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内容提要：自古以来，儒学被认为在实用层面上有所欠缺。研究儒家哲理与财富的关系必先了解“道”与“术”的关系，学界在这方面的看法可以归结为“不通”、“直通”与“曲通”，其中“曲通”才是对儒家“道术”关系的正确理解。先秦时代的儒家以“士”为己任，很少从事商业实践。孔子对财富的正当追求持肯定态度，但原始儒学中关于经济与财富的内容大多是从国家治理的层面来谈的。“道术”之间不存在实证的、逻辑的关系，但是存在迂回的、动态的、体验的、时间性的联系。《史记·货殖列传》中所记载的成功的商业案例是对儒家哲理智慧“曲通”式的应用，儒家独特的“曲通”模式保留了“道术”之间无限丰富的意义，既是一种更加整全的视角，也是一种真正能够应用于高级商业决策的哲理。
关键词：儒商；曲通；原始儒学；道术关系
中图分类号：F092 文献标识码：A 文章编号：1001-148X（2017）10-0001-09
随着中国经济的发展，“儒商”研究成了当前的热门课题。自古以来对儒学的种种诟病中，关于“实用性”①的质疑都是首当其冲的。要阐明儒家哲理与商业实践之间的关系，必须先了解儒学之“道”与“术”的关系。“道术”关系也是儒学现代转化的重要问题。世界其他各大文明传统中，基本没有对“实用性”的质疑。很多儒家学者为此感到不公平，认为国人对文化传统缺乏尊重。但是，儒学既不同于“科学之科学”的西方哲学②，也不同于承诺了“彼岸”与“救赎”的宗教信仰。儒学本着入世精神与自力责任去追求此世的幸福，正是儒学独特价值之所在。儒家的宗旨是“体用不二”，修道与日用伦常紧密联系，没有特殊的一套仪式和语言，而是融化在生活之中。在基督教、佛教等宗教中，“德福一致”由超越的信仰给予保证，而儒家要提供现世的幸福，便不能回避“实用性”问题。要阐明儒家特色的“道术”关系，首先要排除功利实用主义的误导。实用主义并不等于实际的幸福与圆满，也不应当将其作价值判断标准③。
一
目前学界对儒学“道术”关系的认识，主要有以下三种：
道术不通。这种“不通”有时表现为儒家学者为了“道尊”而故意制造的“不通”。先秦时期有子思子之抗议态度；元代理学家刘因（1249-1293）不奉召，认为“不如此则道不尊”；近代马一浮先生持有否定物质文明进而否定与此相关的知性认识的“护教”态度。“不通”还表现在儒家学者客观认识上的偏见，如孟子对于“王霸”的看法；宋明理学将“闻见之知”与“德性之知”打做两截④。近代“强国论”指责儒家导致科学技术落后；“自由主义”指责儒家限制了民主的发展；“泛道德论”则完全不考虑儒学的实用性。近代以来各种西学著作的翻译与引进、胡适等人倡导的“全盘西化”，均是认定儒学已经不合时用。
西方学者中，韦伯（Max Weber，1864-1920）在《中国的宗教》[1]一书中认为儒家伦理抑制了资本主义的产生。韦伯说儒家崇尚中庸，不求进取，缺乏行动的热情；追逐利益与儒家的价值观背道而驰；儒家权威主义压抑了个人的发展，而进取的个人主义恰是资本主义的支撑性精神。受韦伯思想的影响，列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969）《儒教中国及其现代命运》[2]一书也认为现代文明的特征是科技化和专业化，儒家官僚的业余理想（amateur ideal）不适合成为专业技术型人才，不适合精密的现代经济体系，从而也不适合在现代文明中生存。此外，已故哈佛大学教授费正清（John King Fairbank，1907-1991）的专著《美国与中国》[3]认为儒学传统阻碍了工业化进展，使中国无法走向现代化。当代学者余英时（Ying-shih Yu）质疑新儒家的“开出说”，并用“良知的傲慢”[4]类比于西方“知性的傲慢”。墨子刻（Thomas A. Metzger）所谓新儒家在道德理想与践履之间的困境[5]，都否认儒学在“道术”之间可以互通。
道术直通。从原始儒家⑤开始，就有着“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）的名声，但这是时代导致或应用适当性的问题，不是儒家理论本身的问题。原始儒家经典中对于“道”之“实用性”是毫不怀疑的。《古文尚书·大禹谟》有“正德，利用，厚生”之“三事允治”，但尚未说明三事之间的关系。“道术直通”思想可以追溯到孔子极其自信的言论如“如有用我者”、“焉能系而不食”、“我待贾者也”等等。孔子本人政绩卓著，评价他人的标准是“如有所誉，其有所试”（《论语·卫灵公》），“圣之时者”本身就是实践智慧的表达。《论语·子路》中子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”《论语·阳货》中孔子云学《诗》则可“迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”。这些都明确了经典与实践之间的直接相关性。如果将“道术”关系在广义上理解为“有无”、“虚实”、“理论与实践”之间的关系，则原始儒学在“天人”、“内外”等方面的整全性认知都是“直通”理论的佐证。《礼记·大学》之“修身为本”、“德本财末”，《礼记·中庸》之“合外内之道”均是“直通”的典型表达。儒家《易传》属于义理之学，其中“德业并重”、“开物成务”、“制器尚用”、“备物致用，立成器以为天下利”（《易传·系辞上》）等等说法都表明“易道”之实有可行。需要说明的是，这种“直通”关系只能在“道”的形上层面来讲，不可坐实。也就是说，儒家“道术”关系在本体论上是“直通”的，但不可理解为工夫层面上的“直通”。牟宗三先生已经区分了儒家话语的“实有层”与“作用層”⑥。比如“人与天地万物一体”是本体论上的实有，而不是实践中的“直通”。《易》学之“象数派”是直接应用型的代表，从西汉的孟喜、京房到北宋的邵雍代代有传。但是“象数派”将道术混同，走入了偏门。南宋时期吕祖谦、陈亮、叶适等主张将儒学与功利结合起来；明清之际顾、黄、王吸取“袖手谈心性”而亡国的教训，提倡“经世致用”的实学思潮；清代嘉道年间龚自珍、魏源主张改革；清末康有为利用曲解孔子学说来为变法服务；都是在某种程度上将“本体直通”误解为操作层面上的“直通”。近代中国面临生存危机之时，洋务派依然强调“中体西用”（张之洞《劝学篇 · 明纲》）。当代学界倡导恢复儒教、恢复古礼、移植古代政体，民间读经运动等等，都是试图将形上层面的“直通”坐实在器物层面，必然会产生“时代错置”。 道术曲通。《礼记·中庸》“唯天下至诚为能尽其性”章后接“其次致曲”章：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”。此处郑注曰：“致，至也。曲，犹小小之事也”。朱子《中庸章句》曰：“致，推致也。曲，一偏也。其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也”。朱子以“气禀”论“曲”，并不恰当。按照郑玄之意，乃是“至诚”之本体运用于“致曲”之工夫。本体虽不可见，但可以体现于具体事情之中。所有的事情对于本体来说，皆是“小事”，此固是郑氏的偏见。《易传·系辞上》“曲成万物而不遗”也说明“道”与“物”之间有一个“致曲”的过程。此外，《庄子·人间世》“内直而外曲”⑦之“曲”既是“与人为徒”，也可以理解为实践层面的应用。懂得“致曲”之意后，返回来再看《论语·为政》篇之“君子不器”⑧，就知道这是孔子对君子高级修养的要求，而不是贬低“器”。孔子很注重实用性，但也担心弟子因“物化”而不能“致远”⑨。孔子既称赞子贡为“瑚琏”之器，又责备其“志不远”⑩。“不器”强调儒家在对比语境中以“道”为重，要求弟子不可止于一曲，而要成为知晓“大道”的“通儒”，《礼记·学记》曰“大德不官，大道不器”。所以“进德修业”（《易传·文言·乾》）、“尊德性而道问学”（《礼记·中庸》）就是道德与事业之间的曲通。
“曲通”就是本体与工夫之间、理论与实践之间一种开放的、动态的、非精确性的联系。一方面，“曲通”尊重本体灵明之“即事而知”（良知）。王阳明曰“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求”。（《传习录·上》）。另一方面，“曲通”乃是尊重事物之客观道理，消除独断论与“良知的傲慢”对事物的直接介入。“曲通”是超越了“直通”与“不通”的高级认知路径。这种“道术”关系不可以从空间式思维与逻辑理性来设想，只能从迂回的或者“体知”的方式进入。如果原始儒学“一以贯之”之“道”同时是“物自体”与“认识心”二者的构成方式，那么这一“曲通”就在本体论层面上得到了保证。
原始儒学之“道”并不直接参与事物，“道”与万物的关系形态表现为“观”、“感”、“格”、“参”、“赞”、“辅”等方式。《易传·象传·泰》曰：“財成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。《中庸》曰：“与天地叁”。这种方式是间接的，但不是消极的，不同于道家之“辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》）。孔子对知识极为重视，也留下很多关于“学”与“思”的名言，但孔子有时会切断知识进路，告诉弟子“予欲无言”、“书不尽言，言不尽意”。无论是本体还是工夫，在高级的层面上，很难用逻辑语言讲清楚。儒学也没有止于不可知论，而是采用了一种迂回的方式，用体验化、艺术化的语言来指向真理，如“默而识之”（《论语·述而》）、“感而遂通”、“立象以尽意”（《易传·系辞上》）。在道术关系方面，这种思想主要体现为“中庸”，即“未发”与“已发”之间的“时中”。《礼记·中庸》一方面讲“中庸不可能也”，另一方面又标举“至诚如神”，即是一种“曲通”形态，今日所谓“心性儒学”的“实用”价值亦在于此。“道术”关系也可以理解为一种“体用”关系，儒学虽然是“体用一源”的学说，但绝不是“体用直通”，而是辩证关系式的“曲通”，“体”和“用”之间只能“感而遂通”。站在事实与价值的角度看，“体”是价值，“用”是事实，事实与价值的分离是西方的传统[6]，儒学“仁且智”（《孟子·公孙丑上》）所表达的是二者的结合。与此同时，儒学也不是包办一切的“一元论”哲学，儒家“格物”的精神预设了各门专业知识都需要建立在自身逻辑之上。将“曲通”理解为“直通”是很危险的，明代王阳明（1472-1529）曾经格庭中竹，结果一无所获，反而生病，但他后来悟到“致良知”并在“良知”的照察与协助下建立了很大的事功。黄光国教授在《“主/客对立”与“天人合一”：管理学研究中的后现代智慧》[7]一文中也认为实际知识不可能通过内在修养而获得，但是这些“前现代”的思维方式亦可以成为进入“微世界”的智慧。原始儒学没有将知识论分化独立出来，而是与价值观、本体论、宇宙论合为一体，但不妨碍知识的发展，反而能够为知识提供价值指导。《荀子·解蔽》篇云：“农精于田，而不可以为田师；贾精于市，而不可以为市师；工精于器，而不可 以为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。精于物者也。 精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣”。
新儒家牟宗三（1909-1995）先生于20世纪40年代末至50年代初写成了“新外王三书”B11来倡导“三统并建”：道统之肯定、学统之开出、政统之继续。牟先生在这里提出了著名的“良知坎陷”说，他主张道德先“让开一步”，让民主与科学充分发展以后，再行“浮出”。表面上看，牟先生是认为儒家之道与民主科学不通，所以才需要“坎陷”，其实“良知坎陷”最后还有一个“摄智归仁”的过程，所以应该是一种“曲通”的形态。牟先生说：“中国传统儒、释、道三教的重点不在科学知识，因此没有发展出西方近代的科学，但是在现代我们需要科学知识，就仍可以吸收学习，因此是‘无而能有’。有了之后，从成圣成佛的修养工夫而言，仍可以将科学取消化去，因此又是‘有而能无’”[8]。
“坎陷说”的关键是其内在理论，而不是一个名称。牟先生在20世纪60年代通过借鉴康德哲学而建构了儒家的道德形而上学。在“两层存有论”的结构中，“良知坎陷”也就成了从“本体界”开显“现象界”的环节。牟宗三先生在《心体与性体·一》中又论证了由“存在之理”开出“形构之理”。他在论及佛教信仰时说：
佛菩萨发动大悲心而需要有谛性的执著，就要从法身处落下来，作一‘自我坎陷’（self-negation），以顺俗同众，如此才能救度众生。举例来说，做圣人不同于做总统，圣人若要做总统，也必须离开圣人的身份而遵守做总统办政事的轨则法度，这就是圣人的‘自我坎陷’。同样地，佛为度众生而需要科学知识，于是自我坎陷以成就科学知识，并保障科学知识的必然性，这种保障方式就是辩证的，而不是逻辑的。因此其必然性是辩证的必然性，而以大悲心作为其超越的根据（transcendental ground）”[8]。 道德主体 “自我坎陷”说含有深刻的辩证智慧，不是直贯式的由所谓“老内圣”开出“新外王”。刘述先（1934-2016）也大体持有此论，并以他的“致曲”说来作为对牟宗山“曲通”、“坎陷”说的呼应[9]。如果理解了道术之间“曲通”的性质，那么就明白余英时质疑“如何开出？”B12是没必要的，这方面已有学者加以澄清[10]。牟先生理论可能存在的问题是，道德理性要不要“坎陷”？既然本体是照察无间、常存常在的，那么“本体”之“坎陷”其实是不可能的。所以，与其讲“坎陷”，不如把道德理性当作一种背景性知识，反而更加能说明问题。
儒学在“道术”之间“不通”或者“直通”的理解都是错误的。儒家最根本的教化理论都是主张“化民”，而不是灌输以教条，所以更不可能在事功方面有直接的介入。在形而上之“道”的层面可以讲“直通”，但不可以在作用层上直通于“术”。原始儒学的“道术关系”在存有层面上、主观层面上是直通的，而在作用层面上、客观层面上是曲通的。“曲通”首先要承认道与术各自的独立性，不可以混同：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传·系辞上》）。其次，道术关系不是直接的，也不可以实证和量化。《易传·系辞上》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。道与术之间有一种曲折、艺术性、神秘性的关联。这种“神秘”并非不可理解，乃是轮扁之“口不能言，有数存焉其间”（《庄子·天道》），但是在实践层面上绝对真实，实有可体，而且在同道之间可以公度与传授。《庄子·养生主》记载“庖丁解牛”的故事，引发了一段关于“道术关系”的论述，也即“技进乎道”：
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”。文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉”。
庖丁高超的技艺，需要“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”“依乎天理”，而且要求现场性、体验性之“我知之濠上也”（《庄子·秋水》）。《庄子》一书中记载了很多工巧匠人的故事，比如解牛、蹈水、为鐻、操舟、承蜩等等。这些高超的技艺都离不开“虚静”B13之道。“道进乎技”之“道”以“虚静”为特质，“虚静”也可以看作一种去除所有气禀与偏见的“坎陷”。牟先生的“良知坎陷”中，狭义的“良知”只停留在道德伦理层面，应为不能直通于“术”，所以在作用层上需要坎陷。而对于上根器人来讲，广义的“良知”与“虚静”乃是一体两面，去蔽之后的无时不在的神明智慧，乃是“良知”中应有之义，在本体层面上当然不需要坎陷。
道术之间的“曲通”以“执两用中”为特点。首先，道归道，术归术，道与术二者俱修而求穷尽，即涵养与进学二者并重，其次，在“中”的层次上求证应用层面上的不谬性，此间有不可知的一面，不知其然而然，“唯神也，故不疾而速，不行而至”。（《易传·系辞上》）亦有可以“体知”的一面。由于这种“曲通”之实现在于践行，而不在理论，所以很难阐发出来。英国化学家、哲学家波兰尼（（Michael Polanyi，1891-1976）在《个人知识》[11]一书中，提出了一种“from-to”结构。波兰尼不满意传统的科学认识论，他将人的知识分为“辅助知识”与“焦点知识”，也即“道”与“术”。实现二者之间连接的是一种整合的能力而不是逻辑推理。“默会知识”（tacit knowledge）之主体将遥远的“道”整合进当下关注的“术”之中，从而形成一种 “边缘控制”B14[12]（marginal control）。“from-to”结构是动态的、时间的、体验的。波兰尼的理论对于理解原始儒学“道术”之间的“曲通”关系很有启发。美国汉学家史华慈（Benjamin I. Schwartz，1916-1999）在《古代中国的思想世界》（The World of Thought in Ancient China）一書中提出了“丰富的模糊性”[13]概念。史华慈认为中国古代思想不走规约主义路线，对于深刻的道理用简约的词汇点到为止。这种模糊性预留了多种阐释的可能，因而是丰富的。如果逻辑理性过早地介入，反而会减损其中的哲理。
二
本着入世态度的儒家，比其他宗教传统更多地直接谈论财富，但是原始儒学中关于财富的理论大多是从国家治理的层面来谈的。《书·洪范》之“八政”首列 “食”与“货”；“向用五福”中也有“一曰寿，二曰富”。《古文尚书·大禹谟》之“三事”曰“正德、利用、厚生”（并见于《左传·文公七年》）。《论语·子路》中孔子主张对人民先“富之”后“教之”，皆是从当政者的角度讲话。这样的例子还可以举出很多：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）；“周有大赉，善人是富”（《论语·尧曰》）。“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义”、“是故君子先慎于德。 有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”（《易传·系辞下》）。“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”、 “德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚”、“国不以利为利，以义为利也”（《礼记·大学》）。“政之急者，莫大乎使民富且寿也 ”（《孔子家语 ·贤君》）。此外还应当注意，儒家经典中“富”有时是道德的含义，如《易·系辞上》：“富有之谓大业”、“崇高莫大于富贵”；《大戴礼记·曾子制言中》云：“君子以仁为尊。 天下之为富，何为富？ 则仁为富也……是故君子将说富贵，必勉于仁也”。 孔子时代的社会职业主要有四种，即“士农工商”。《春秋谷梁传·成公元年》云：“古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民”B15。这四种职业之间有分际，不可混同。《管子·小匡》云：“士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱”。。《淮南子·齐俗》云：“是以人不兼官， 官不兼事，士农工商，乡别州异，是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧， 商与商言数”。《汉书·食货志上》云：“士、农、工、商，四人有业。学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商”。至于明代王阳明“四民异业而同道”的说法，是指四者皆有益于人生，并非真正“同道”B16。既然有分际，那么“士”之道与“商”之道就不可混同，从《论语·子路》“樊迟请学稼”B17一章中也可以看出来。至于孔子重视商业发展，那是另外一回事情。孔子主张降低关税：“关讥市鄽，皆不收赋”（《孔子家语·五言》），他还指责藏文仲“置六关”为“不仁”（《孔子家语·颜回》）。先秦时期，重农抑商的始作甬者本来就是法家商鞅而不是儒家。
孔子之后的儒家也都有国家经济方面的相关理论，大多也是从国家经济层面立论的。这方面较为系统的表述，见于《盐铁论》。西汉昭帝始元六年（前81年）期间召开“盐铁会议”，以贤良文学为一方，以御史大夫桑弘羊为另一方，就盐铁专营与平准均输等问题展开辩论。后经桓宽整理而成《盐铁论》一书。近代西方经济学传入中国以后，严复（1854-1921）译介《原富》（《国富论》）时在案语中比较了中西经济思想和制度。陈焕章（ChenHuan-Chang，1880-1933）《孔门理财学》[14]一书则是最早的儒家经济思想学术专著。事实上，世界各大文明均与经济有着密切的关系，而且各有特色，印度经济学家阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）就建立了伦理本位的经济学来解决印度的问题。儒家经济思想源远流长，也符合“经国济世”的本义，但这一层面的财富理论与本文所论之“个人财富”关系不大。
原始儒家认识到财富对于国家治理非常重要，但从今天来看，这还不是真正能够惠及大众的财富。今人所注重的个人财富，乃是基于“经济人”的预设，依靠事业精神（entrepreneurship），用正当合法的手段争取到的财富。原始儒家肯定这种追求的正当性，但是没有提出相关的实践方案。孔子少年贫穷，“吾少也贱，故多能鄙事”。（《论语·子罕》）。成人后做过乘田委吏，收入微薄。孔子仕鲁以及周游列国的生涯中，从各国国君那里得到的俸禄是重要的收入来源，但也经常陷入困顿。孔子晚年并不富足，颜渊去世的时候，颜家人希望孔子把车子卖掉为颜回买椁，可见其钱财窘迫。孔子晚年生活基本依靠子贡接济。因此子曰“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，则从吾所好”（《论语·述而》），是诚实的言语。
孔子直接论述到个人财富的内容很少，但可以看出来他很重视个人财富，明显不同于后世儒家之清高与刻板B18。孔子对贫富并没有价值上的褒贬B19，他肯定对富贵的正当追求是“人之所欲”，只要合乎“道义”B20即可。学界误解孔子贬低财富，其实是忽略了语境。孔子贬低财富的语境主要有两种：一是“道”与“利”发生冲突时，二是“义”与“利”发生冲突时B21。孔子称赞穷居陋巷的学生颜渊，自己也说“食无求饱，居无求安”（《论语·学而》）；“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）；“罕言利”（《论语·子罕》）。在“道义”面前，生命都是次要的B22，何况是财富呢？孔子又说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；“义以为上”（《论语·阳货》）；“见利思义”、“义然后取”（《论语·宪问》）；“见得思义”（《论语·子张》）。这些基于取舍的极端情境中对弟子的教导，不能代表孔子本真的财富观念。进而可知，原始儒家“德本财末”、“重义轻利”、“黜奢崇俭”、“君子固穷”等理念不能看作孔子单纯的财富观。
在“士农工商”之“四民”中，孔子自觉地将自己归为“士”，并且认为“士”的社会价值远大于其余。由于孔子自覺地以“士”为己任，所以没有用心于财富积累，但是孔子时代已经出现了个人财富积累方面的成功范例。司马迁（（145-90 BC））著《史记·货殖列传》专门记叙从事“货殖”活动的杰出人物。“货殖”是指利用货物交换进行商业活动，从中生财求利。《货殖列传》记载最早的经济能人是姜太公（1156-1017 BC）与管子（723-645 BC）。太公劝女工，通鱼盐，管子“设轻重九府”，先后使齐国富甲天下，但这都是治理国家经济方面的才能。《货殖列传》中最早在个人财富方面取得成功的三位商人是范蠡（536-448 BC）、子贡（520-456 BC）、白圭（463-385 BC）。这三个人的财富积累均与儒学无关。范蠡之学来自计然，先施于国，后用于家，属于原始黄老一派。子贡“不受命而货殖焉”，不符合孔子的教导，以至于孔子都不明白他为何能够“亿则屡中”。白圭则明确走的是兵家与法家的路线，以伊尹、吕尚、孙吴、商鞅为榜样。至于白圭所阐释的“智仁勇强”，其实是先秦文化中的“共法”，不独属于儒家B23。
司马迁在《货殖列传》开篇就批评了老子对商业的消极态度，并系统论证了商业与财富的正当性。司马迁首先肯定财富对于民生的重要性：“夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”他认为无端贬低财富是可耻的：“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也”。财富是个人能力的体现：“能者辐凑，不肖者瓦解”。财富可与政治相匹敌：“千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐”。他进而高度颂扬财富：“人富而仁义附焉”，最后又申明道义：“是故本富为上，末富次之，奸富最下”。从历史来看，财富也有功于儒学的传播，《货殖列传》记载“子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。此所谓得埶而益彰者乎？”
由此可知，原始儒家虽重视财富，但并不是为了自己谋取私利。私人经营性质的“儒贾”、“士贾”、“儒商”等名词皆产生于十六世纪以后，也即商业文明趋于发达的明清时期。在此之前《战国策·赵策》中出现“良商”，司马迁《货殖列传》中讲过“廉贾”，《管子·乘马》篇讲过“诚贾”，但都不是基于儒家价值的。古代“商”这一名词可以追溯到“殷商”之“商人”。在“士农工商”的时代，“商”可能也属于官，即“官贾”（《管子·乘马》），个人从事经营活动则称为“货殖”，这也是孔子说子贡“不受命”的原因。“儒商”一词尽管有各种阐释，但都是指在明清时代农业文明为主的社会中的一部分货物贸易者，这样的含义显然无法照顾到新经济领域中各种商业形式，古代的“贾德”也不可能用于当今电子、金融类产品的开发设计。当前学界所热烈讨论的“Confucian entrepreneurship”，对应中文为“儒家企业精神”。介于今天的商业面貌已经发生了天翻地覆的变化，个人创业的门路多种多样，不一定都以“企业”的形态出现，所以本文采用更加广泛的“儒家事业精神”，取自《易传·系辞上》“举而错之天下之民，谓之事业”。与“事业精神”密切相关的就是个人财富，这应当作为今后儒商研究之重点。儒家经济政策与企业管理方面的研究与个人财富也是相关的，但要分清二者出发点与受益群体的不同。 《货殖列传》中白圭“能试有所长”而被尊为“商祖”。原始儒家的几位著名学者都没有亲自去实践财富积累，所以不可能凭空立论，因为儒家所有理论都坚持“有诸己之谓信”（《孟子·尽心下》）的原则。原始儒家没有提出任何关于个人理财的思想，因此儒学与个人财富“直通”的思维是错误的。本文重点要说明的是，原始儒家没有财富实践，不代表儒学与个人财富无关，这就需要从“曲通”的角度去理解。子张学干禄，孔子教之以“言行”B24。但孔子很自信“大德必得其禄”B25。这种先否定“直通”再迂回肯定的教学方法就是“曲通”的证明。《孔子家语》中记载孔子治理过的地方，商业活动自觉诚信B26，当然有利于个人致富。从《货殖列传》中亦得知，计然教导范蠡“时用则知物”，子贡“亿则屡中”、“数得其时”（《论衡·知实》），白圭“乐观时变”，他们的成功与“时”哲学密不可分。儒家非常看重“时机”，《易传》大重“时义”，作为“圣之时者”的孔子追求的“至德”也是“时中”。《货殖列传》中还记载了一些出奇制胜的富豪，共同特点是“诚壹”B27，这也是儒家所推崇的价值。“儒贾之间”本质上是一个实践层面的问题，而不是理论。儒家之“道”根植于先天的人性，有时体现为“费而隐”、“百姓日用而不知”（《礼记·中庸》），所以不需要实证类型的研究来阐明“道术”之间的关系。“曲通”模式貌似关上了阐释的大门，实则为儒商研究打开了无限广阔的天地，也真正释放了儒学智慧的生命力。
三
哲学理念与个人财富的关系只能是“曲通”。现在有些儒商研究，企图用“道德人”来排斥“经济人”的思维，是一种偏见，其原因在于不明白儒家“道术”之间“曲通”的关系。如果没有“格物”B28的精神，没有对事业之酸甜苦辣的体认，而奢谈道德是不负责任的。任何位居“道德制高点”与“政治的制高点”的理论都是缺乏说服力的。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》[15]也没有明示宗教信仰与财富之间的因果关系，但不知道为何又要在《中国的宗教：儒教与道教》一书中断定儒教文化阻碍了资本主义的发展。余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中谈论到韦伯时说：“诚如格尔茨（Clifford Geertz）所说的，韦伯关于宗教信仰和经济行为之间的关系的广泛讨论，一方面固然颇有启发性，另一方面则又令人难以捉摸（elusive）。《新教伦理》的读者仿佛觉得“恍兮惚兮，其中有物”，但是其确切的意义却不易完全看得清楚”[16]。如果突破理性主义或实证主义的局限，则余论之“难以捉摸”正是“道术”关系应有的样态。 涩泽荣一（Shibusawa Eiichi，1840-1931）《论语与算盘》[17]主张的“士魂商才”就是一种理念与事业的结合的“曲通”。杜维明先生1982年在新加坡国立大学商业管理系讲座《儒家伦理与东亚企业精神》[18]中也暗示了传统文化与现代工业文明之间某种“曲通”的含义。“儒商”既然预设了“儒”与“商”的结合，也就要求企业家必须从事精神修炼，但对于企业家来讲，“曲通”的难点就在于对“道”有比较准确的体认。台湾大学黄光国教授《儒家关系主义：文化反思与典范重建》[19]一书深入了儒家文化与东亚工业的关系，他反对韦伯的观点，提出了新的儒家“道术”关系模式：“人情与面子”。但是“人情与面子”并非儒家核心价值，又不可以普世推广，这样的“曲通”模式似乎偏离了正题。
当今学界关于儒学与财富关系的研究，还在“直通”与“不通”的两极之间摇摆。前耶鲁大学教授陈志武撰写的文章《对儒家文化的金融学反思》[20]中认为儒家重“道”而轻“术”，其“家”文化与“孝”文化阻碍了金融市场的发展。与此相反，北京大学林毅夫教授在《经济发展与中国文化的复兴》[21]一文中，全面肯定儒家以“仁”为核心的伦理价值对经济的支撑作用，并可以形成完整的器物、组织、伦理三个层次自洽的文化体系。事实上，儒家伦理既不会阻碍经济金融，也不可能直接介入“形而下”的层面。这两种看法在问题意识上都值得商榷。
每一种精神性传统都会深刻影响到个人的财富观念。华尔街是最讲求实际的场所，但许多成功的投资者，并不是来自金融专业，而是来自人文学科。投资界名人如邓普顿爵士（John Templeton，1912-2008）、索罗斯（George Soros）等都出版过深刻的哲学著作。投资市场的复杂性使得理性能力亦无法“直通”B29。那种认为“道术”之间“不通”的观点是毫无意义的，认为“直通”则只具备有限的意义，只有“曲通”才能有保留无限丰富的意义，真正赋予“道”与“术”各自的自由发展与二者之间“即事而通”的可能。“曲通”保留了“丰富的含混性”，是追求商业实践中动态“时中”之不谬性的必然形态，是一种生生不息、潜力无穷的理论。“时中”在儒家看来是一种“神”B30的境界，其难度最大，但“时中”既不是不可知论，也不是完全可以推理说明，而是“道术”之间在实有层面的结合应用于作用层面的实践，是高级商业决策中必然的应用形态。所以，“曲通”才是对儒家“道术”关系更加公正与整全的阐释，也应当作为今后儒商研究的范式。
注释：
① 本文的“实用性”是指儒学在实业界的应用。儒学本质上是一种实践哲学，包括伦理实践与政治实践，类似于亚里士多德的“实践智慧”（phronesis），但不同于本文所论之“实用性”。
② 西方大学各专业的博士都被称为“哲学博士”（PhD），就是这个道理。
③ 本文拒绝的是一种肤浅的功利实用主义。比如说，当今“学院式”的研究大多是“无用”的，但不可否认其潜存的價值。人每天从事的各种活动，也并不都是“有用”的，却是对人极其重要的。事实上，作为美国哲学流派的“实用主义”是很灵活的，它承认所有的“真实”，强调行动与效果，与宗教、科学都不冲突。
④ 对宋明理学中这一对关系的研究也有不同的观点。哲学家本身可能没有二元对立的思维，但在实际上造成了儒学不能够实用的后果。
⑤ 本文之“原始儒学”是指春秋末年由孔子（551-479 BC）开创并一直流传至战国时期的儒学形态。 ⑥ 见牟宗三《中国哲学十九讲》第七讲：道之“作用的表象”。
⑦ 《庄子·人间世》：“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒”。
⑧ 朱子《集注》解为：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已”。
⑨ 子夏曰：“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”（《论语·子张》）。
⑩ 孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能脩其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不脩尔道而求为容。赐，而志不远矣”（《史记·孔子世家》）！
B11 即《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》。
B12 “新儒家的‘开出说’，即上承‘内圣外王’的旧统而提出的由道统开出政统和学统的说法，事实上是为了安顿‘民主’与‘科学’而特别构想出来的，究竟怎样‘开出’，从来未获说明”（余英时《钱穆与新儒家》，《中国文化》1992年第6期，第1页）。
B13 “若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”（《庄子·人间世》）。
B14 “We may call the control exercised by the organizational principles of a higher level on the particulars forming its lower level the principle of marginal control.”Polanyi， Michael.The Tacit Dimension. Gloucester， Mass.： Peter Smith， 1983， c1966， pp40.
B15 有的学者按照“士农工商”的顺序而得出中国古代“歧视商业”的结论，是不可靠的，例如《谷粱传》的排序就不同，其实四者之间无分高下。
B16 “古者四民异业而同道，其尽心焉，一也；士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力者所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养犹其工与商也”（王阳明《节庵方公墓表》）。
B17 樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农”。请学为圃，曰：“吾不如老圃”。樊迟出，子曰：“小人哉樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼”（《论语·子路》）？
B18 后世主流儒者诸如孟子、董仲舒、朱熹等都有抬高道德、贬低财富的倾向。孟子论“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”也是为了说服君王少征税赋。
B19 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也”（《论语·学而》）；“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”（《礼记·大学》）；“使尔多财，吾为尔宰”（《史记·孔子世家》）。
B20 子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）；“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）；“仁者以财发身，不仁者以身发财（《礼记·大学》）。
B21 儒家早期也有“义利平衡”的观点，如“义以生利，利以丰民”（《国语·晋语》）；“利者，义之和也……利物足以和义”（《易·乾·文言》）。
B22 子曰：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）；“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）。
B23 智、仁、勇等品德在《左传》、《国语》中多次出现，都属于古人所推崇的德行，后来儒家又对这些德目加以阐释，《礼记·中庸》进一步总结为“三达德”。
B24 子张学干禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”（《论语·为政》）。
B25 “故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其寿”（《礼记·中庸》）。
B26 “及孔子之为政也，则沈犹氏不敢朝饮其羊，……三月，则鬻牛马者不储价，卖羊豚者不加饰。……四方客至于邑者，不求有司，皆如归焉”（《孔子家语·相鲁》）。
B27 夫纤啬筋力，治生之正道也，而富者必用奇胜。田农，掘业，而秦扬以盖一州。掘冢，奸事也，而田叔以起。博戏，恶业也，而桓发用富。行贾，丈夫贱行也，而雍乐成以饶。贩脂，辱处也，而雍伯千金。卖浆，小业也，而张氏千万。洒削，薄技也，而郅氏鼎食。胃脯，简微耳，浊氏连骑。马医，浅方，张里击锺。此皆诚壹之所致（《史记·货殖列传》）。
B28 “格物”出自《礼记·大学》，历来存在多种解释，如“格理”、“格心”等等，此处取其字面含义，即主体对具体事物的钻研。
B29 英国科学家牛顿（Isaac Newton，1643-1727）在1720年代投资南海公司股票失败后感慨地说：“我可以计算天体运动，但无法计算人类的疯狂”。成立于1994年的美国长期资本管理公司（Long-Term Capital Management，LTCM）是一家从事债券交易的对冲基金，由多位博士和诺贝尔经济学奖得主操盘。LTCM经过四年飞速增长以后，在1998年由于不可预估的风险而破产。
B30 儒家“神”的概念大多数情形下不是宗教式的，而是人类在理性局限中修身之自我突破的一种精神境界。 参考文献：
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Abstract：Confucianism has long been regarded to be impracticable. The study of Confucian ethics and wealth depends on understanding of the relationship between Dao and Practice， on which academic studies could be summarized in three paradigms： inapplicability， direct application and indirect application， among which only the indirect paradigm serves as right interpretation. In the Pre-Qin Dynasty， Confucians deemed themselves as scholars， and seldom practiced business. Confucius attached importance to wealth and justified the pursuit of it. However， most of the theories about economics and finance were from the perspective of national government in original Confucianism. The relationship between Dao and Practice is not positively logical， but as a detoured， dynamic， experiential， and temporary link. The business transactions recorded in the “Biography of Businesspeople” of Shiji turned out to be indirect application of Confucian wisdom. The indirect paradigm retains the immeasurably fruitful meaning in the interaction of Confucian theory and Practice， it is a more holistic view and authentically applicable in advanced commercial decision-makings.
Key words：Confucian Entrepreneurship； indirect paradigm； original Confucianism； relationship between Dao and Practice
（责任编辑：李江）
关键词：儒商；曲通；原始儒学；道术关系
中图分类号：F092 文献标识码：A 文章编号：1001-148X（2017）10-0001-09
随着中国经济的发展，“儒商”研究成了当前的热门课题。自古以来对儒学的种种诟病中，关于“实用性”①的质疑都是首当其冲的。要阐明儒家哲理与商业实践之间的关系，必须先了解儒学之“道”与“术”的关系。“道术”关系也是儒学现代转化的重要问题。世界其他各大文明传统中，基本没有对“实用性”的质疑。很多儒家学者为此感到不公平，认为国人对文化传统缺乏尊重。但是，儒学既不同于“科学之科学”的西方哲学②，也不同于承诺了“彼岸”与“救赎”的宗教信仰。儒学本着入世精神与自力责任去追求此世的幸福，正是儒学独特价值之所在。儒家的宗旨是“体用不二”，修道与日用伦常紧密联系，没有特殊的一套仪式和语言，而是融化在生活之中。在基督教、佛教等宗教中，“德福一致”由超越的信仰给予保证，而儒家要提供现世的幸福，便不能回避“实用性”问题。要阐明儒家特色的“道术”关系，首先要排除功利实用主义的误导。实用主义并不等于实际的幸福与圆满，也不应当将其作价值判断标准③。
一
目前学界对儒学“道术”关系的认识，主要有以下三种：
道术不通。这种“不通”有时表现为儒家学者为了“道尊”而故意制造的“不通”。先秦时期有子思子之抗议态度；元代理学家刘因（1249-1293）不奉召，认为“不如此则道不尊”；近代马一浮先生持有否定物质文明进而否定与此相关的知性认识的“护教”态度。“不通”还表现在儒家学者客观认识上的偏见，如孟子对于“王霸”的看法；宋明理学将“闻见之知”与“德性之知”打做两截④。近代“强国论”指责儒家导致科学技术落后；“自由主义”指责儒家限制了民主的发展；“泛道德论”则完全不考虑儒学的实用性。近代以来各种西学著作的翻译与引进、胡适等人倡导的“全盘西化”，均是认定儒学已经不合时用。
西方学者中，韦伯（Max Weber，1864-1920）在《中国的宗教》[1]一书中认为儒家伦理抑制了资本主义的产生。韦伯说儒家崇尚中庸，不求进取，缺乏行动的热情；追逐利益与儒家的价值观背道而驰；儒家权威主义压抑了个人的发展，而进取的个人主义恰是资本主义的支撑性精神。受韦伯思想的影响，列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969）《儒教中国及其现代命运》[2]一书也认为现代文明的特征是科技化和专业化，儒家官僚的业余理想（amateur ideal）不适合成为专业技术型人才，不适合精密的现代经济体系，从而也不适合在现代文明中生存。此外，已故哈佛大学教授费正清（John King Fairbank，1907-1991）的专著《美国与中国》[3]认为儒学传统阻碍了工业化进展，使中国无法走向现代化。当代学者余英时（Ying-shih Yu）质疑新儒家的“开出说”，并用“良知的傲慢”[4]类比于西方“知性的傲慢”。墨子刻（Thomas A. Metzger）所谓新儒家在道德理想与践履之间的困境[5]，都否认儒学在“道术”之间可以互通。
道术直通。从原始儒家⑤开始，就有着“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）的名声，但这是时代导致或应用适当性的问题，不是儒家理论本身的问题。原始儒家经典中对于“道”之“实用性”是毫不怀疑的。《古文尚书·大禹谟》有“正德，利用，厚生”之“三事允治”，但尚未说明三事之间的关系。“道术直通”思想可以追溯到孔子极其自信的言论如“如有用我者”、“焉能系而不食”、“我待贾者也”等等。孔子本人政绩卓著，评价他人的标准是“如有所誉，其有所试”（《论语·卫灵公》），“圣之时者”本身就是实践智慧的表达。《论语·子路》中子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”《论语·阳货》中孔子云学《诗》则可“迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”。这些都明确了经典与实践之间的直接相关性。如果将“道术”关系在广义上理解为“有无”、“虚实”、“理论与实践”之间的关系，则原始儒学在“天人”、“内外”等方面的整全性认知都是“直通”理论的佐证。《礼记·大学》之“修身为本”、“德本财末”，《礼记·中庸》之“合外内之道”均是“直通”的典型表达。儒家《易传》属于义理之学，其中“德业并重”、“开物成务”、“制器尚用”、“备物致用，立成器以为天下利”（《易传·系辞上》）等等说法都表明“易道”之实有可行。需要说明的是，这种“直通”关系只能在“道”的形上层面来讲，不可坐实。也就是说，儒家“道术”关系在本体论上是“直通”的，但不可理解为工夫层面上的“直通”。牟宗三先生已经区分了儒家话语的“实有层”与“作用層”⑥。比如“人与天地万物一体”是本体论上的实有，而不是实践中的“直通”。《易》学之“象数派”是直接应用型的代表，从西汉的孟喜、京房到北宋的邵雍代代有传。但是“象数派”将道术混同，走入了偏门。南宋时期吕祖谦、陈亮、叶适等主张将儒学与功利结合起来；明清之际顾、黄、王吸取“袖手谈心性”而亡国的教训，提倡“经世致用”的实学思潮；清代嘉道年间龚自珍、魏源主张改革；清末康有为利用曲解孔子学说来为变法服务；都是在某种程度上将“本体直通”误解为操作层面上的“直通”。近代中国面临生存危机之时，洋务派依然强调“中体西用”（张之洞《劝学篇 · 明纲》）。当代学界倡导恢复儒教、恢复古礼、移植古代政体，民间读经运动等等，都是试图将形上层面的“直通”坐实在器物层面，必然会产生“时代错置”。 道术曲通。《礼记·中庸》“唯天下至诚为能尽其性”章后接“其次致曲”章：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”。此处郑注曰：“致，至也。曲，犹小小之事也”。朱子《中庸章句》曰：“致，推致也。曲，一偏也。其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也”。朱子以“气禀”论“曲”，并不恰当。按照郑玄之意，乃是“至诚”之本体运用于“致曲”之工夫。本体虽不可见，但可以体现于具体事情之中。所有的事情对于本体来说，皆是“小事”，此固是郑氏的偏见。《易传·系辞上》“曲成万物而不遗”也说明“道”与“物”之间有一个“致曲”的过程。此外，《庄子·人间世》“内直而外曲”⑦之“曲”既是“与人为徒”，也可以理解为实践层面的应用。懂得“致曲”之意后，返回来再看《论语·为政》篇之“君子不器”⑧，就知道这是孔子对君子高级修养的要求，而不是贬低“器”。孔子很注重实用性，但也担心弟子因“物化”而不能“致远”⑨。孔子既称赞子贡为“瑚琏”之器，又责备其“志不远”⑩。“不器”强调儒家在对比语境中以“道”为重，要求弟子不可止于一曲，而要成为知晓“大道”的“通儒”，《礼记·学记》曰“大德不官，大道不器”。所以“进德修业”（《易传·文言·乾》）、“尊德性而道问学”（《礼记·中庸》）就是道德与事业之间的曲通。
“曲通”就是本体与工夫之间、理论与实践之间一种开放的、动态的、非精确性的联系。一方面，“曲通”尊重本体灵明之“即事而知”（良知）。王阳明曰“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求”。（《传习录·上》）。另一方面，“曲通”乃是尊重事物之客观道理，消除独断论与“良知的傲慢”对事物的直接介入。“曲通”是超越了“直通”与“不通”的高级认知路径。这种“道术”关系不可以从空间式思维与逻辑理性来设想，只能从迂回的或者“体知”的方式进入。如果原始儒学“一以贯之”之“道”同时是“物自体”与“认识心”二者的构成方式，那么这一“曲通”就在本体论层面上得到了保证。
原始儒学之“道”并不直接参与事物，“道”与万物的关系形态表现为“观”、“感”、“格”、“参”、“赞”、“辅”等方式。《易传·象传·泰》曰：“財成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。《中庸》曰：“与天地叁”。这种方式是间接的，但不是消极的，不同于道家之“辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》）。孔子对知识极为重视，也留下很多关于“学”与“思”的名言，但孔子有时会切断知识进路，告诉弟子“予欲无言”、“书不尽言，言不尽意”。无论是本体还是工夫，在高级的层面上，很难用逻辑语言讲清楚。儒学也没有止于不可知论，而是采用了一种迂回的方式，用体验化、艺术化的语言来指向真理，如“默而识之”（《论语·述而》）、“感而遂通”、“立象以尽意”（《易传·系辞上》）。在道术关系方面，这种思想主要体现为“中庸”，即“未发”与“已发”之间的“时中”。《礼记·中庸》一方面讲“中庸不可能也”，另一方面又标举“至诚如神”，即是一种“曲通”形态，今日所谓“心性儒学”的“实用”价值亦在于此。“道术”关系也可以理解为一种“体用”关系，儒学虽然是“体用一源”的学说，但绝不是“体用直通”，而是辩证关系式的“曲通”，“体”和“用”之间只能“感而遂通”。站在事实与价值的角度看，“体”是价值，“用”是事实，事实与价值的分离是西方的传统[6]，儒学“仁且智”（《孟子·公孙丑上》）所表达的是二者的结合。与此同时，儒学也不是包办一切的“一元论”哲学，儒家“格物”的精神预设了各门专业知识都需要建立在自身逻辑之上。将“曲通”理解为“直通”是很危险的，明代王阳明（1472-1529）曾经格庭中竹，结果一无所获，反而生病，但他后来悟到“致良知”并在“良知”的照察与协助下建立了很大的事功。黄光国教授在《“主/客对立”与“天人合一”：管理学研究中的后现代智慧》[7]一文中也认为实际知识不可能通过内在修养而获得，但是这些“前现代”的思维方式亦可以成为进入“微世界”的智慧。原始儒学没有将知识论分化独立出来，而是与价值观、本体论、宇宙论合为一体，但不妨碍知识的发展，反而能够为知识提供价值指导。《荀子·解蔽》篇云：“农精于田，而不可以为田师；贾精于市，而不可以为市师；工精于器，而不可 以为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。精于物者也。 精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣”。
新儒家牟宗三（1909-1995）先生于20世纪40年代末至50年代初写成了“新外王三书”B11来倡导“三统并建”：道统之肯定、学统之开出、政统之继续。牟先生在这里提出了著名的“良知坎陷”说，他主张道德先“让开一步”，让民主与科学充分发展以后，再行“浮出”。表面上看，牟先生是认为儒家之道与民主科学不通，所以才需要“坎陷”，其实“良知坎陷”最后还有一个“摄智归仁”的过程，所以应该是一种“曲通”的形态。牟先生说：“中国传统儒、释、道三教的重点不在科学知识，因此没有发展出西方近代的科学，但是在现代我们需要科学知识，就仍可以吸收学习，因此是‘无而能有’。有了之后，从成圣成佛的修养工夫而言，仍可以将科学取消化去，因此又是‘有而能无’”[8]。
“坎陷说”的关键是其内在理论，而不是一个名称。牟先生在20世纪60年代通过借鉴康德哲学而建构了儒家的道德形而上学。在“两层存有论”的结构中，“良知坎陷”也就成了从“本体界”开显“现象界”的环节。牟宗三先生在《心体与性体·一》中又论证了由“存在之理”开出“形构之理”。他在论及佛教信仰时说：
佛菩萨发动大悲心而需要有谛性的执著，就要从法身处落下来，作一‘自我坎陷’（self-negation），以顺俗同众，如此才能救度众生。举例来说，做圣人不同于做总统，圣人若要做总统，也必须离开圣人的身份而遵守做总统办政事的轨则法度，这就是圣人的‘自我坎陷’。同样地，佛为度众生而需要科学知识，于是自我坎陷以成就科学知识，并保障科学知识的必然性，这种保障方式就是辩证的，而不是逻辑的。因此其必然性是辩证的必然性，而以大悲心作为其超越的根据（transcendental ground）”[8]。 道德主体 “自我坎陷”说含有深刻的辩证智慧，不是直贯式的由所谓“老内圣”开出“新外王”。刘述先（1934-2016）也大体持有此论，并以他的“致曲”说来作为对牟宗山“曲通”、“坎陷”说的呼应[9]。如果理解了道术之间“曲通”的性质，那么就明白余英时质疑“如何开出？”B12是没必要的，这方面已有学者加以澄清[10]。牟先生理论可能存在的问题是，道德理性要不要“坎陷”？既然本体是照察无间、常存常在的，那么“本体”之“坎陷”其实是不可能的。所以，与其讲“坎陷”，不如把道德理性当作一种背景性知识，反而更加能说明问题。
儒学在“道术”之间“不通”或者“直通”的理解都是错误的。儒家最根本的教化理论都是主张“化民”，而不是灌输以教条，所以更不可能在事功方面有直接的介入。在形而上之“道”的层面可以讲“直通”，但不可以在作用层上直通于“术”。原始儒学的“道术关系”在存有层面上、主观层面上是直通的，而在作用层面上、客观层面上是曲通的。“曲通”首先要承认道与术各自的独立性，不可以混同：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传·系辞上》）。其次，道术关系不是直接的，也不可以实证和量化。《易传·系辞上》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。道与术之间有一种曲折、艺术性、神秘性的关联。这种“神秘”并非不可理解，乃是轮扁之“口不能言，有数存焉其间”（《庄子·天道》），但是在实践层面上绝对真实，实有可体，而且在同道之间可以公度与传授。《庄子·养生主》记载“庖丁解牛”的故事，引发了一段关于“道术关系”的论述，也即“技进乎道”：
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”。文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉”。
庖丁高超的技艺，需要“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”“依乎天理”，而且要求现场性、体验性之“我知之濠上也”（《庄子·秋水》）。《庄子》一书中记载了很多工巧匠人的故事，比如解牛、蹈水、为鐻、操舟、承蜩等等。这些高超的技艺都离不开“虚静”B13之道。“道进乎技”之“道”以“虚静”为特质，“虚静”也可以看作一种去除所有气禀与偏见的“坎陷”。牟先生的“良知坎陷”中，狭义的“良知”只停留在道德伦理层面，应为不能直通于“术”，所以在作用层上需要坎陷。而对于上根器人来讲，广义的“良知”与“虚静”乃是一体两面，去蔽之后的无时不在的神明智慧，乃是“良知”中应有之义，在本体层面上当然不需要坎陷。
道术之间的“曲通”以“执两用中”为特点。首先，道归道，术归术，道与术二者俱修而求穷尽，即涵养与进学二者并重，其次，在“中”的层次上求证应用层面上的不谬性，此间有不可知的一面，不知其然而然，“唯神也，故不疾而速，不行而至”。（《易传·系辞上》）亦有可以“体知”的一面。由于这种“曲通”之实现在于践行，而不在理论，所以很难阐发出来。英国化学家、哲学家波兰尼（（Michael Polanyi，1891-1976）在《个人知识》[11]一书中，提出了一种“from-to”结构。波兰尼不满意传统的科学认识论，他将人的知识分为“辅助知识”与“焦点知识”，也即“道”与“术”。实现二者之间连接的是一种整合的能力而不是逻辑推理。“默会知识”（tacit knowledge）之主体将遥远的“道”整合进当下关注的“术”之中，从而形成一种 “边缘控制”B14[12]（marginal control）。“from-to”结构是动态的、时间的、体验的。波兰尼的理论对于理解原始儒学“道术”之间的“曲通”关系很有启发。美国汉学家史华慈（Benjamin I. Schwartz，1916-1999）在《古代中国的思想世界》（The World of Thought in Ancient China）一書中提出了“丰富的模糊性”[13]概念。史华慈认为中国古代思想不走规约主义路线，对于深刻的道理用简约的词汇点到为止。这种模糊性预留了多种阐释的可能，因而是丰富的。如果逻辑理性过早地介入，反而会减损其中的哲理。
二
本着入世态度的儒家，比其他宗教传统更多地直接谈论财富，但是原始儒学中关于财富的理论大多是从国家治理的层面来谈的。《书·洪范》之“八政”首列 “食”与“货”；“向用五福”中也有“一曰寿，二曰富”。《古文尚书·大禹谟》之“三事”曰“正德、利用、厚生”（并见于《左传·文公七年》）。《论语·子路》中孔子主张对人民先“富之”后“教之”，皆是从当政者的角度讲话。这样的例子还可以举出很多：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）；“周有大赉，善人是富”（《论语·尧曰》）。“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义”、“是故君子先慎于德。 有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”（《易传·系辞下》）。“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”、 “德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚”、“国不以利为利，以义为利也”（《礼记·大学》）。“政之急者，莫大乎使民富且寿也 ”（《孔子家语 ·贤君》）。此外还应当注意，儒家经典中“富”有时是道德的含义，如《易·系辞上》：“富有之谓大业”、“崇高莫大于富贵”；《大戴礼记·曾子制言中》云：“君子以仁为尊。 天下之为富，何为富？ 则仁为富也……是故君子将说富贵，必勉于仁也”。 孔子时代的社会职业主要有四种，即“士农工商”。《春秋谷梁传·成公元年》云：“古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民”B15。这四种职业之间有分际，不可混同。《管子·小匡》云：“士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱”。。《淮南子·齐俗》云：“是以人不兼官， 官不兼事，士农工商，乡别州异，是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧， 商与商言数”。《汉书·食货志上》云：“士、农、工、商，四人有业。学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商”。至于明代王阳明“四民异业而同道”的说法，是指四者皆有益于人生，并非真正“同道”B16。既然有分际，那么“士”之道与“商”之道就不可混同，从《论语·子路》“樊迟请学稼”B17一章中也可以看出来。至于孔子重视商业发展，那是另外一回事情。孔子主张降低关税：“关讥市鄽，皆不收赋”（《孔子家语·五言》），他还指责藏文仲“置六关”为“不仁”（《孔子家语·颜回》）。先秦时期，重农抑商的始作甬者本来就是法家商鞅而不是儒家。
孔子之后的儒家也都有国家经济方面的相关理论，大多也是从国家经济层面立论的。这方面较为系统的表述，见于《盐铁论》。西汉昭帝始元六年（前81年）期间召开“盐铁会议”，以贤良文学为一方，以御史大夫桑弘羊为另一方，就盐铁专营与平准均输等问题展开辩论。后经桓宽整理而成《盐铁论》一书。近代西方经济学传入中国以后，严复（1854-1921）译介《原富》（《国富论》）时在案语中比较了中西经济思想和制度。陈焕章（ChenHuan-Chang，1880-1933）《孔门理财学》[14]一书则是最早的儒家经济思想学术专著。事实上，世界各大文明均与经济有着密切的关系，而且各有特色，印度经济学家阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）就建立了伦理本位的经济学来解决印度的问题。儒家经济思想源远流长，也符合“经国济世”的本义，但这一层面的财富理论与本文所论之“个人财富”关系不大。
原始儒家认识到财富对于国家治理非常重要，但从今天来看，这还不是真正能够惠及大众的财富。今人所注重的个人财富，乃是基于“经济人”的预设，依靠事业精神（entrepreneurship），用正当合法的手段争取到的财富。原始儒家肯定这种追求的正当性，但是没有提出相关的实践方案。孔子少年贫穷，“吾少也贱，故多能鄙事”。（《论语·子罕》）。成人后做过乘田委吏，收入微薄。孔子仕鲁以及周游列国的生涯中，从各国国君那里得到的俸禄是重要的收入来源，但也经常陷入困顿。孔子晚年并不富足，颜渊去世的时候，颜家人希望孔子把车子卖掉为颜回买椁，可见其钱财窘迫。孔子晚年生活基本依靠子贡接济。因此子曰“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，则从吾所好”（《论语·述而》），是诚实的言语。
孔子直接论述到个人财富的内容很少，但可以看出来他很重视个人财富，明显不同于后世儒家之清高与刻板B18。孔子对贫富并没有价值上的褒贬B19，他肯定对富贵的正当追求是“人之所欲”，只要合乎“道义”B20即可。学界误解孔子贬低财富，其实是忽略了语境。孔子贬低财富的语境主要有两种：一是“道”与“利”发生冲突时，二是“义”与“利”发生冲突时B21。孔子称赞穷居陋巷的学生颜渊，自己也说“食无求饱，居无求安”（《论语·学而》）；“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）；“罕言利”（《论语·子罕》）。在“道义”面前，生命都是次要的B22，何况是财富呢？孔子又说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；“义以为上”（《论语·阳货》）；“见利思义”、“义然后取”（《论语·宪问》）；“见得思义”（《论语·子张》）。这些基于取舍的极端情境中对弟子的教导，不能代表孔子本真的财富观念。进而可知，原始儒家“德本财末”、“重义轻利”、“黜奢崇俭”、“君子固穷”等理念不能看作孔子单纯的财富观。
在“士农工商”之“四民”中，孔子自觉地将自己归为“士”，并且认为“士”的社会价值远大于其余。由于孔子自覺地以“士”为己任，所以没有用心于财富积累，但是孔子时代已经出现了个人财富积累方面的成功范例。司马迁（（145-90 BC））著《史记·货殖列传》专门记叙从事“货殖”活动的杰出人物。“货殖”是指利用货物交换进行商业活动，从中生财求利。《货殖列传》记载最早的经济能人是姜太公（1156-1017 BC）与管子（723-645 BC）。太公劝女工，通鱼盐，管子“设轻重九府”，先后使齐国富甲天下，但这都是治理国家经济方面的才能。《货殖列传》中最早在个人财富方面取得成功的三位商人是范蠡（536-448 BC）、子贡（520-456 BC）、白圭（463-385 BC）。这三个人的财富积累均与儒学无关。范蠡之学来自计然，先施于国，后用于家，属于原始黄老一派。子贡“不受命而货殖焉”，不符合孔子的教导，以至于孔子都不明白他为何能够“亿则屡中”。白圭则明确走的是兵家与法家的路线，以伊尹、吕尚、孙吴、商鞅为榜样。至于白圭所阐释的“智仁勇强”，其实是先秦文化中的“共法”，不独属于儒家B23。
司马迁在《货殖列传》开篇就批评了老子对商业的消极态度，并系统论证了商业与财富的正当性。司马迁首先肯定财富对于民生的重要性：“夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”他认为无端贬低财富是可耻的：“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也”。财富是个人能力的体现：“能者辐凑，不肖者瓦解”。财富可与政治相匹敌：“千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐”。他进而高度颂扬财富：“人富而仁义附焉”，最后又申明道义：“是故本富为上，末富次之，奸富最下”。从历史来看，财富也有功于儒学的传播，《货殖列传》记载“子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。此所谓得埶而益彰者乎？”
由此可知，原始儒家虽重视财富，但并不是为了自己谋取私利。私人经营性质的“儒贾”、“士贾”、“儒商”等名词皆产生于十六世纪以后，也即商业文明趋于发达的明清时期。在此之前《战国策·赵策》中出现“良商”，司马迁《货殖列传》中讲过“廉贾”，《管子·乘马》篇讲过“诚贾”，但都不是基于儒家价值的。古代“商”这一名词可以追溯到“殷商”之“商人”。在“士农工商”的时代，“商”可能也属于官，即“官贾”（《管子·乘马》），个人从事经营活动则称为“货殖”，这也是孔子说子贡“不受命”的原因。“儒商”一词尽管有各种阐释，但都是指在明清时代农业文明为主的社会中的一部分货物贸易者，这样的含义显然无法照顾到新经济领域中各种商业形式，古代的“贾德”也不可能用于当今电子、金融类产品的开发设计。当前学界所热烈讨论的“Confucian entrepreneurship”，对应中文为“儒家企业精神”。介于今天的商业面貌已经发生了天翻地覆的变化，个人创业的门路多种多样，不一定都以“企业”的形态出现，所以本文采用更加广泛的“儒家事业精神”，取自《易传·系辞上》“举而错之天下之民，谓之事业”。与“事业精神”密切相关的就是个人财富，这应当作为今后儒商研究之重点。儒家经济政策与企业管理方面的研究与个人财富也是相关的，但要分清二者出发点与受益群体的不同。 《货殖列传》中白圭“能试有所长”而被尊为“商祖”。原始儒家的几位著名学者都没有亲自去实践财富积累，所以不可能凭空立论，因为儒家所有理论都坚持“有诸己之谓信”（《孟子·尽心下》）的原则。原始儒家没有提出任何关于个人理财的思想，因此儒学与个人财富“直通”的思维是错误的。本文重点要说明的是，原始儒家没有财富实践，不代表儒学与个人财富无关，这就需要从“曲通”的角度去理解。子张学干禄，孔子教之以“言行”B24。但孔子很自信“大德必得其禄”B25。这种先否定“直通”再迂回肯定的教学方法就是“曲通”的证明。《孔子家语》中记载孔子治理过的地方，商业活动自觉诚信B26，当然有利于个人致富。从《货殖列传》中亦得知，计然教导范蠡“时用则知物”，子贡“亿则屡中”、“数得其时”（《论衡·知实》），白圭“乐观时变”，他们的成功与“时”哲学密不可分。儒家非常看重“时机”，《易传》大重“时义”，作为“圣之时者”的孔子追求的“至德”也是“时中”。《货殖列传》中还记载了一些出奇制胜的富豪，共同特点是“诚壹”B27，这也是儒家所推崇的价值。“儒贾之间”本质上是一个实践层面的问题，而不是理论。儒家之“道”根植于先天的人性，有时体现为“费而隐”、“百姓日用而不知”（《礼记·中庸》），所以不需要实证类型的研究来阐明“道术”之间的关系。“曲通”模式貌似关上了阐释的大门，实则为儒商研究打开了无限广阔的天地，也真正释放了儒学智慧的生命力。
三
哲学理念与个人财富的关系只能是“曲通”。现在有些儒商研究，企图用“道德人”来排斥“经济人”的思维，是一种偏见，其原因在于不明白儒家“道术”之间“曲通”的关系。如果没有“格物”B28的精神，没有对事业之酸甜苦辣的体认，而奢谈道德是不负责任的。任何位居“道德制高点”与“政治的制高点”的理论都是缺乏说服力的。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》[15]也没有明示宗教信仰与财富之间的因果关系，但不知道为何又要在《中国的宗教：儒教与道教》一书中断定儒教文化阻碍了资本主义的发展。余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中谈论到韦伯时说：“诚如格尔茨（Clifford Geertz）所说的，韦伯关于宗教信仰和经济行为之间的关系的广泛讨论，一方面固然颇有启发性，另一方面则又令人难以捉摸（elusive）。《新教伦理》的读者仿佛觉得“恍兮惚兮，其中有物”，但是其确切的意义却不易完全看得清楚”[16]。如果突破理性主义或实证主义的局限，则余论之“难以捉摸”正是“道术”关系应有的样态。 涩泽荣一（Shibusawa Eiichi，1840-1931）《论语与算盘》[17]主张的“士魂商才”就是一种理念与事业的结合的“曲通”。杜维明先生1982年在新加坡国立大学商业管理系讲座《儒家伦理与东亚企业精神》[18]中也暗示了传统文化与现代工业文明之间某种“曲通”的含义。“儒商”既然预设了“儒”与“商”的结合，也就要求企业家必须从事精神修炼，但对于企业家来讲，“曲通”的难点就在于对“道”有比较准确的体认。台湾大学黄光国教授《儒家关系主义：文化反思与典范重建》[19]一书深入了儒家文化与东亚工业的关系，他反对韦伯的观点，提出了新的儒家“道术”关系模式：“人情与面子”。但是“人情与面子”并非儒家核心价值，又不可以普世推广，这样的“曲通”模式似乎偏离了正题。
当今学界关于儒学与财富关系的研究，还在“直通”与“不通”的两极之间摇摆。前耶鲁大学教授陈志武撰写的文章《对儒家文化的金融学反思》[20]中认为儒家重“道”而轻“术”，其“家”文化与“孝”文化阻碍了金融市场的发展。与此相反，北京大学林毅夫教授在《经济发展与中国文化的复兴》[21]一文中，全面肯定儒家以“仁”为核心的伦理价值对经济的支撑作用，并可以形成完整的器物、组织、伦理三个层次自洽的文化体系。事实上，儒家伦理既不会阻碍经济金融，也不可能直接介入“形而下”的层面。这两种看法在问题意识上都值得商榷。
每一种精神性传统都会深刻影响到个人的财富观念。华尔街是最讲求实际的场所，但许多成功的投资者，并不是来自金融专业，而是来自人文学科。投资界名人如邓普顿爵士（John Templeton，1912-2008）、索罗斯（George Soros）等都出版过深刻的哲学著作。投资市场的复杂性使得理性能力亦无法“直通”B29。那种认为“道术”之间“不通”的观点是毫无意义的，认为“直通”则只具备有限的意义，只有“曲通”才能有保留无限丰富的意义，真正赋予“道”与“术”各自的自由发展与二者之间“即事而通”的可能。“曲通”保留了“丰富的含混性”，是追求商业实践中动态“时中”之不谬性的必然形态，是一种生生不息、潜力无穷的理论。“时中”在儒家看来是一种“神”B30的境界，其难度最大，但“时中”既不是不可知论，也不是完全可以推理说明，而是“道术”之间在实有层面的结合应用于作用层面的实践，是高级商业决策中必然的应用形态。所以，“曲通”才是对儒家“道术”关系更加公正与整全的阐释，也应当作为今后儒商研究的范式。
注释：
① 本文的“实用性”是指儒学在实业界的应用。儒学本质上是一种实践哲学，包括伦理实践与政治实践，类似于亚里士多德的“实践智慧”（phronesis），但不同于本文所论之“实用性”。
② 西方大学各专业的博士都被称为“哲学博士”（PhD），就是这个道理。
③ 本文拒绝的是一种肤浅的功利实用主义。比如说，当今“学院式”的研究大多是“无用”的，但不可否认其潜存的價值。人每天从事的各种活动，也并不都是“有用”的，却是对人极其重要的。事实上，作为美国哲学流派的“实用主义”是很灵活的，它承认所有的“真实”，强调行动与效果，与宗教、科学都不冲突。
④ 对宋明理学中这一对关系的研究也有不同的观点。哲学家本身可能没有二元对立的思维，但在实际上造成了儒学不能够实用的后果。
⑤ 本文之“原始儒学”是指春秋末年由孔子（551-479 BC）开创并一直流传至战国时期的儒学形态。 ⑥ 见牟宗三《中国哲学十九讲》第七讲：道之“作用的表象”。
⑦ 《庄子·人间世》：“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒”。
⑧ 朱子《集注》解为：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已”。
⑨ 子夏曰：“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”（《论语·子张》）。
⑩ 孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能脩其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不脩尔道而求为容。赐，而志不远矣”（《史记·孔子世家》）！
B11 即《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》。
B12 “新儒家的‘开出说’，即上承‘内圣外王’的旧统而提出的由道统开出政统和学统的说法，事实上是为了安顿‘民主’与‘科学’而特别构想出来的，究竟怎样‘开出’，从来未获说明”（余英时《钱穆与新儒家》，《中国文化》1992年第6期，第1页）。
B13 “若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”（《庄子·人间世》）。
B14 “We may call the control exercised by the organizational principles of a higher level on the particulars forming its lower level the principle of marginal control.”Polanyi， Michael.The Tacit Dimension. Gloucester， Mass.： Peter Smith， 1983， c1966， pp40.
B15 有的学者按照“士农工商”的顺序而得出中国古代“歧视商业”的结论，是不可靠的，例如《谷粱传》的排序就不同，其实四者之间无分高下。
B16 “古者四民异业而同道，其尽心焉，一也；士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力者所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养犹其工与商也”（王阳明《节庵方公墓表》）。
B17 樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农”。请学为圃，曰：“吾不如老圃”。樊迟出，子曰：“小人哉樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼”（《论语·子路》）？
B18 后世主流儒者诸如孟子、董仲舒、朱熹等都有抬高道德、贬低财富的倾向。孟子论“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”也是为了说服君王少征税赋。
B19 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也”（《论语·学而》）；“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”（《礼记·大学》）；“使尔多财，吾为尔宰”（《史记·孔子世家》）。
B20 子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）；“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）；“仁者以财发身，不仁者以身发财（《礼记·大学》）。
B21 儒家早期也有“义利平衡”的观点，如“义以生利，利以丰民”（《国语·晋语》）；“利者，义之和也……利物足以和义”（《易·乾·文言》）。
B22 子曰：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）；“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）。
B23 智、仁、勇等品德在《左传》、《国语》中多次出现，都属于古人所推崇的德行，后来儒家又对这些德目加以阐释，《礼记·中庸》进一步总结为“三达德”。
B24 子张学干禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”（《论语·为政》）。
B25 “故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其寿”（《礼记·中庸》）。
B26 “及孔子之为政也，则沈犹氏不敢朝饮其羊，……三月，则鬻牛马者不储价，卖羊豚者不加饰。……四方客至于邑者，不求有司，皆如归焉”（《孔子家语·相鲁》）。
B27 夫纤啬筋力，治生之正道也，而富者必用奇胜。田农，掘业，而秦扬以盖一州。掘冢，奸事也，而田叔以起。博戏，恶业也，而桓发用富。行贾，丈夫贱行也，而雍乐成以饶。贩脂，辱处也，而雍伯千金。卖浆，小业也，而张氏千万。洒削，薄技也，而郅氏鼎食。胃脯，简微耳，浊氏连骑。马医，浅方，张里击锺。此皆诚壹之所致（《史记·货殖列传》）。
B28 “格物”出自《礼记·大学》，历来存在多种解释，如“格理”、“格心”等等，此处取其字面含义，即主体对具体事物的钻研。
B29 英国科学家牛顿（Isaac Newton，1643-1727）在1720年代投资南海公司股票失败后感慨地说：“我可以计算天体运动，但无法计算人类的疯狂”。成立于1994年的美国长期资本管理公司（Long-Term Capital Management，LTCM）是一家从事债券交易的对冲基金，由多位博士和诺贝尔经济学奖得主操盘。LTCM经过四年飞速增长以后，在1998年由于不可预估的风险而破产。
B30 儒家“神”的概念大多数情形下不是宗教式的，而是人类在理性局限中修身之自我突破的一种精神境界。 参考文献：
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[21]林毅夫.经济发展与中国文化的复兴[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2009（3）：5-10.
Abstract：Confucianism has long been regarded to be impracticable. The study of Confucian ethics and wealth depends on understanding of the relationship between Dao and Practice， on which academic studies could be summarized in three paradigms： inapplicability， direct application and indirect application， among which only the indirect paradigm serves as right interpretation. In the Pre-Qin Dynasty， Confucians deemed themselves as scholars， and seldom practiced business. Confucius attached importance to wealth and justified the pursuit of it. However， most of the theories about economics and finance were from the perspective of national government in original Confucianism. The relationship between Dao and Practice is not positively logical， but as a detoured， dynamic， experiential， and temporary link. The business transactions recorded in the “Biography of Businesspeople” of Shiji turned out to be indirect application of Confucian wisdom. The indirect paradigm retains the immeasurably fruitful meaning in the interaction of Confucian theory and Practice， it is a more holistic view and authentically applicable in advanced commercial decision-makings.
Key words：Confucian Entrepreneurship； indirect paradigm； original Confucianism； relationship between Dao and Practice
（责任编辑：李江）