拔，严重影响了社会精神生活。借助传统的中国哲学价值观念，来重建新的当代价值形态，既有助于全球哲学理论的方向性调整，也能为真正改善当代人的内在精神世界起到积极作用。
西方近代以来的哲学思想，特别突出价值与事实、应当与实然的二元区分。这导致了哲学家对价值和人文的主观和相对主义的理解，这种理解也严重地影响到了现代人的社会生活和精神生活。……认真思考中国哲学的价值观念，返本开新，转出和重建其当代性的形态，这对当代世界哲学理论方向的调适及当代人生存状况的改善，亦是有积极意义的。④
4.价值的普遍性与相对性。先生对价值的普遍性与相对性这一重要论题展开了详尽分析，讨论了以下问题：一，当代哲学价值相对主义观念的理论根源于：“西方哲学理智分析传统所形成的形式与质料二元分立的观念，正是现代哲学倒向价值相对主义的症结所在。”二，应以儒家哲学价值形上学的理论根据——“中道理性”来化除之；“儒家哲学则从知情的本原一体性出发理解心或理性的概念，我们可以称之为‘中道理性’，以区别于西方哲学一般所谓的理性。正是以此为根据，儒家哲学构成了其对价值原则的独特理解。”②李景林：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006年，第170、177～179页。三，儒家哲学价值形上学的特征与意义在于作用或功能的超越性。“性、理、道作为形上概念，便不是像柏拉图那样的实体性概念，而只是一种点化、活化、和穿透此生生历程的功能或作用超越性概念。这个功能作用超越性，与实体超越性相对。……依照这种功能作用超越性的本体观念，我们便不必像康德那样，为理念的绝对普遍性而牺牲了情志的实质内容，也不必像当代西方哲学那样，倾向于价值相对主义。”②以上论述分析了价值相对主义源于西方哲学传统中根深蒂固的二元对立思维，主张以儒家中道理性来消除之。儒家对价值的理解侧重从作用、功能、历程意义出发，而非如西方的实体性概念，强调是内外、情志、主客的一体。既坚持了价值的普遍性，又肯认了个人内在真实情感生活的必要性。
李先生反复指出，当代文化上的价值相对主义，实质上是西方传统哲学精神的延续发展，如果要把握价值的真理性，必须消除价值与事实相对立的观念。即价值的真理性，不是抽象的假设，不应从外在普遍性或内在抽象性来理解，而应该是内外一体的真实统一。中国哲学的特色就是突出价值与事实的本原一体性，体系了价值优于认知的思想立场。这有助于从方法上解决价值的普遍性和相对性问题。
5.儒家的价值实现方式与当代价值重建。李先生从“自我”概念的分析入手来讨论价值的实现方式。价值必然涉及个体实现问题，但儒家的个体观念与西方原子式的有重大差别，它着眼于人现实生活的存在境遇而非抽象的概念分析。儒家的个体观，是从人的存在的“通”性与等差性出发加以界定，注重人的实际生活和存在，而不是外在的概念分析，强调差异分位下的普遍沟通性，实现了差异与普遍的一体互证。为此，先生特别论述了儒家关于“独”的人格精神世界。其特点是内在、独体、个体、开放、动态，始终处于一个转化的历程之中。论述了儒家“和”这一观念的两个重要特点，即拒斥平均化和同质化，表现了儒家对个体性实现的独特理解。
李先生对当代价值重建做出了深刻反思，表达了发自内心的关切。严肃批评了价值观念意识形态化的不良后果，批评“内化”说是造成民族价值精神失落的重要原因。因为价值本是良知自我决断、心灵自由选择之事，是反求诸己、无尤无怨之举。多年来形成的意识形态说教，则反复灌输对外在领袖、权威、宣传的服从，当作自我行动的指南。使得民众未能从内在生命建立其道德判断的依据，亦未能从理论和实践上挺立超越至善价值的基础。因此，走出价值建设的困境的当务之急是实行政教分离。④详参李景林：《教化视域中的儒学》，中国社会科学出版社，2013年，第4～5、196页。 李先生一针见血地指出，长期以来的种种价值说教，其核心无非是一个“利”字，这种以利益为驱动的价值建设模式贻害无穷，已经造成现实生活中价值观念的紊乱和道德行为的失范。当代价值重建，必须摒除“以利为上”的价值导向。“我们过去有一个价值理念：‘毫不利己，专门利人’，又强调阶级、集体、国家等不同层次的利益，其核心实质上就是一个‘利’字。”④以当前的“诚信”观念为例，出现了单一从社会交往、功利化的角度来理解诚信的倾向，丧失了儒家从德性和人格成就立场理解诚信的本来立场，表明社会存在严重的以利相逐的倾向。这种纯功利化的观念与自我成就的诚信观念是背道而驰的，大大损害了诚信道德的重建。应当重新树立起诚信等价值观念道义至上的原则，方能从本源上端正风气，扭转颓气。
他指出，与功利性相伴的典型表现就是极端消费主义，只有儒家的“中和”观念才能对之加以扭转、调整。“在我看来，其最根本的弊端就是其文化观念上的极端消费性。我觉得，这个文化价值观念的调节，中国儒家“中和”的观念最合适。”②③李景林：《教化视域中的儒学》，中国社会科学出版社，2013年，第10、213、267页。先生对当前社会泛滥成灾的极端消费主义、功利主义深表忧虑，屡以“死亡列车”为喻表明这种思潮的危害。呼吁人类应该有所“知止”，“要建立起自我的认同。”②
关于儒学价值的当代重建，李先生认为当从理论与实践两方面着手。理论方面，其《教化论视域中的儒学》一书反复提出，应对中国哲学的研究方法有所改变，要注重哲学与哲学史、思想生产与学术研究的区别，要构建“属于自己”的当代中国哲学理论形态。关键是要接续传统中“思想生产与思想史学术研究之相互共生的‘立言’方式”，这“对纠正当前哲学理论与哲学史抽象对峙的状况，有着重要的现实意义。”③实践方面，要致力于重建儒学与民众生活的联系，使得民众生活有所皈依。儒学思想只有切合并密切关联于社会和民众生活，才能具有教化、整合社会的作用，才能具有生命力。先生对此颇有切肤之感，认为由于长期的社会生活意识形态化，造成了儒家“血脉”的断裂，为了接续“血脉”，需要恢复经典的讲习、礼乐教化，最根本的则是注重“以身体道”群体的养成，这是儒学传承的最重要载体。
三、小结
以上简略概述了唐、李两位中国哲学学者对价值论的阐释，尽管两位先生所处时代、地域，所建构的理论体系并不相同，然皆体现出对中国文化的深切理解和热爱，反映出中国哲学界研究价值论的某些共性。
首先，皆在中西比较的视域下凸显了归宗儒家的价值立场，既显示出海纳百川的学术视野，又处处洋溢着中华文化的自尊自信。唐先生的中西比较、归宗儒学的特色自不用言，李先生的行文中亦处处透露出中西映照，以中救西的儒家学术立场。他认为在此中西文化相互碰撞、交流与融合之际，既须抱有开放之胸襟、世界之眼光，同时更要坚守中国传统文化的特质，以实现“世界性”与“本根性”的共存。
其次，忧时救世的现实批判。二位先生皆对现实社会产生的理论和实践问题有敏锐的洞察，尤其注意到套用西方哲学概念对中国“哲学”学习、研究带来的双重影响，特别警觉到其中的负面影响和文化霸权主义，诸如二元论、外在论等。紧密关注伴随西方思想而带来的西方价值观念所引发的社会生活问题，诸如消费主义、原子个人主义等，并从根源上指出其病根所在，强调中国的“太极阴阳论”“中和”论、孝道论可以有效改变、对治西方价值观念引发的社会问题。
最后，从理论建构和工夫实践的双重角度提出了传统价值的重建发扬之路。皆强调在吸收、消化西方哲学优长的前提下，坚持中国文化本位，把传统经典的学习阐发与符合时代要求的理论构建结合起来。二位先生都以切身体会论证了中国文化价值的“归位”必须走以身体道的实践之路，真正实现先圣所教导的“仁智双彰”。而事实上，二位先生皆是修身有道者，都经历过价值上的困惑，如李景林先生坦承，“我们这代人有很多的困惑，其中重要的一点就是由于现代（五四）以来反传统思潮所造成的文化上之无根、价值上之无据，以致在纷至沓来的西方观念中很难达到实有诸己的真切之价值认同。”李景林：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006年，第88页。故其对于传统哲学价值的精妙阐发乃多年深思体道践履所得，洵为真实有得之言，体现了传统价值诠释的新成就，对于今人理解传统价值具有重要的启发意义。
作者单位：南昌大学江右哲学研究中心
责任编辑：无 语
关键词 价值 哲学 唐君毅 李景林
〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2016）01-0012-08
自上世纪80年代以来，大陆马哲学界出现了一股价值观研究的热潮，取得了丰硕成果。中国哲学界亦适时加入了对价值观的讨论，著名哲学史家张岱年先生被公认为传统价值观研究的开创者。事实上，海外新儒家在苦心孤诣诠释传统哲学特质，弘扬中华文化主体意识之时，就非常注重从价值观的角度论述中国哲学。唐君毅先生尤为突出，他在其体大思精、自成一家之言的《哲学概论》中，尤为突出了儒家的价值论。晚于其约半世纪的大陆学者李景林先生，在以“教化哲学”为核心揭橥中国哲学特质之际，亦极力阐明了中国哲学归本于价值论的特色。唐、李二先生身处不同时代、不同地域，各自提出了富有创见的理论系统，并皆注重从价值论视域挖掘中国哲学特质，体现出当代儒家学者研究中国哲学的特色和成就。深入探讨他们的中国哲学价值观思想，对于正确认识中国哲学的特质，把握中国哲学研究的未来走向，促进价值观研究和落实，开展中西哲学对话，皆有其理论和实践意义。
一、“重价值过于存在”的一家之言
唐先生的《哲学概论》（出版于1959年）可谓当代哲学史上不大受人重视的一部“奇书”。①先生有见于已出版的各种哲学概论类书籍皆具有不提中国哲学的共同缺陷，故写作该书，以为中国读者学习哲学的教材，然该书并非一般的哲学概论之作，实为成一家之言之作，它在综合英、美、德等国哲学概论写法优点的基础上，融合贯通，创造出一种新的体裁，目的是在证实中国哲学传统精义的同时，成就一家独创之说。“期在大之，可证成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言。”②该书以价值论的阐述为中心，在中西印哲学的比较中凸显出中国哲学的价值特色。
1.哲学视野下的“价值”观。唐先生是哲学家，始终立足于哲学的识度来定位价值。在他看来，哲学虽很难有明确定义，然传统儒学知行兼贯之学最中肯綮，它包含了西方重视哲学与科学、宗教、历史、文学、艺术等关系的思想内涵，兼顾了知行、语言与超语言、存在与超存在界，涵摄、融化了西方对哲学概念的一偏之见，体现出包容博大气象。它将行直接视为哲学应有之义，突出了哲学应重视实践、实修、成己成人的价值立场。唐先生认为，哲学本质上是一种实现价值的存在之学。他说：“哲学是一种以对于知识界与存在界之思维，以成就人在存在界中之行为，而使人成为一通贯其知与行的存在之学。”②④⑤唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第12、155、159、430页。
唐先生据此来判定哲学的真正价值。全书第一部“哲学总论”之第11章“哲学之价值”详尽论述了此点。他提出学哲学者具有“理由化”现实生活的弊病，病根来自“哲学”的本性——追求知识、存在与价值的贯通。人在追求这种贯通的过程中，有两种表现方式：一是理想现实化，“以吾人所真肯定为有价值之理想……以观现实之存在之事物……而提升超化原来之现实存在，以成为更合理想之现实存在。”这一路径逆而难。二是现实理想化。“不求实现吾人原所肯定为有价值之理想，而以哲学惟当就已成之现实存在，而贯通关联的加以了解之为事。……说明此现实存在者，亦原为有价值合理想者，而加以理由化为事。”此道顺而易。唐先生认为，第二种是学哲学的病根所在，为了使哲学活动真正具有价值，必须在讲究哲学方法的同时，兼重哲学修为，以变化气质，此则完全归本于儒家哲学之工夫论。实现此工夫的根本在于培育超越流俗、摆脱当下、目穷三际的精神，“吾人有拔乎流俗之精神，两眼不只看现实存在，而能尚友古人。瞻望来者，则吾人可转移：吾人之将现实存在，加以理由化之意识倾向。”②
2.价值重于存在的价值优先立场。《哲学概论》分哲学总论、知识论、形而上学、价值论四部。唐先生指出，尽管就分量而言，价值论所占最轻，然就精神而论，价值论最重。“故本书之精神，实重价值过于存在，重存在过于知识。……而价值论之思想，则中国书籍所夙富。即愚平昔所作，亦以关于此一方面者为多。”唐君毅：《哲学概论·自序》，中国社会科学出版社，2005年，第3页。形上学所论，主旨在于论述价值对于整个宇宙的意义；知识论所论，则在于知识是否具有真理的价值，如何来判定其价值。讨论人生为主的价值论比讨论形上世界的存在论更重要，为全书精神寄托所在，中国哲学最为擅长价值论，拥有最丰富的价值资源。
以分量最多的知识论为例，唐先生认为，知识论是“讨论知识之所以为知识之一种哲学”，其中心问题是为说明“何为知识？”④知识的概念有广义、狭义之分，当今流行的乃是“指一种纯理智的关于事理名物之分辨之知”，相当于西方的knowledge， 而就中国哲学来看，广义的知识应包括知识与情感、意志、识度、行为的关联，它涉及人的实践行为，最终要“转识以成智”，化见闻所知为德性之知。知识价值问题的产生在于知识本身的功用和对现实人生的作用。可从内外、正负两个角度看待知识的价值问题：“一是就知识之内部，看各种真知识之正价值。及与真知识相杂而又相违之种种认知状态中之负价值。二是从知识之外部，看知识对整个人生文化之正价值及负价值。”⑤他特别提出，即便是表现负价值的认知心态，亦可转化为正价值，仍有其作为过渡、工具的积极意义所在。就知识外部来看，知识具有实用、审美、道德、宗教价值，通过将它们对象化之后，亦有其负面价值，如能将之内在化，则其负面价值可被超越，此皆有赖于人在求知历程中的努力。
3.比较视域下的中国哲学价值。该书无论讨论何问题，皆从中、西、印比较的视野入手，体现出鲜明的比较哲学性质。这种比较采取或明或暗的方式，无处不在，无不贯之，实为全书“精神命脉所在”。唐先生言，“本书论哲学之意义、内容、方法……知识论、价值论问题，重各不同方式之答案之比较。……凡此等等比较异同之处，虽未尝列为机械之条目，实为本书之精神命脉所在，而异于一般之哲学概论者。亦可名之为比较哲学导论。”③④唐君毅：《哲学概论·自序》，中国社会科学出版社，2005年，第5、5、3页。此比较具有两大特点： 一是全球视野下的哲学比较。著者学养深厚，见识广博，对任一哲学问题之论述，皆善于将中西印三大哲学观加以比较，继而再就每一哲学内部加以区分比较。全书篇目结构布局即充分显出比较的特点，比较论述的基本顺序为西、印、中。对于内容较多部分，则再就哲学史发展演变的先后加以论述。在比较的同时又注重综合贯通。作者对此写作方法有明确自觉，认为本书综合了三种哲学概论的写作特点：重问题分析的英国写法，重答案排列的美国写法和重系统建构的德国写法。
二是力求中国哲学本位而不废吸收西哲之优长。唐先生写作该书的主要目的就是试图以中国哲学为主，西方、印度为辅，站在中国哲学的立场对“哲学”加以新的论述。唐先生颇为遗憾该书仍以西方材料为多，“而所取之中国哲学之材料，仍远逊于所取于西哲者之多，尤使愚愧对先哲。唯此中亦有一不得已之理由，即西哲之所言，慧解虽不必及中国先哲所言者之高，然理路实较为清晰，易引人入于哲学之门。”他承认，尽管就智慧、境界论，西哲不如中哲高明，但在论述的清晰、明朗、逻辑条理上，则中国哲学必须吸取西方哲学的长处，这也体现出唐先生并非狭隘的中国本位者。
唐先生在谈到如何体证中国哲学的高明境界时，特别提到对西方、印度哲学的学习了解是获得中国哲学智慧的途径之一。这是唐先生在新的时代背景下对中国哲学的一个创见，肯定西方哲学对于中国哲学不仅具有理论的阐明意义，而且在实修实证上也有不可忽视的价值。他提倡在充分吸收了解西、印哲学的基础上，再展开修养、实证工夫的立场，亦符合先儒先知后行、知行合一的精神。“然吾人若能将本书所陈之各派形上学之问题，一一经过，再将西方哲学中上帝之理论，及唯心论之理论，与印度佛教中之转识所成之智心之理论，加以彻底了解，融会贯通，亦不难由推理而加以了解，然后再用修养工夫，加以实证。”⑤唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第699、135页。
4.“以儒家思想为归宗”。唐先生的思想具有浓郁的中国价值文化本位特色。该书对价值问题的讨论虽为全书分量最少一部，但却是全书压轴和命脉所在。全书并非专言价值，但在哲学总论、知识论、形而上学等部分，皆隐含着归宗儒家价值的倾向，至价值部则彻底彰显之、阐明之。自序言，“然贯于此部之一精神，及每讨论一问题，最后所归向之结论，则为中国通天地、和阴阳以立人道、树人极之儒家思想。此以儒家思想为归宗之趋向，在本书之第一二部已隐涵，第三部乃显出。于本部则彰著。”③唐先生在行文中亦特别提醒读者注意本书重价值的特色，他认为这是该书异于同类著作的另一显著点所在，如指出“哲学总论”中“论哲学之价值一章，最后归于哲学之表现价值，赖于为哲学者之道德修养。此皆他书所未及，而遥契于中西大哲之用心者。”④
以“哲学总论”为例，唐先生对于哲学的定义，强调知行贯通。对哲学方法的认识，亦突出中国哲学的直觉法和超越的反省法与贯通关联法。而哲学方法的总目标则是：“成就我们对于各种知识、存在与价值之关联贯通之认识或自觉。”⑤欲实现此认识自觉，则有赖于哲学心灵的“超越性与亲和性。”唐先生认为，最高的哲学价值不在于理论思辨的精密、丰富，而在于哲人自身的哲学实践活动，是否能培育出一颗超越古今人我的无限量的道德心，这是决定哲学活动能否表现最高价值的根源所在，它完全依靠于个人的道德修养努力，哲学最高价值不是一个现有的存在，而是一个需要不断证成的存在，应以身体道，以人弘道。如此，道才可能真实地存在。这种归本于东方强调修行实践、人、道为一的体验修证的哲学立场，不同于西方外在化、客观化研究对象的分析论说式立场。他说：
吾人真欲使吾人之哲学活动，表现最高之哲学价值。则吾人须有一超越吾个人之哲学活动，而通于天下万世之古人与来者之哲学活动，与其他人生文化活动之心量。而此在根本上，仍是一道德的心量。人唯力求有此道德的心量，乃能使其哲学活动，表现最高价值。则哲学之最高价值，乃由吾人之努力加以实现，而后真实存在，而非可只视之为一已成存在。②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第156、156、5、482、483、488、490、532、685、687页。
由此，唐先生自然地得出一个关于哲学价值意义的结论，“哲学之根本意义，在贯通关联不同之学问。此使不同之学问，贯通关联，以印合于心灵之整个性，以形成统一和谐之人生，亦即哲学之主要价值之所在”。②他以“通一”精神的追求、心灵完整性的实现，统一和谐人生的构建作为哲学主要价值，显然是中国哲学“殊途同归”“道通为一”“致中和”“保合太和”精神理想的再现。
5.“和阴阳以立人道”。该书尤为倾心于“和阴阳以立人道”的儒家思想，视此为前所未论的创见所在，足以消除西方思想之弊病。“本书中论阴阳之义，散见各篇，而引绎之以解决西方之若干哲学问题。乃他书所无，亦愚昔所未论。”③
该书“形而上学”部特设两章论述阴阳思想。唐先生指出，“儒家之形上学，主要在其天人合德之理论。”儒家形上学根本在于天人合德，通过心性道德诸概念的阐发，突出生生之仁的价值根源义、中和太和的价值流行义、至诚无息的价值实现义。儒家天道论特色是“直对当前之天地万物，而言其生生与变易。此根本态度为即物的，亦重有的。”④儒家天道论与他家界限所在是，“物之所以为物，唯在其性其德，离此性此德，则亦无物。故物亦非现象之后之实体，如常识之所执。”⑤表现为创生变易性，这种物性在阴阳相继中呈现，在此大化流行生化往复的过程中，善的价值亦随之流行不息。此实为朱子所言阴阳流行义，唐先生称为“纵的阴阳”。而阴阳定位对待的，他称为“横的阴阳”，即“并在之两物，相对相感时之阴阳关系。”透过此相继相感，可知万物皆处于此定位相待、互相感应之历程中。唐先生进而讨论了五行生克说，中国阴阳五行论虽是对现象生灭的解释，然“并非重在观前后现象之互异，而重在观物之能由化去其所呈之形象。以生出新形象之作用功能，或生之性之德。”⑥相对于无与灭，中国哲学更加重视生与有，重生的价值观。如从纵的观点看，则“以五行表一事物之生化历程之全程之义。”事物之生长，有内外两种限定，内在限定表现为“性却并非一时全部实现，而只能依序而现，方成一历程。”⑦唐先生进而指出，西方哲学史上的一元二元之争，源于对事物对偶性关系的认识。但中国思想的阴阳说，从相反相成的角度对此对偶性有根本性的说明，完全可以消除西方的二元对立论。“中国思想中，则对一切事物之对偶性，已有一原则性的说明，足以消解西方哲学中之一元二元之争，此即中国思想中之阴阳相对，似相反而实相成之理论。”⑧ 6.孝友人伦之形上价值。唐先生指出，中国先哲形上学的原则是，“形而上之存在，须以人生之修养工夫去证实。”并且“更较印度哲人为彻底。”⑨中国形上学的特色在于其超越之路并不求解脱世间，而是“从对于世间之若干事物，正面的直接加以肯定承担处下手。”⑩而对世间诸事物，最肯定者则为人伦关系，此亦为中国独有之价值所在。尽管东西古今之宗教家等皆重道德伦理，然中国道德形上学的特殊在于：具有人伦关系的父子、兄弟等其心灵彼此互相内在而相包涵，即古语“天下无不是的父母”和“以父母之心为心”。儒家此伦理关系另一深层次意义在于：在博爱贯通一体相互包含对方之同时，亦保有自身心灵道德的独立性与差别性。孝友之道的另一形上意义就是天人合一，因为人的降生，是自然生命演化，因缘聚会、上帝行为的结果历程，人的孝道是对此历程的回应。此为人生价值挺立的起点，由此而发的孝心是积极有为，承担世界的立足点，能够化被动为主动，通过人道的树立，来回应人生历程的开启点。由此亦可以看出先哲重孝之形上学意义较之西方、佛家等说尤有优胜之处。
中国伦理思想既不鄙弃自然世界，不将之二元化，又不美化现实世界，而是主张对现实世界的超化内在于人之心性中，人之心性又与天心天性相通，这种天人合一之学，打通了内外人己的合一，实现了主客观的贯通，走向了心性内在而神圣超越的主客合一路向。其对心的认识专注于道德之心，而不同于西方的理性之心，这是最高明的道路，西方“康德后之唯心论之形上学，与印度式之去妄归真，转识成智之佛家形上学，在此皆不免落于哲学之第二义矣。”唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2005年，第692页。如何来做此工夫，唐先生认为应当通过圣人之心来观照自我之心和天心，圣人之心也不过是人人同具之恻隐之心，不过圣人将此心量充扩至极，达到了精纯无杂，纯为天理流行的境界，遂与天心合一。
二、价值论视域下的教化儒学
1.“中国哲学从本质上说，即是价值哲学”。李景林先生是国内“教化儒学”的倡导者，他从教化-价值的角度来认识中国哲学，主张中国哲学本质上就是价值哲学。教化儒学的特色，可参看程旺：《“教化儒学”的理论系统及其展开——李景林先生的儒学观述评》，《人文杂志》2015年第7期。其理由是：就中国哲学的体系来看，其理论基础是价值判断，预设有一个至善的终极实在。它统摄了整个宇宙，人类社会的努力便是帮助整个宇宙来实现、回归这一至善境界。作为中国哲学主流的儒家哲学主张德性是至善本体，价值本体。正因为中国哲学预设了价值本体，而此本体通贯于天地人之中，因此，它兼具主体性、客体性、主客交互性。价值就超越了一种仅仅限定于人的关系范畴，它不是主体的欲望、需求，更是客观的实体范畴。此实体即是德性自身。他说：
中国哲学从本质上说，即是价值哲学。因为它的哲学体系主要建立的基础是价值判断，认为终极实在是一个至善的存在。……应该说，中国哲学中尤其是儒家哲学的主流观点，皆认为德性就是至善的本体，也即价值本体。……因此，价值不仅存在于主体，亦存在于客体，还存在于主客体的相互作用的关系中。在中国哲学家看来，价值并不仅仅是一种属人的关系范畴，更是属于实体的范畴。尤其在儒家看来，德性即是本体，德性本身即是终极价值之源。④李景林：2014年国家社科重大课题《中国传统价值观变迁史》投标书（未刊稿），第43～44、38页。
2.“价值，中国哲学的核心和辐射源”。李先生认为价值观具有双重意义：既是哲学理论的核心所在，又扎根于民众日常生活之中，直接作用改变于整个民族的精神生活面貌。“价值观是哲学的核心部分，同时也是与生活本身联系最紧密的部分。”一方面，价值学与哲学都以研究“人的问题”作为共同的主题，哲学从形上、终极的角度提供存在生活的理论依据和支撑，属于形而上的天道之学。另一方面，传统哲学的根本特质是天人合一之学，始终将宇宙与人生、天道与人道贯通一体，即天命下贯与下学上达是互为一体，相互证成的。为此，李先生提出“哲学——价值学”这一概念，来定位中国传统哲学“天人一体”之学的致思特色，突出哲学与价值学的一体，此一洞见非常契合儒家经典精神。
在中国哲学中，价值学与哲学密切关联，它们共同以“人的问题”为关注对象。一般说来，哲学更多的是从一种形而上的、对世界的终极原因的探寻方面为人的存在、生活提供理论的依据、支撑，但当中国古代的先哲们将目光从宇宙转向“人”的时候，一种探讨“天”、“人”关系的“哲学-价值学”的思考方式也随之产生，追求“天”与“人”的“合一”成为中国价值哲学的精神特质。④
李先生还在中西哲学比较的视野下来定位中国哲学中价值的核心地位。指出“后康德时代”以来西方哲学的发展轨迹印证了哲学形上学的基础只能扎根于实践价值领域而非认知理性。“从康德以后的西方哲学发展中，我们也可以体会到，形上的观念，只能在实践的、价值的领域奠基，而不能以认知的理性为基础。”李景林：《理解与探究——李景林先生笔谈录》，《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006年，第87页。长期以来由于受到西方哲学的影响，学界并未能树立价值问题在中国哲学中应有的核心地位。他说：
西方哲学……价值问题只是其中的一个部分。但在中国哲学中，真理与价值、真实与应当、实然与应然本一体不可分。价值或存在实现的问题，乃是贯通于所有哲学问题的一个核心而非仅仅哲学的一个部分。……我们过去讲中国哲学，往往是按西方哲学的理论框架，把其内容抽象为不同的哲学部门来表述，把中国哲学中的价值问题仅仅当作其它哲学问题之外的一个问题来讨论，这就有很大的问题。一方面，它把中国哲学中“价值”这个关涉全体的根源性问题窄化了；与此相应，它也使中国哲学的其它层面的问题失去其作为“染色体”的体性规定，蜕化为一种缺失了自身生命特质的抽象概念，二者由此皆失却了其本真的意义。②③④李景林：《价值问题对中国哲学具有根源性意义》，《中国哲学中的价值观问题》（《京师中国哲学》第3辑），黑龙江人民出版社，2012年，第3～4页。 如何看待价值，是中西哲学的一个重要区别。中国哲学注重真理与价值、实然与应然的一体贯通。故价值问题并非与认识、知识等问题相并列，而是统摄其他诸问题的中心线索。中国哲学研究所走的一条弯路，就是完全遵照西方的理论架构来剪裁中国哲学的材料，使得原本居于中心统摄地位的价值问题沦落为边缘性问题。造成的弊端是既使得价值丧失了应有的根源地位，由直指全体变为旁落一隅，若有若无；同时亦造成中国哲学的其他问题变成无源之水，无本之木，脱离了作为实践生命之学的特质，流为空洞的概念。故此必须重建传统哲学中价值的全体性意义，这是复兴传统学术、摆脱西哲束缚的必由之路。李先生反复致意于此，他说：
在中国哲学中，价值问题并非仅只是哲学的一个部门，而是贯通于所有哲学问题并规定了这些问题之本质的一个核心和辐射源。中国哲学所关注的首先是人的价值实现、存在实现问题。……其它有关心性、性情、佛性、身心、道体、真理、社会、天人、神人、物我诸问题，皆围绕这一中心问题来展开。②
作为核心、枢纽、辐射源的价值问题，在中国哲学中居于至为重要的地位。中国哲学最关切的问题是如何通过心性实践工夫，来达到自我价值的实现，它内在蕴含了心性、性情、真理、天人物我等问题，深入研究这一问题，对于把握中国哲学的内在问题及其特色，合理定位其未来发展，皆具有重要意义。
3.“价值世界是事实世界的基础和归宿”。李先生认为价值观是对“好”的事物、行为、生活的理解认识，是一种习惯和信仰。虽源于人的主体性，但却不能限于从主观化、情绪化、功利化的角度来理解。
什么是价值观？我把价值观理解为对于何者为“好”，何者为“好的事物”、“好的行为”、“好的生活”的一种态度和一套观念。这一套态度和观念固然与人的主体自觉、情感表现方式及其意向相关，但却不能仅依据人的主观情意指向、单从人的需求的角度来理解价值。③
在价值与事实关系上，中国哲学认为，存在事实世界和价值世界两个世界，价值世界是事实世界的基础和归宿，二者虽有各自领域而有时对立，然根本则应一致。相对而言，价值世界更客观实在，价值应统领指引事实，事实应力求与价值保持一致，否则即无意义，当摒弃之。西方价值与事实的两分造成的二元区别，造成了现在社会流行的主观主义和相对主义，落入了“情感主义”的漩涡中而难以自拔，严重影响了社会精神生活。借助传统的中国哲学价值观念，来重建新的当代价值形态，既有助于全球哲学理论的方向性调整，也能为真正改善当代人的内在精神世界起到积极作用。
西方近代以来的哲学思想，特别突出价值与事实、应当与实然的二元区分。这导致了哲学家对价值和人文的主观和相对主义的理解，这种理解也严重地影响到了现代人的社会生活和精神生活。……认真思考中国哲学的价值观念，返本开新，转出和重建其当代性的形态，这对当代世界哲学理论方向的调适及当代人生存状况的改善，亦是有积极意义的。④
4.价值的普遍性与相对性。先生对价值的普遍性与相对性这一重要论题展开了详尽分析，讨论了以下问题：一，当代哲学价值相对主义观念的理论根源于：“西方哲学理智分析传统所形成的形式与质料二元分立的观念，正是现代哲学倒向价值相对主义的症结所在。”二，应以儒家哲学价值形上学的理论根据——“中道理性”来化除之；“儒家哲学则从知情的本原一体性出发理解心或理性的概念，我们可以称之为‘中道理性’，以区别于西方哲学一般所谓的理性。正是以此为根据，儒家哲学构成了其对价值原则的独特理解。”②李景林：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006年，第170、177～179页。三，儒家哲学价值形上学的特征与意义在于作用或功能的超越性。“性、理、道作为形上概念，便不是像柏拉图那样的实体性概念，而只是一种点化、活化、和穿透此生生历程的功能或作用超越性概念。这个功能作用超越性，与实体超越性相对。……依照这种功能作用超越性的本体观念，我们便不必像康德那样，为理念的绝对普遍性而牺牲了情志的实质内容，也不必像当代西方哲学那样，倾向于价值相对主义。”②以上论述分析了价值相对主义源于西方哲学传统中根深蒂固的二元对立思维，主张以儒家中道理性来消除之。儒家对价值的理解侧重从作用、功能、历程意义出发，而非如西方的实体性概念，强调是内外、情志、主客的一体。既坚持了价值的普遍性，又肯认了个人内在真实情感生活的必要性。
李先生反复指出，当代文化上的价值相对主义，实质上是西方传统哲学精神的延续发展，如果要把握价值的真理性，必须消除价值与事实相对立的观念。即价值的真理性，不是抽象的假设，不应从外在普遍性或内在抽象性来理解，而应该是内外一体的真实统一。中国哲学的特色就是突出价值与事实的本原一体性，体系了价值优于认知的思想立场。这有助于从方法上解决价值的普遍性和相对性问题。
5.儒家的价值实现方式与当代价值重建。李先生从“自我”概念的分析入手来讨论价值的实现方式。价值必然涉及个体实现问题，但儒家的个体观念与西方原子式的有重大差别，它着眼于人现实生活的存在境遇而非抽象的概念分析。儒家的个体观，是从人的存在的“通”性与等差性出发加以界定，注重人的实际生活和存在，而不是外在的概念分析，强调差异分位下的普遍沟通性，实现了差异与普遍的一体互证。为此，先生特别论述了儒家关于“独”的人格精神世界。其特点是内在、独体、个体、开放、动态，始终处于一个转化的历程之中。论述了儒家“和”这一观念的两个重要特点，即拒斥平均化和同质化，表现了儒家对个体性实现的独特理解。
李先生对当代价值重建做出了深刻反思，表达了发自内心的关切。严肃批评了价值观念意识形态化的不良后果，批评“内化”说是造成民族价值精神失落的重要原因。因为价值本是良知自我决断、心灵自由选择之事，是反求诸己、无尤无怨之举。多年来形成的意识形态说教，则反复灌输对外在领袖、权威、宣传的服从，当作自我行动的指南。使得民众未能从内在生命建立其道德判断的依据，亦未能从理论和实践上挺立超越至善价值的基础。因此，走出价值建设的困境的当务之急是实行政教分离。④详参李景林：《教化视域中的儒学》，中国社会科学出版社，2013年，第4～5、196页。 李先生一针见血地指出，长期以来的种种价值说教，其核心无非是一个“利”字，这种以利益为驱动的价值建设模式贻害无穷，已经造成现实生活中价值观念的紊乱和道德行为的失范。当代价值重建，必须摒除“以利为上”的价值导向。“我们过去有一个价值理念：‘毫不利己，专门利人’，又强调阶级、集体、国家等不同层次的利益，其核心实质上就是一个‘利’字。”④以当前的“诚信”观念为例，出现了单一从社会交往、功利化的角度来理解诚信的倾向，丧失了儒家从德性和人格成就立场理解诚信的本来立场，表明社会存在严重的以利相逐的倾向。这种纯功利化的观念与自我成就的诚信观念是背道而驰的，大大损害了诚信道德的重建。应当重新树立起诚信等价值观念道义至上的原则，方能从本源上端正风气，扭转颓气。
他指出，与功利性相伴的典型表现就是极端消费主义，只有儒家的“中和”观念才能对之加以扭转、调整。“在我看来，其最根本的弊端就是其文化观念上的极端消费性。我觉得，这个文化价值观念的调节，中国儒家“中和”的观念最合适。”②③李景林：《教化视域中的儒学》，中国社会科学出版社，2013年，第10、213、267页。先生对当前社会泛滥成灾的极端消费主义、功利主义深表忧虑，屡以“死亡列车”为喻表明这种思潮的危害。呼吁人类应该有所“知止”，“要建立起自我的认同。”②
关于儒学价值的当代重建，李先生认为当从理论与实践两方面着手。理论方面，其《教化论视域中的儒学》一书反复提出，应对中国哲学的研究方法有所改变，要注重哲学与哲学史、思想生产与学术研究的区别，要构建“属于自己”的当代中国哲学理论形态。关键是要接续传统中“思想生产与思想史学术研究之相互共生的‘立言’方式”，这“对纠正当前哲学理论与哲学史抽象对峙的状况，有着重要的现实意义。”③实践方面，要致力于重建儒学与民众生活的联系，使得民众生活有所皈依。儒学思想只有切合并密切关联于社会和民众生活，才能具有教化、整合社会的作用，才能具有生命力。先生对此颇有切肤之感，认为由于长期的社会生活意识形态化，造成了儒家“血脉”的断裂，为了接续“血脉”，需要恢复经典的讲习、礼乐教化，最根本的则是注重“以身体道”群体的养成，这是儒学传承的最重要载体。
三、小结
以上简略概述了唐、李两位中国哲学学者对价值论的阐释，尽管两位先生所处时代、地域，所建构的理论体系并不相同，然皆体现出对中国文化的深切理解和热爱，反映出中国哲学界研究价值论的某些共性。
首先，皆在中西比较的视域下凸显了归宗儒家的价值立场，既显示出海纳百川的学术视野，又处处洋溢着中华文化的自尊自信。唐先生的中西比较、归宗儒学的特色自不用言，李先生的行文中亦处处透露出中西映照，以中救西的儒家学术立场。他认为在此中西文化相互碰撞、交流与融合之际，既须抱有开放之胸襟、世界之眼光，同时更要坚守中国传统文化的特质，以实现“世界性”与“本根性”的共存。
其次，忧时救世的现实批判。二位先生皆对现实社会产生的理论和实践问题有敏锐的洞察，尤其注意到套用西方哲学概念对中国“哲学”学习、研究带来的双重影响，特别警觉到其中的负面影响和文化霸权主义，诸如二元论、外在论等。紧密关注伴随西方思想而带来的西方价值观念所引发的社会生活问题，诸如消费主义、原子个人主义等，并从根源上指出其病根所在，强调中国的“太极阴阳论”“中和”论、孝道论可以有效改变、对治西方价值观念引发的社会问题。
最后，从理论建构和工夫实践的双重角度提出了传统价值的重建发扬之路。皆强调在吸收、消化西方哲学优长的前提下，坚持中国文化本位，把传统经典的学习阐发与符合时代要求的理论构建结合起来。二位先生都以切身体会论证了中国文化价值的“归位”必须走以身体道的实践之路，真正实现先圣所教导的“仁智双彰”。而事实上，二位先生皆是修身有道者，都经历过价值上的困惑，如李景林先生坦承，“我们这代人有很多的困惑，其中重要的一点就是由于现代（五四）以来反传统思潮所造成的文化上之无根、价值上之无据，以致在纷至沓来的西方观念中很难达到实有诸己的真切之价值认同。”李景林：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006年，第88页。故其对于传统哲学价值的精妙阐发乃多年深思体道践履所得，洵为真实有得之言，体现了传统价值诠释的新成就，对于今人理解传统价值具有重要的启发意义。
作者单位：南昌大学江右哲学研究中心
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