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[摘 要]在《知言疑义》中，朱子将胡宏“善不足以言性”的思想批判為“性无善恶”论。这种判定虽然不一定确切甚至可能带有误解，但其批判过程中却显露出了重大的哲学问题。朱子从哲学概念之使用、现实人性与本然之性的关系以及“至善”与“善”的关系三方面对胡宏进行了批判。在第三点中，朱子对“善”与“至善”之“同”的确认，既是追问善的“来源”，也是奠立善的“根基”，进而确立所有现实善行所具有的超越价值，这正是胡宏性论所面临的问题。在此基础上，朱子还对湖湘学派的思维方式进行了检讨，将其判定为“尖斜”，主张一种平正、平衡和稳定的概念体系。
[关键词]《知言疑义》;“善不足以言性”;至善;尖斜
[中图分类号]B244.7 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284（2020）02-0143-07
朱子曾经指出胡宏的《知言》有八大问题：“性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”[1]2582由此他联合张栻和吕祖谦对《知言》往复商讨，最终编集为《知言疑义》，对五峰思想进行了系统的批判。
现代许多学者都指出了朱子对五峰的批判存在误解，认为朱子基于自己己丑之悟后形成的思想构架对五峰进行批判，实质上是两种不同的思想体系的碰撞;由于其对五峰的概念体系没有真切地了解，因而其批判也必然不能切中五峰思想的真正问题。但众多学者往往止步于此，并没有深入探究朱子批判所显示的重要哲学问题以及其所展露的思想锋芒。朱子虽然对五峰的思想可能存在误解，但这不意味着他的批判就完全没有意义。下文即从朱子对五峰“善不足以言性”思想的探讨出发，一方面梳理朱子对其说的批判，另一方面透过朱子的批判挖掘其背后蕴含的思想旨趣。
一、五峰“性”论与《知言疑义》诸条论释
以下我们先从《知言疑义》中的四条说法来考察五峰的观点与朱子的批评。
第一，《知言疑义》云：
“或问性，曰：‘性也者，天地之所以立也。’‘然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？’曰：‘性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉？’或又曰：‘何谓也？’曰：‘宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏请曰：何谓也？先君子曰：孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对。’”[2]333
五峰认为作为天地之大本的超越的“性”，用“善”这样的概念是无法描述或界定的，并引其父胡安国之说，指出孟子“性善”说中的“善”只是一种赞叹之词，并不是与一般“善恶”相对之“善”。然而孟子在使用“性善”时，并不用作赞叹词。在他与告子的争论中，告子持有一种无善无不善的中性之性，并把性比作流动无定向的湍水。因而在告子性论中，“善”与“不善”（也即恶）两个概念是一种并列的关系。孟子对其进行反驳时，指出：“人性之善也，犹水之就下也。”（《孟子·告子上》）这里虽然是比喻，也可以清楚看出，孟子用水之“上下”比喻性之善与不善，他也明确地以善与不善（恶）并列对举。在回答弟子询问告子思想时，孟子又说：“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）在这里，“善”依然是与“不善”相对举的，可见“善”在孟子的思想中，并不是文定所谓的“叹词”，而是实实在在的与恶相对的善。当然这不是说孟子之“性善”是与“性恶”相对立而同层的，而是说孟子在使用“善”的概念时，是将其与“恶”相对的。五峰在此的曲解，是试图以此来避免与孟子相抵牾，但事实上，其“性”论本即与孟子并不相同，其曲解亦颇牵强，故对此条朱子和张南轩亦皆未多做讨论。
第二，《知言疑义》云：
“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”[2]334
这一段立论更加清楚。五峰是从人“已发”层面的“中节”与否来判断“是非”，再顺此“是非”来判断“正邪”，又由“正邪”来界定“善恶”的。在这种层层推演中，“善恶”自身的内涵是被决定的，由此成为非常次级的概念。这种次级的概念当然不能用来界定“性”。
牟宗三说：“与恶相对之善或与善相对之恶乃是表现上有事相之善恶。故为相对的善恶。相对的善恶是形容表现上的事之相状……故相对的善恶是事之善恶相。此种善恶可名曰价值判断上的指谓谓词。但作为绝对体的性体自身则不是事，因此作为价值判断上的指谓谓词之善恶在此用不上。”[3]378五峰确实是在现象层的事相中不是在“天命”这个层次判断善恶的，如此，在“未发”处本无善恶可言，在“已发”之现象的层面，方可评判“善”“恶”。因此当他面对被其视为“天下之大本”的“性”时，自然就发出“善不足以言性”的感慨。然而这种说法本亦非儒门之习惯，故朱子将其视为源自禅学：
“文定又得于龟山，龟山得之东林常摠。摠，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。摠极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：‘孟子道性善，说得是否？’摠曰：‘是。’又问：‘性岂可以善恶言？’摠曰：‘本然之性，不与恶对。’此语流传自他。然摠之言，本亦未有病。盖本然之性是本无恶。及至文定，遂以‘性善’为赞叹之辞;到得致堂五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。”[1]2586
朱子在此追溯五峰此说得具体来源，从客观学术史的角度看，并没有太大价值。但事实上，这种性无善恶的观点，最初确实发源于佛教，而在五峰之前，宋代许多儒者则已经有相似的说法了[4]1-28。由于这种说法与佛教思想和表达更接近，也更容易流于佛老，因此朱子对此辟之不遗余力。他在此通过这种溯源，把五峰的观点和儒家正统的观点划开界限，直接判定这种观点是异端之传。
第三，《知言疑义》又云：
“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。”[2]330 朱子认为“好恶”只是一种知觉或意念，本身并没有确定的內容和准则，例如“好”既可以是“好善”，也可以是“好欲”，因而“好”本身并不具有道德性。而如果仅仅用好恶这种知觉活动来指称性，就会与释氏“作用是性”相混淆。朱子批评谢上蔡以“觉”论“仁”亦是如此，他说：“觉者，是要觉得个道理。须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。若但知得个痛痒，则凡人皆觉得，岂尽是仁者耶？”[1]2562对此，牟宗三辩护说：“如果好恶只是生理心理上无道德意义的好恶，如喜欢不喜欢之类，则好恶只是一自然现象，自无善恶可言。如性之发为好恶是如此，则性焉能为天下之大本？古人言好恶无取此义者。是以好恶即是好善恶恶。”[3]374李瑞全亦云：“朱子似乎没有同情理解五峰所说实是儒学中寻常共认的性体之为善，而性有好恶之表现，且性之表现即为好善恶恶的道德性。”[5]24-44然而，我们若为朱子辩护，亦可说：既然如此，那么五峰为何不直接说“好善恶恶”以就平实，而要省此二字往“高”了说呢？为何责怪朱子无同情之理解，而不施同情之理解于朱子呢？我们当然不是说五峰在此真的混淆了自然情感之善恶，但是朱子批判五峰，从来就不只有理论上的考量，而是有着强烈的现实考量，他力图重建具有明确儒学特质的思想体系以抗衡佛老，因此自然要反对这种容易与佛老之学相混的表达。进而，朱子又批评：“‘君子好恶以道’，是性外有道也。”[2]330五峰既然说“好恶，性也”，我们先假设此处的“好恶”是牟氏说的“好善恶恶”，是“由好善恶恶说性体之至善，说性体之超越的绝对性。”[3]374但是，在同一条中，后面紧跟着“小人好恶以己，君子好恶以道”，这里君子和小人虽所依据的准则不同，但“好恶”则都共有，那么这种“好恶”就一定是自然情感之中性义了。如此，若按牟说，则在同一段文字中，前后的“好恶”内涵就相互矛盾了。五峰先把“好恶”界定为“性”，这里又说“好恶以道”，那么就会推出“道”外在于“性”的荒谬结论了。
第四，《知言疑义》又云：
“天理人欲同体而异用，同行而异情。”[2]329
对于此处“体用”的涵义，牟宗三指出：“体”非本体，乃是“事体”;“用”则是“表现之用”[3]372，意为天理和人欲在同一事件中具有不同的表现。但朱子说：“此章亦性无善恶之意，与‘好恶，性也’一章相类，似恐未安。盖天理，莫知其所始，其在人，则生而有之矣;人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情，而后有者也。”[2]329首先，他直接把“天理”与“人欲”等同于“善恶”，并指出善是先天的本然之性，恶则源于后天的气禀，两者在根源上是完全不同的。其次，他把五峰的“体”视为“本体”，也即与天道相通的本性，因此批评说：“既谓之‘同体’，则上面便着‘人欲’两字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。”[2]330朱子坚持确保“天理”与性体的纯粹性，坚决反对至善的“本体”有“恶”混杂于其间。但或许确如牟氏之说，“体”是“事体”，非朱子理解的“本体”，那么五峰所谓“同体而异用”便只是与其后“同行而异情”相同的涵义了。
然而朱子之怀疑恐亦非无据。观“体用”二字在今《知言》中有如下使用：
“法制者，道德之显尔。道德者，法制之隐尔……有道德结于民心，而无法制者为无用。无用者亡。有法制系于民身，而无道德者为无体。无体者灭。”[2]6
“仁，其体;义，其用。”[2]10
“义有定体，仁无定用。”[2]5
“中者，道之体;和者，道之用。”[2]14
“道有污隆，势有强弱，因时处事，体用不遗、本末并行，然后为得也。”[2]99
“故退可以立命安身，进可以开物成务，圣人退蔵于密，而吉凶与民同患，寂然不动，感而遂通天下之故，体用合一，未尝偏也。”[2]122
“体用一源，不于已发未发而分也。”[2]135
“其行则背违天地之道沦灭三纲，体用分离，本末不贯，不足以开物成务，终为邪说也。”[2]224
以上基本摘出了《知言》以及《五峰集》中关涉体用的段落，我们可以发现“体用”的大多用法较符合儒家常说，而与此处“天理人欲同体而异用”中“体用”的用法（依牟氏说）不同。仅有一例“有情无情，体同而用分”[2]9用法相同。事实上，“体用”的涵义和用法本身非常复杂，但是五峰的这种用法，在儒学内部可谓少见明道曾云：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”云云。与此有些相似，牟氏云：“此体是当体、自体之‘体’，言天道当体自己即是易也。即就‘易’以明天道自身也。此体不是经过分解后而与用或现象为对的‘本体’之体或‘体、用’之体也。”（牟宗三：《心体与性体》中册，第23页）然则，一来所谓“当体”亦与“事体”不同，二来明道在此广论体、理、用、命于人等，并未把论述范围仅仅收缩在“体用”这对概念上。。其自身对概念的使用就不够明晰，因此连朱子都发生了误解。而事实上，朱子对其后半句“同行而异情”是肯定的，因此亦会认同“同体而异用”的思想。但是即便如此，他仍不会接受这种表达，因为在文辞上，这种表达确实会导致严重的混淆。如果在此不惊异五峰之好用险辞，反而责怪朱子不能顺适默识，离开了朱子的现实关怀而批评之，恐亦非持平之论。
二、朱子的三点批判
以上讨论了《知言疑义》中五峰“善不足以言性”的相关思想以及朱子分别的批评，以下总结朱子从整体上进行的批评。其中要点有三：
第一，哲学概念上的使用问题。朱子说：
“既曰赞叹性好之辞，便是性矣。（僩录作“便是性本善矣”）若非性善，何赞叹之有？如佛言‘善哉！善哉’！为赞美之辞，亦是说这个道好，所以赞叹之也。”[1]2586 五峰以孟子之“性善”表示“赞叹”，朱子则认为，一定是因为性是善的才去“赞叹”，那么就还是承认的性善。当然这一点五峰仍可辩解，所谓赞叹义的“好”和“性”在现实中被评价为的“善”，所指仍不同。但是朱子认为，纵然如此，真的要表明有“性”的超越义，也可以使用“至善”这种概念。朱子反对五峰完全拒绝“善”这个概念，因此指责：
“然摠老当时之语，犹曰：‘浑然至善，不与恶对’，犹未甚失性善之意。今去其‘浑然至善’之语，而独以‘不与恶对’为叹美之辞，则其失远矣！”[1]2589
常摠尚且还用“至善”的概念，五峰则直接舍弃了“至善”的概念。甚至于说：“世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”[2]330这就不仅仅是自己不以“性”为“善”，而是批判他人使用“善”来称“性”了。那么，朱子真的不知道五峰之真义吗？恐怕不然。朱子在和胡实的信中说：
“《知言》固非以性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也。”[6]2249
可见，他清楚地知道五峰并不是真的认为“性无善恶”，弊病处就在“名言之失”，亦即哲学概念的使用上。朱子又说：“本欲推高，反低了。盖说高无形影，其势遂向下去。”[1]2587所谓“推高”即指要保证性的超越性，“无形影”指使性失去了确定的内涵。因此反而“低了”“向下去”，有流于“性无善恶”说的弊病。
第二，关于“两性”问题。朱子说：
“摠之言，本亦未有病。盖本然之性是本无恶。及至文定，遂以‘性善’为赞叹之辞;到得致堂五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。”[1]2586
“致堂五峰以来，其说益差，遂成有两性：本然者是一性，善恶相对者又是一性。他只说本然者是性，善恶相对者不是性，岂有此理！”[1]2586
朱子在这里的批判有所滑转，他把五峰反对“以善恶言性”转成了“说善底不是性”。五峰只是说不能以善恶言性，其思想中只有超越的一“性”，何来有二呢？这里朱子实际带入了自己的思想，朱子认为人性有超越的本然之性，还有与气禀相杂的现实人性，“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”[6]2872-2873从哲学概念上可以区别为两种性，但在现实中，只有气质之性一性。由朱子的角度来看五峰，由于五峰只承认超越的“性”，就是把气质之性中的禀自天理的部分抽取出来单独作为一“性”;而五峰认为“善不足以言性”，那么现实中有善有恶的现实人性他就不会视为“性”。那么只肯定超越之性，不承认现实人性，朱子认为这就导致了“两性”的割裂。
第三，关于“至善”与“善”的关系问题。这一点是朱子对五峰批判的核心。朱子说：
“本然之性，固浑然至善，不与恶对，此天之赋予我者然也。然行之在人，则有善有恶：做得是者为善，做得不是者为恶。岂可谓善者非本然之性？只是行于人者，有二者之异，然行得善者，便是那本然之性也……方其得于天者，此性也;及其行得善者，亦此性也。”[1]2585-2586
朱子指出超越的“至善”与和恶相对的“善”本质上是一致的，并不是有两种不同的善。五峰最大的问题就在于否定了“性”可以用“善”来指称，如此就割裂了“性”与现实相对之“善”的关联，这是致命的问题（详下）。因而，一旦割裂之后，就一定会面临现实的“善”何以可能，即“善”何以成其为“善”的问题。朱子说：
“若善底非本然之性，却那处得这善来？”[1]2586
“谓善不足以言性，则不知善之所从来矣！”[1]2591
善恶问题是儒家道德哲学中的关键，“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”（《礼记·中庸》）不明善，修身尚无法展开，何况治国平天下。朱子一定要把现实的与恶相对的善与超越之性之善相联系，乃是因为他要确保善具有绝对的根据，由此才不会落入相对主义中。相比于五峰以超越的性與现实的善恶为两层的思想结构，朱子说：
“天理固无对，然有人欲，则天理便不得不与人欲对为消长。善亦本无对，然既有恶，则善便不得不与恶对为盛衰。”[1]2591
朱子并不认为超越的“至善”就不同于“善”，他主张至善即是现实之善。那么原本超越对立的善为何又有恶能够与其对立呢？对于恶的来源，朱子说：“恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边，为恶。”[1]1308这一句的第一个“善”即是指代至善之“性”，可见恶来源于现实中“善”的未能实现或偏差，恶完全没有超越的根源。为此，朱子甚至不惜割断“善恶”与“阴阳”的对应关系：
“阴阳之气相胜而不能相无，其为善恶之象则异乎此……善固可以无恶矣。”[6]2368
朱子如此喜好“枝枝相对，叶叶相当”的哲学结构，但为了从根本上否定“恶”具有形上本原，他也不得不否认这一对应关系。在现实中，造成善未能实现或被遮蔽的原因则来自后天气禀的影响，由此可知，“善恶对立”所谓的“对立”，也不是同等地位如“二元对立”意义上的对立，恶并不能真正与善相对。从恶的后天性及其与气禀的相关性来看，朱子在理气论上坚持“理先气后”并不仅仅是讨论本体论的问题，而同时具有价值论的考量。只有坚持理先，道德价值才具有最高的意义。
三、朱子“至善”与“善”思想之申说
朱子对五峰“至善”与“善”关系的批判是其批判的核心，这一思想其实具有深刻的内涵。
牟宗三在为五峰辩护时指出：“文定谓孟子道性善为赞叹之辞，并非否认性之善，乃只是以为此善是超善恶相对之至善，并非表现上、事相上、流相上之相对之善，即并非价值判断上之指谓谓词之善，乃是称体而叹之善，非指谓流相之善……惟此赞叹之善不与事相上相对之善为同一耳。”[3]381也即认为相对之“善恶”只是一种判断谓词，而超越对立之“至善”并不是这种谓词，朱子混淆了两种不同的语言概念，于是纠结于五峰不以“善”名本然之性。然而朱子真的有这种概念的混淆吗？朱子说： “极本穷原之善，与善恶末流之善，非有二也。但以其发与未发言之有不同耳。盖未发之善，只有此善，而其发为善恶之善者，亦此善也。既发之后，乃有不善以杂焉，而其所谓善者，即极本穷原之发耳。”[6]1656
观此，朱子虽然没有像牟宗三那样指出两种善的区别，但也肯定其有“发与未发”的区别，说朱子完全混淆两者为一并不成立。而牟氏拈出两种“善”在语言概念上的差别指责朱子，并不知道朱子以两者之“同”并不在“善”作为语言概念意义上的同。朱子关心的应该说是更根本的，也即本质上的同。那么为什么朱子如此强调只能有一个善呢？
第一，若按照五峰的思路，主张“善恶”是现象界相对的概念，那么其与本体是什么关系？这种关系有两种理论模型：一是告子的“性无善恶”说，“性”本身无善恶，但是每个个体具体的“性”就有善或恶的区别，善恶都归结于此“性”。告子的性属于气禀层之中性义，因此“善”“恶”本身也都不能表述性。二是一种体用的结构：超越的性本身无善无恶，具体个体在现实中则表现为有善有恶，故而此超越之性可表现为善相亦可表现为恶相。在这两种思想中，本然之性都不具有“善恶”，但对立之善恶都基于此本然之性。朱子最担心人性被理解为以上的结构，因为如此的话，“恶”便有了内在根据。他主张“善恶”并不是并立的二元，正如前所论，恶是后起的、无本的，而“善”虽然在概念上不同于“至善”，但是此“善”是完全基于“至善”，此“至善”之表现也只能是此“善”，这是“体用一源”的。这种情况下，完全没有必要说两种“善”不同，否则不但是多此一举，还有导致上述思想结构的风险，事实上这也确实发生了如曾亦云：“天理、人欲这种伦理上的价值都是由那无善无恶之性派生出来，是同一个本体的不同发用而已。”如此则“恶”亦获得了其形上学的基础。参见氏著《本体与工夫——湖湘学派研究》，上海人民出版社，2007年，第111页。。
第二，朱子通过明确两善的一致，确立了“善”之基于绝对的“至善”之上。朱子曾诘问：“若善底非本然之性，却那处得这善来？”[1]2586通过他的诘问我们可以很清楚地知道他确立两善之一致，要解决一个“那处得这善来”的问题，也即现实的“善”的根源问题。这个根源问题绝对不仅仅只是追问善的“来源”，而是要奠立善的“根基”，再进而确立所有现实善行所具有的超越价值。朱子认为，如果割裂了两种善的一致性，那么就要面对相对的“善”为什么是“善”的问题，也即我们判断“善”的评价标准是什么？如果以“性”作为标准，那么依朱子，与“至善”之“性”相符合（非外在的符合）就是“善”，不符合就是不善，善与不善之名依此标准而可立。若依五峰，“性”不能用“善”来指称，那么现实的“善”又何以得名呢？同样以性作为标准，逻辑先在的标准本身并不指示“善恶”，用此标准所衡量的结果又哪里能得出“善恶”之名呢？这在名实关系上就已经出了问题。进而，如果“善”之名只能用于现象界之“善相”，那么对一项行为进行道德评价时，如果我们指称该行为是“善”的，那么此时，此行为仅仅只能获得“善相”层面的价值肯定。因为“善”之名义仅仅在现象界，那么其所表称的行为所获得的价值必定受制于名义运用的范围。那么，所有在现象中的道德行为，当其被指称为善时，它们便只具有一种相对性的价值，而无法获得超越现象的价值肯定。若依朱子则不然，对一项道德行为的评价并不受此限制，其所谓善，即是本然之善、至善。由此，任何现象界的道德行为，皆能够由此获得至上的道德价值。人的道德实践由此才能够与性之本体相贯通，直接获得与性同一层次的价值肯定。由此人的道德实践的意义才不会落于相对的现象界。
以上两点，是朱子对五峰的批判中所必涵有之义，但他未必完全表达出来，今顺其思路而揭示出来，属于对其思想的申说。
四、对湖湘学派“尖斜”思维方式的批判
朱子在对湖湘學派“善不足以言性”说反省的基础上，对其思维方式亦进行了检讨和批判。他继承二程“天地万物之理，无独必有对”[7]121的立场，认为：“大抵天下事物之理，亭当均平，无无对者，唯道为无对。然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。”[6]1957他认为虽然“道”这种形而上者在同一层上无对立者，但是就其形上性而言，亦与形下者呈一种对待关系。因此“无独必有对”的命题依然是成立的。
然而湖湘学派重本体之超越义，其往往通过强调此本体超越于一切对待之关系来凸显其绝对性和超越性，为此甚至也否定了形上者与形下者之间的对待关系，这是朱子所不能接受的。朱子认为固然可以说形上者超越形下者，但是这并不能就说形上者不与形下者相对待。如果说两者不相对待，那么两者就失去了关联性，而割裂为无关的碎片了。（事实上，“相对”一方面表明了两者之相异，另一方面表明了两者之紧密相关）
五峰主要强调本体之“性”之超越“善恶”，但他的性“不与恶对”之说，就否定了形上者与形下者的相对关系。到了其门人，则发展了这一思维。他们在继承形上者不与形下者相对的基础上，一方面扩展了这种思维涉及的对象（如涉及了“动静”等其他范畴）;另一方面为了表述本体，强行引入对待概念中的一方，于是又破坏了原本相互对待的范畴的对待性。
朱子曾批评胡实：
“来谕又谓动静之外别有不与动对之静，不与静对之动，此则尤所未谕。‘动静’二字相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力之所能为也。若不与动对，则不名为静;不与静对，则亦不名为动矣。”[6]1947
胡实之原意不可知，但是根据朱子的复述，他似乎认为有超越“动”之“静”或超越“静”之“动”。朱子认为“动静”本是一对对立的概念，两者因相互依存而得名，一方不在了，另一方也不能独存。因而，胡实借用“动静”这种对待的概念，又要把其中一方说成无对于另一方，是根本错误的。这种思维特点在南轩处亦有表现，在其《太极解义》初本中，对“无极而太极”注云： “太极之体，至静也，冲漠无朕，而无不遍该。所谓至静，盖本体贯乎已发与未发而无间者也。”[8]517
他认为“太极”之本体，是超越未发已发、超越一般动静的“至静”。对“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”，他注说：“动极而静，静极复动，此静对动者也。”[8]517相对的“动静”是在超越动静的“至静”（太极）动了之后才产生的。其实按照五峰的思路，对本体应该说“动静不足以名之”，但南轩或许自己也觉得这种说法有问题，故还是选择借“至静”来描述本体。
然而在朱子眼中，五峰之说中还只是强调本体之性不与“善恶”相对待，本身还只是割裂了两者;到了胡实和南轩这里，则不但继承了五峰强调的“无对”的观点，还要把原本相对待的一方抬高为本体，于是更破坏了对待范畴原本的对待关系。这就比五峰思想更进一步了，于是朱子则不客气地进行了反驳。《朱子语类》记载：
问：“南轩云‘太极之体至静’，如何？”曰：“不是。”问：“又云‘所谓至静者，贯乎已发未发而言’，如何？”曰：“如此，则却成一不正当尖斜太极！”[1]2375
朱子不但否定了这种说法，还指出在这种思维模式的理解中，“太极”会变得“尖斜”而非平正。何谓“尖斜”？朱子在《答胡广仲》一文中有过详细解释：
“大抵天下事物之理，亭当均平，无无对者，唯道为无对。然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。盖所谓对者，或以在右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之，天地之间真无一物兀然无对而孤立者……究观来教，条目固多，而其意常主于别有一物之无对，故凡以左右而对者则扶起其一边，以前后而对者则截去其一段。既彊加其所主者以无对之贵名，而于其所贱而列于有对者，又不免别立一位以配之，于是左右偏枯，首尾断绝，位置重叠，条理交并。凡天下之理势，一切畸零赘剩，侧峻尖斜，更无齐整平正之处。凡此所论阴阳、动静、善恶、仁义等语，皆此一模中脱出也。常安排此个意思规模横在胸中，窃恐终不能到得中正和乐、广大公平底地位。此熹所以有‘所知不精害于涵养’之说也。”[6]1957
他认为“动静”“善恶”之类概念原本即是相互对待的，湖湘学派则“常主于别有一物之无对”，喜欢把本体说成无对的（五峰已有的问题），更进而，要在相对的概念中，“扶起其一边”而“截去其一段”，破坏原本相对概念的对待性以强行表述本体（胡门弟子之发展后的问题）。于是就把天下之理平平正正的关系破坏了，整个概念图景就是歪斜的了。朱子认为这种思维方式源头就在五峰“善不足以言性”处，胡实、南轩正是受此影响。而胡大时更是坚持五峰旧说：“季随主其家学，说性不可以善言。本然之善，本自无对;才说善时，便与那恶对矣。”[1]2585朱子对这种思维方式非常不满：“胡氏谓‘善不与恶对’。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。”[1]2434这里我们也发现，“尖斜”这个词也成了朱子专门形容湖湘学者这种思维方式之世界图景的概念。因此，按照朱子的思路，一方面，形上者固然有超越性，但是要肯定其与形下者呈对待关系;另一方面，原本对待的概念（动静、善恶等）亦要肯定其对待性，不能为了描述本体而从中刻意截取一方，破坏概念的相对性。如此，才是一個平正、平衡而稳定的概念体系。
综上，本文首先逐条疏通了《知言疑义》中朱子对五峰性论的批判，并概括了朱子批评的三个主要着眼点;进而，又对朱子揭示出的“至善”与“善”的关系进行了讨论和阐发;最后，对朱子对湖湘学“尖斜”思维方式的批评进行了梳理。
本文意图不在于探讨朱子与五峰两种思想体系孰对孰错，也不认为朱子的批评就一定符合湖湘学派的实际情况（事实上他的许多批评确有误解），而在于说明他批评背后包含着的具有重大意义和价值的哲学问题，由此亦可看出其理论关怀与思想锋芒。这些都是历来较少被注意到的问题，仍值得我们不断深入探究。
[参 考 文 献]
[1] [宋]黎靖德，编.朱子语类[M].北京：中华书局，2011.
[2] [宋]胡宏.胡宏集[M].北京：中华书局，2012.
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[8] 苏铉盛.张栻《太极解义》[A].陈来，编.早期道学话语的形成与演变[C].合肥：安徽教育出版社，2000.
〔责任编辑：徐雪野〕
[关键词]《知言疑义》;“善不足以言性”;至善;尖斜
[中图分类号]B244.7 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284（2020）02-0143-07
朱子曾经指出胡宏的《知言》有八大问题：“性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”[1]2582由此他联合张栻和吕祖谦对《知言》往复商讨，最终编集为《知言疑义》，对五峰思想进行了系统的批判。
现代许多学者都指出了朱子对五峰的批判存在误解，认为朱子基于自己己丑之悟后形成的思想构架对五峰进行批判，实质上是两种不同的思想体系的碰撞;由于其对五峰的概念体系没有真切地了解，因而其批判也必然不能切中五峰思想的真正问题。但众多学者往往止步于此，并没有深入探究朱子批判所显示的重要哲学问题以及其所展露的思想锋芒。朱子虽然对五峰的思想可能存在误解，但这不意味着他的批判就完全没有意义。下文即从朱子对五峰“善不足以言性”思想的探讨出发，一方面梳理朱子对其说的批判，另一方面透过朱子的批判挖掘其背后蕴含的思想旨趣。
一、五峰“性”论与《知言疑义》诸条论释
以下我们先从《知言疑义》中的四条说法来考察五峰的观点与朱子的批评。
第一，《知言疑义》云：
“或问性，曰：‘性也者，天地之所以立也。’‘然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？’曰：‘性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉？’或又曰：‘何谓也？’曰：‘宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏请曰：何谓也？先君子曰：孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对。’”[2]333
五峰认为作为天地之大本的超越的“性”，用“善”这样的概念是无法描述或界定的，并引其父胡安国之说，指出孟子“性善”说中的“善”只是一种赞叹之词，并不是与一般“善恶”相对之“善”。然而孟子在使用“性善”时，并不用作赞叹词。在他与告子的争论中，告子持有一种无善无不善的中性之性，并把性比作流动无定向的湍水。因而在告子性论中，“善”与“不善”（也即恶）两个概念是一种并列的关系。孟子对其进行反驳时，指出：“人性之善也，犹水之就下也。”（《孟子·告子上》）这里虽然是比喻，也可以清楚看出，孟子用水之“上下”比喻性之善与不善，他也明确地以善与不善（恶）并列对举。在回答弟子询问告子思想时，孟子又说：“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）在这里，“善”依然是与“不善”相对举的，可见“善”在孟子的思想中，并不是文定所谓的“叹词”，而是实实在在的与恶相对的善。当然这不是说孟子之“性善”是与“性恶”相对立而同层的，而是说孟子在使用“善”的概念时，是将其与“恶”相对的。五峰在此的曲解，是试图以此来避免与孟子相抵牾，但事实上，其“性”论本即与孟子并不相同，其曲解亦颇牵强，故对此条朱子和张南轩亦皆未多做讨论。
第二，《知言疑义》云：
“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”[2]334
这一段立论更加清楚。五峰是从人“已发”层面的“中节”与否来判断“是非”，再顺此“是非”来判断“正邪”，又由“正邪”来界定“善恶”的。在这种层层推演中，“善恶”自身的内涵是被决定的，由此成为非常次级的概念。这种次级的概念当然不能用来界定“性”。
牟宗三说：“与恶相对之善或与善相对之恶乃是表现上有事相之善恶。故为相对的善恶。相对的善恶是形容表现上的事之相状……故相对的善恶是事之善恶相。此种善恶可名曰价值判断上的指谓谓词。但作为绝对体的性体自身则不是事，因此作为价值判断上的指谓谓词之善恶在此用不上。”[3]378五峰确实是在现象层的事相中不是在“天命”这个层次判断善恶的，如此，在“未发”处本无善恶可言，在“已发”之现象的层面，方可评判“善”“恶”。因此当他面对被其视为“天下之大本”的“性”时，自然就发出“善不足以言性”的感慨。然而这种说法本亦非儒门之习惯，故朱子将其视为源自禅学：
“文定又得于龟山，龟山得之东林常摠。摠，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。摠极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：‘孟子道性善，说得是否？’摠曰：‘是。’又问：‘性岂可以善恶言？’摠曰：‘本然之性，不与恶对。’此语流传自他。然摠之言，本亦未有病。盖本然之性是本无恶。及至文定，遂以‘性善’为赞叹之辞;到得致堂五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。”[1]2586
朱子在此追溯五峰此说得具体来源，从客观学术史的角度看，并没有太大价值。但事实上，这种性无善恶的观点，最初确实发源于佛教，而在五峰之前，宋代许多儒者则已经有相似的说法了[4]1-28。由于这种说法与佛教思想和表达更接近，也更容易流于佛老，因此朱子对此辟之不遗余力。他在此通过这种溯源，把五峰的观点和儒家正统的观点划开界限，直接判定这种观点是异端之传。
第三，《知言疑义》又云：
“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。”[2]330 朱子认为“好恶”只是一种知觉或意念，本身并没有确定的內容和准则，例如“好”既可以是“好善”，也可以是“好欲”，因而“好”本身并不具有道德性。而如果仅仅用好恶这种知觉活动来指称性，就会与释氏“作用是性”相混淆。朱子批评谢上蔡以“觉”论“仁”亦是如此，他说：“觉者，是要觉得个道理。须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。若但知得个痛痒，则凡人皆觉得，岂尽是仁者耶？”[1]2562对此，牟宗三辩护说：“如果好恶只是生理心理上无道德意义的好恶，如喜欢不喜欢之类，则好恶只是一自然现象，自无善恶可言。如性之发为好恶是如此，则性焉能为天下之大本？古人言好恶无取此义者。是以好恶即是好善恶恶。”[3]374李瑞全亦云：“朱子似乎没有同情理解五峰所说实是儒学中寻常共认的性体之为善，而性有好恶之表现，且性之表现即为好善恶恶的道德性。”[5]24-44然而，我们若为朱子辩护，亦可说：既然如此，那么五峰为何不直接说“好善恶恶”以就平实，而要省此二字往“高”了说呢？为何责怪朱子无同情之理解，而不施同情之理解于朱子呢？我们当然不是说五峰在此真的混淆了自然情感之善恶，但是朱子批判五峰，从来就不只有理论上的考量，而是有着强烈的现实考量，他力图重建具有明确儒学特质的思想体系以抗衡佛老，因此自然要反对这种容易与佛老之学相混的表达。进而，朱子又批评：“‘君子好恶以道’，是性外有道也。”[2]330五峰既然说“好恶，性也”，我们先假设此处的“好恶”是牟氏说的“好善恶恶”，是“由好善恶恶说性体之至善，说性体之超越的绝对性。”[3]374但是，在同一条中，后面紧跟着“小人好恶以己，君子好恶以道”，这里君子和小人虽所依据的准则不同，但“好恶”则都共有，那么这种“好恶”就一定是自然情感之中性义了。如此，若按牟说，则在同一段文字中，前后的“好恶”内涵就相互矛盾了。五峰先把“好恶”界定为“性”，这里又说“好恶以道”，那么就会推出“道”外在于“性”的荒谬结论了。
第四，《知言疑义》又云：
“天理人欲同体而异用，同行而异情。”[2]329
对于此处“体用”的涵义，牟宗三指出：“体”非本体，乃是“事体”;“用”则是“表现之用”[3]372，意为天理和人欲在同一事件中具有不同的表现。但朱子说：“此章亦性无善恶之意，与‘好恶，性也’一章相类，似恐未安。盖天理，莫知其所始，其在人，则生而有之矣;人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情，而后有者也。”[2]329首先，他直接把“天理”与“人欲”等同于“善恶”，并指出善是先天的本然之性，恶则源于后天的气禀，两者在根源上是完全不同的。其次，他把五峰的“体”视为“本体”，也即与天道相通的本性，因此批评说：“既谓之‘同体’，则上面便着‘人欲’两字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。”[2]330朱子坚持确保“天理”与性体的纯粹性，坚决反对至善的“本体”有“恶”混杂于其间。但或许确如牟氏之说，“体”是“事体”，非朱子理解的“本体”，那么五峰所谓“同体而异用”便只是与其后“同行而异情”相同的涵义了。
然而朱子之怀疑恐亦非无据。观“体用”二字在今《知言》中有如下使用：
“法制者，道德之显尔。道德者，法制之隐尔……有道德结于民心，而无法制者为无用。无用者亡。有法制系于民身，而无道德者为无体。无体者灭。”[2]6
“仁，其体;义，其用。”[2]10
“义有定体，仁无定用。”[2]5
“中者，道之体;和者，道之用。”[2]14
“道有污隆，势有强弱，因时处事，体用不遗、本末并行，然后为得也。”[2]99
“故退可以立命安身，进可以开物成务，圣人退蔵于密，而吉凶与民同患，寂然不动，感而遂通天下之故，体用合一，未尝偏也。”[2]122
“体用一源，不于已发未发而分也。”[2]135
“其行则背违天地之道沦灭三纲，体用分离，本末不贯，不足以开物成务，终为邪说也。”[2]224
以上基本摘出了《知言》以及《五峰集》中关涉体用的段落，我们可以发现“体用”的大多用法较符合儒家常说，而与此处“天理人欲同体而异用”中“体用”的用法（依牟氏说）不同。仅有一例“有情无情，体同而用分”[2]9用法相同。事实上，“体用”的涵义和用法本身非常复杂，但是五峰的这种用法，在儒学内部可谓少见明道曾云：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”云云。与此有些相似，牟氏云：“此体是当体、自体之‘体’，言天道当体自己即是易也。即就‘易’以明天道自身也。此体不是经过分解后而与用或现象为对的‘本体’之体或‘体、用’之体也。”（牟宗三：《心体与性体》中册，第23页）然则，一来所谓“当体”亦与“事体”不同，二来明道在此广论体、理、用、命于人等，并未把论述范围仅仅收缩在“体用”这对概念上。。其自身对概念的使用就不够明晰，因此连朱子都发生了误解。而事实上，朱子对其后半句“同行而异情”是肯定的，因此亦会认同“同体而异用”的思想。但是即便如此，他仍不会接受这种表达，因为在文辞上，这种表达确实会导致严重的混淆。如果在此不惊异五峰之好用险辞，反而责怪朱子不能顺适默识，离开了朱子的现实关怀而批评之，恐亦非持平之论。
二、朱子的三点批判
以上讨论了《知言疑义》中五峰“善不足以言性”的相关思想以及朱子分别的批评，以下总结朱子从整体上进行的批评。其中要点有三：
第一，哲学概念上的使用问题。朱子说：
“既曰赞叹性好之辞，便是性矣。（僩录作“便是性本善矣”）若非性善，何赞叹之有？如佛言‘善哉！善哉’！为赞美之辞，亦是说这个道好，所以赞叹之也。”[1]2586 五峰以孟子之“性善”表示“赞叹”，朱子则认为，一定是因为性是善的才去“赞叹”，那么就还是承认的性善。当然这一点五峰仍可辩解，所谓赞叹义的“好”和“性”在现实中被评价为的“善”，所指仍不同。但是朱子认为，纵然如此，真的要表明有“性”的超越义，也可以使用“至善”这种概念。朱子反对五峰完全拒绝“善”这个概念，因此指责：
“然摠老当时之语，犹曰：‘浑然至善，不与恶对’，犹未甚失性善之意。今去其‘浑然至善’之语，而独以‘不与恶对’为叹美之辞，则其失远矣！”[1]2589
常摠尚且还用“至善”的概念，五峰则直接舍弃了“至善”的概念。甚至于说：“世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”[2]330这就不仅仅是自己不以“性”为“善”，而是批判他人使用“善”来称“性”了。那么，朱子真的不知道五峰之真义吗？恐怕不然。朱子在和胡实的信中说：
“《知言》固非以性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也。”[6]2249
可见，他清楚地知道五峰并不是真的认为“性无善恶”，弊病处就在“名言之失”，亦即哲学概念的使用上。朱子又说：“本欲推高，反低了。盖说高无形影，其势遂向下去。”[1]2587所谓“推高”即指要保证性的超越性，“无形影”指使性失去了确定的内涵。因此反而“低了”“向下去”，有流于“性无善恶”说的弊病。
第二，关于“两性”问题。朱子说：
“摠之言，本亦未有病。盖本然之性是本无恶。及至文定，遂以‘性善’为赞叹之辞;到得致堂五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。”[1]2586
“致堂五峰以来，其说益差，遂成有两性：本然者是一性，善恶相对者又是一性。他只说本然者是性，善恶相对者不是性，岂有此理！”[1]2586
朱子在这里的批判有所滑转，他把五峰反对“以善恶言性”转成了“说善底不是性”。五峰只是说不能以善恶言性，其思想中只有超越的一“性”，何来有二呢？这里朱子实际带入了自己的思想，朱子认为人性有超越的本然之性，还有与气禀相杂的现实人性，“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”[6]2872-2873从哲学概念上可以区别为两种性，但在现实中，只有气质之性一性。由朱子的角度来看五峰，由于五峰只承认超越的“性”，就是把气质之性中的禀自天理的部分抽取出来单独作为一“性”;而五峰认为“善不足以言性”，那么现实中有善有恶的现实人性他就不会视为“性”。那么只肯定超越之性，不承认现实人性，朱子认为这就导致了“两性”的割裂。
第三，关于“至善”与“善”的关系问题。这一点是朱子对五峰批判的核心。朱子说：
“本然之性，固浑然至善，不与恶对，此天之赋予我者然也。然行之在人，则有善有恶：做得是者为善，做得不是者为恶。岂可谓善者非本然之性？只是行于人者，有二者之异，然行得善者，便是那本然之性也……方其得于天者，此性也;及其行得善者，亦此性也。”[1]2585-2586
朱子指出超越的“至善”与和恶相对的“善”本质上是一致的，并不是有两种不同的善。五峰最大的问题就在于否定了“性”可以用“善”来指称，如此就割裂了“性”与现实相对之“善”的关联，这是致命的问题（详下）。因而，一旦割裂之后，就一定会面临现实的“善”何以可能，即“善”何以成其为“善”的问题。朱子说：
“若善底非本然之性，却那处得这善来？”[1]2586
“谓善不足以言性，则不知善之所从来矣！”[1]2591
善恶问题是儒家道德哲学中的关键，“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”（《礼记·中庸》）不明善，修身尚无法展开，何况治国平天下。朱子一定要把现实的与恶相对的善与超越之性之善相联系，乃是因为他要确保善具有绝对的根据，由此才不会落入相对主义中。相比于五峰以超越的性與现实的善恶为两层的思想结构，朱子说：
“天理固无对，然有人欲，则天理便不得不与人欲对为消长。善亦本无对，然既有恶，则善便不得不与恶对为盛衰。”[1]2591
朱子并不认为超越的“至善”就不同于“善”，他主张至善即是现实之善。那么原本超越对立的善为何又有恶能够与其对立呢？对于恶的来源，朱子说：“恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边，为恶。”[1]1308这一句的第一个“善”即是指代至善之“性”，可见恶来源于现实中“善”的未能实现或偏差，恶完全没有超越的根源。为此，朱子甚至不惜割断“善恶”与“阴阳”的对应关系：
“阴阳之气相胜而不能相无，其为善恶之象则异乎此……善固可以无恶矣。”[6]2368
朱子如此喜好“枝枝相对，叶叶相当”的哲学结构，但为了从根本上否定“恶”具有形上本原，他也不得不否认这一对应关系。在现实中，造成善未能实现或被遮蔽的原因则来自后天气禀的影响，由此可知，“善恶对立”所谓的“对立”，也不是同等地位如“二元对立”意义上的对立，恶并不能真正与善相对。从恶的后天性及其与气禀的相关性来看，朱子在理气论上坚持“理先气后”并不仅仅是讨论本体论的问题，而同时具有价值论的考量。只有坚持理先，道德价值才具有最高的意义。
三、朱子“至善”与“善”思想之申说
朱子对五峰“至善”与“善”关系的批判是其批判的核心，这一思想其实具有深刻的内涵。
牟宗三在为五峰辩护时指出：“文定谓孟子道性善为赞叹之辞，并非否认性之善，乃只是以为此善是超善恶相对之至善，并非表现上、事相上、流相上之相对之善，即并非价值判断上之指谓谓词之善，乃是称体而叹之善，非指谓流相之善……惟此赞叹之善不与事相上相对之善为同一耳。”[3]381也即认为相对之“善恶”只是一种判断谓词，而超越对立之“至善”并不是这种谓词，朱子混淆了两种不同的语言概念，于是纠结于五峰不以“善”名本然之性。然而朱子真的有这种概念的混淆吗？朱子说： “极本穷原之善，与善恶末流之善，非有二也。但以其发与未发言之有不同耳。盖未发之善，只有此善，而其发为善恶之善者，亦此善也。既发之后，乃有不善以杂焉，而其所谓善者，即极本穷原之发耳。”[6]1656
观此，朱子虽然没有像牟宗三那样指出两种善的区别，但也肯定其有“发与未发”的区别，说朱子完全混淆两者为一并不成立。而牟氏拈出两种“善”在语言概念上的差别指责朱子，并不知道朱子以两者之“同”并不在“善”作为语言概念意义上的同。朱子关心的应该说是更根本的，也即本质上的同。那么为什么朱子如此强调只能有一个善呢？
第一，若按照五峰的思路，主张“善恶”是现象界相对的概念，那么其与本体是什么关系？这种关系有两种理论模型：一是告子的“性无善恶”说，“性”本身无善恶，但是每个个体具体的“性”就有善或恶的区别，善恶都归结于此“性”。告子的性属于气禀层之中性义，因此“善”“恶”本身也都不能表述性。二是一种体用的结构：超越的性本身无善无恶，具体个体在现实中则表现为有善有恶，故而此超越之性可表现为善相亦可表现为恶相。在这两种思想中，本然之性都不具有“善恶”，但对立之善恶都基于此本然之性。朱子最担心人性被理解为以上的结构，因为如此的话，“恶”便有了内在根据。他主张“善恶”并不是并立的二元，正如前所论，恶是后起的、无本的，而“善”虽然在概念上不同于“至善”，但是此“善”是完全基于“至善”，此“至善”之表现也只能是此“善”，这是“体用一源”的。这种情况下，完全没有必要说两种“善”不同，否则不但是多此一举，还有导致上述思想结构的风险，事实上这也确实发生了如曾亦云：“天理、人欲这种伦理上的价值都是由那无善无恶之性派生出来，是同一个本体的不同发用而已。”如此则“恶”亦获得了其形上学的基础。参见氏著《本体与工夫——湖湘学派研究》，上海人民出版社，2007年，第111页。。
第二，朱子通过明确两善的一致，确立了“善”之基于绝对的“至善”之上。朱子曾诘问：“若善底非本然之性，却那处得这善来？”[1]2586通过他的诘问我们可以很清楚地知道他确立两善之一致，要解决一个“那处得这善来”的问题，也即现实的“善”的根源问题。这个根源问题绝对不仅仅只是追问善的“来源”，而是要奠立善的“根基”，再进而确立所有现实善行所具有的超越价值。朱子认为，如果割裂了两种善的一致性，那么就要面对相对的“善”为什么是“善”的问题，也即我们判断“善”的评价标准是什么？如果以“性”作为标准，那么依朱子，与“至善”之“性”相符合（非外在的符合）就是“善”，不符合就是不善，善与不善之名依此标准而可立。若依五峰，“性”不能用“善”来指称，那么现实的“善”又何以得名呢？同样以性作为标准，逻辑先在的标准本身并不指示“善恶”，用此标准所衡量的结果又哪里能得出“善恶”之名呢？这在名实关系上就已经出了问题。进而，如果“善”之名只能用于现象界之“善相”，那么对一项行为进行道德评价时，如果我们指称该行为是“善”的，那么此时，此行为仅仅只能获得“善相”层面的价值肯定。因为“善”之名义仅仅在现象界，那么其所表称的行为所获得的价值必定受制于名义运用的范围。那么，所有在现象中的道德行为，当其被指称为善时，它们便只具有一种相对性的价值，而无法获得超越现象的价值肯定。若依朱子则不然，对一项道德行为的评价并不受此限制，其所谓善，即是本然之善、至善。由此，任何现象界的道德行为，皆能够由此获得至上的道德价值。人的道德实践由此才能够与性之本体相贯通，直接获得与性同一层次的价值肯定。由此人的道德实践的意义才不会落于相对的现象界。
以上两点，是朱子对五峰的批判中所必涵有之义，但他未必完全表达出来，今顺其思路而揭示出来，属于对其思想的申说。
四、对湖湘学派“尖斜”思维方式的批判
朱子在对湖湘學派“善不足以言性”说反省的基础上，对其思维方式亦进行了检讨和批判。他继承二程“天地万物之理，无独必有对”[7]121的立场，认为：“大抵天下事物之理，亭当均平，无无对者，唯道为无对。然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。”[6]1957他认为虽然“道”这种形而上者在同一层上无对立者，但是就其形上性而言，亦与形下者呈一种对待关系。因此“无独必有对”的命题依然是成立的。
然而湖湘学派重本体之超越义，其往往通过强调此本体超越于一切对待之关系来凸显其绝对性和超越性，为此甚至也否定了形上者与形下者之间的对待关系，这是朱子所不能接受的。朱子认为固然可以说形上者超越形下者，但是这并不能就说形上者不与形下者相对待。如果说两者不相对待，那么两者就失去了关联性，而割裂为无关的碎片了。（事实上，“相对”一方面表明了两者之相异，另一方面表明了两者之紧密相关）
五峰主要强调本体之“性”之超越“善恶”，但他的性“不与恶对”之说，就否定了形上者与形下者的相对关系。到了其门人，则发展了这一思维。他们在继承形上者不与形下者相对的基础上，一方面扩展了这种思维涉及的对象（如涉及了“动静”等其他范畴）;另一方面为了表述本体，强行引入对待概念中的一方，于是又破坏了原本相互对待的范畴的对待性。
朱子曾批评胡实：
“来谕又谓动静之外别有不与动对之静，不与静对之动，此则尤所未谕。‘动静’二字相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力之所能为也。若不与动对，则不名为静;不与静对，则亦不名为动矣。”[6]1947
胡实之原意不可知，但是根据朱子的复述，他似乎认为有超越“动”之“静”或超越“静”之“动”。朱子认为“动静”本是一对对立的概念，两者因相互依存而得名，一方不在了，另一方也不能独存。因而，胡实借用“动静”这种对待的概念，又要把其中一方说成无对于另一方，是根本错误的。这种思维特点在南轩处亦有表现，在其《太极解义》初本中，对“无极而太极”注云： “太极之体，至静也，冲漠无朕，而无不遍该。所谓至静，盖本体贯乎已发与未发而无间者也。”[8]517
他认为“太极”之本体，是超越未发已发、超越一般动静的“至静”。对“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”，他注说：“动极而静，静极复动，此静对动者也。”[8]517相对的“动静”是在超越动静的“至静”（太极）动了之后才产生的。其实按照五峰的思路，对本体应该说“动静不足以名之”，但南轩或许自己也觉得这种说法有问题，故还是选择借“至静”来描述本体。
然而在朱子眼中，五峰之说中还只是强调本体之性不与“善恶”相对待，本身还只是割裂了两者;到了胡实和南轩这里，则不但继承了五峰强调的“无对”的观点，还要把原本相对待的一方抬高为本体，于是更破坏了对待范畴原本的对待关系。这就比五峰思想更进一步了，于是朱子则不客气地进行了反驳。《朱子语类》记载：
问：“南轩云‘太极之体至静’，如何？”曰：“不是。”问：“又云‘所谓至静者，贯乎已发未发而言’，如何？”曰：“如此，则却成一不正当尖斜太极！”[1]2375
朱子不但否定了这种说法，还指出在这种思维模式的理解中，“太极”会变得“尖斜”而非平正。何谓“尖斜”？朱子在《答胡广仲》一文中有过详细解释：
“大抵天下事物之理，亭当均平，无无对者，唯道为无对。然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。盖所谓对者，或以在右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之，天地之间真无一物兀然无对而孤立者……究观来教，条目固多，而其意常主于别有一物之无对，故凡以左右而对者则扶起其一边，以前后而对者则截去其一段。既彊加其所主者以无对之贵名，而于其所贱而列于有对者，又不免别立一位以配之，于是左右偏枯，首尾断绝，位置重叠，条理交并。凡天下之理势，一切畸零赘剩，侧峻尖斜，更无齐整平正之处。凡此所论阴阳、动静、善恶、仁义等语，皆此一模中脱出也。常安排此个意思规模横在胸中，窃恐终不能到得中正和乐、广大公平底地位。此熹所以有‘所知不精害于涵养’之说也。”[6]1957
他认为“动静”“善恶”之类概念原本即是相互对待的，湖湘学派则“常主于别有一物之无对”，喜欢把本体说成无对的（五峰已有的问题），更进而，要在相对的概念中，“扶起其一边”而“截去其一段”，破坏原本相对概念的对待性以强行表述本体（胡门弟子之发展后的问题）。于是就把天下之理平平正正的关系破坏了，整个概念图景就是歪斜的了。朱子认为这种思维方式源头就在五峰“善不足以言性”处，胡实、南轩正是受此影响。而胡大时更是坚持五峰旧说：“季随主其家学，说性不可以善言。本然之善，本自无对;才说善时，便与那恶对矣。”[1]2585朱子对这种思维方式非常不满：“胡氏谓‘善不与恶对’。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。”[1]2434这里我们也发现，“尖斜”这个词也成了朱子专门形容湖湘学者这种思维方式之世界图景的概念。因此，按照朱子的思路，一方面，形上者固然有超越性，但是要肯定其与形下者呈对待关系;另一方面，原本对待的概念（动静、善恶等）亦要肯定其对待性，不能为了描述本体而从中刻意截取一方，破坏概念的相对性。如此，才是一個平正、平衡而稳定的概念体系。
综上，本文首先逐条疏通了《知言疑义》中朱子对五峰性论的批判，并概括了朱子批评的三个主要着眼点;进而，又对朱子揭示出的“至善”与“善”的关系进行了讨论和阐发;最后，对朱子对湖湘学“尖斜”思维方式的批评进行了梳理。
本文意图不在于探讨朱子与五峰两种思想体系孰对孰错，也不认为朱子的批评就一定符合湖湘学派的实际情况（事实上他的许多批评确有误解），而在于说明他批评背后包含着的具有重大意义和价值的哲学问题，由此亦可看出其理论关怀与思想锋芒。这些都是历来较少被注意到的问题，仍值得我们不断深入探究。
[参 考 文 献]
[1] [宋]黎靖德，编.朱子语类[M].北京：中华书局，2011.
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[3] 牟宗三.心体与性体（中）[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2013.
[4] 向世陵.理气性心之间——宋明理学的分系于四系[M].北京：人民出版社，2008.
[5] 李瑞全.论朱子“知言疑义”与胡五峰《知言》之义理特色[J].深圳大学学报（人文社会科学版），2013，（1）.
[6] [宋]朱熹.朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996.
[7] [宋]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2011.
[8] 苏铉盛.张栻《太极解义》[A].陈来，编.早期道学话语的形成与演变[C].合肥：安徽教育出版社，2000.
〔责任编辑：徐雪野〕