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[摘 要]中国历史哲学体系发达,但国内学界将周易作为历史哲学研究对象的文献并不多见。但事实上,周易在对人文环境全面考察的基础上,提出了对人事变更及对历史发展的认识,进而成为人类文明可共享的一种宝贵资源。周易历史哲学在总结历史盛衰现象的基础上,建立起历史盛衰之哲学基础,并力图透过历史现象,寻求形上学之依据,将历史哲学之价值观与中华民族之精神密切联系,将历史发展之原则融入到时时变易之流,将历史作为个人生命与族群生命的展现。
[关键词]周易;历史哲学;历史正义
[中图分类号]B221[文献标识码]A [文章编号]1009-2234(2009)06-0047-03
中国史书体系发达,《汉书·艺文志》曰:“古之王者,世有史官,君必举书。所以慎言行,昭法式也。左史记言,右史记事;事为春秋,言为尚书。”在史书体系中,《春秋》一书主要是记事体的,至汉代由于经学之发达,学者多存“夫子笔削,微言大义”之论,认为《春秋》一书,“正名”、“序分”,旨在借事明义,为后世立不易之准则。至董仲舒以《春秋》为蓝本,提出“三统”、“三正”之历史观,成为中国“历史哲学”的主流,史家著史多以《春秋》大义为历史评判之标准。董子为儒生,将作为史学研究《春秋》纳入到经学的研究体系,等于将历史哲学之研究纳入到哲学的研究范畴,故历史哲学成为经学的婢女。
《易经》作为中华文明发源的主要标志,经过春秋、战国时期历代学者的修缮,发展至《易传》,事实上是将先秦时期的历史哲学进行了一次大规模的资源“整合”,奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。易经本为卜筮用书,是周人在总结、继承前人占卜的基础之上,形成的一个新的占卜系统,这个系统是以历史大事或上古的生活经验作为论据支撑,在卦爻辞创作过程中,作者人为地注入进相关历史经验与历史教训。易经完成了周易作为“哲学素材”而存在的任务,而易传的产生,则促成了周易成为一个关乎宇宙观、世界观和历史观的哲学教材,尽管周易多言天道,但最终的落脚点还是在人事上,所以说周易是一本充满了人生智慧的历史哲学书。同时,周易并非将蒙昧时期的泛神崇拜引入到哲学思考中来,相反它高扬人的主体性,与周部落所主张的“敬德保民”是一致的。所以,周易不仅是一部哲学书,而且还是一部历史哲学书。
一、以人为本的历史主体论
马克思指出,“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展;彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的,后代的肉体的存在是由他们的前代所决定的,后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式,这就决定了他们这一代的相互关系。总之,我们可以看到,发展不断进行着,单个人的历史不能脱离他以前的或同时代的个人的历史,而这是由历史决定的”〔1〕。马恩著作中有关人的历史主体的论述相当丰富,单从这段文字中,可以看出,历史是属人的历史,而人的发展离不开历史环境。人不是超现实的抽象存在,在历史发展过程中,人以历史主体而非“工具”的面貌出现,人的历史主体性是主动的、能动的,而非被动的、静止的。切取一个历史片段中的“人”,作为研究单元,他也绝非是真正意义上的“一个人”,而是在历史联系中取得了自己的意义:从血缘上讲,他是人类进化的结晶;从文化上讲,他是对前人文化要素和意义世界的继承;从生存支撑上讲,他的存在不可能将自我与社会割裂。所以,历史实践是属人的历史实践,而人的意义也在历史实践中得以实现。在周易历史哲学的视域内,人与历史的关系是互动的,历史之动绝非历史之外的人的推动,而是历史中的人推动了历史的发展。
周易对于人的主体的弘扬,在某种意义上是对百家争鸣过程中高举“人”的地位的一种历史回应。《易传》在很大程度上是先秦儒家基本思想的一次总结,对于“人”的重视也是儒家思想体系的一个基本关注点,与老子为代表的道家思想不同,如孔、孟、荀等人都试图通过分析天命与人命之间矛盾的张力,来寻求历史发展的基本原因。春秋战国的乱世,为思想家的创作提供了最为丰富的素材。面对社会之动荡,如道家对于历史之发展已经产生疑问,坚信今不如昔,主张抱朴守拙,回归自然;激进的法家学者则认为历史发展之根本动力在于人性之恶,相信暴力和战争可以改变当前的落后局面,主张将人性赤裸裸地暴露于历史发展的进程中,以强权为公理,以实力为准绳;再如墨家学派,主张以“兼爱”的基本原则,调和社会关系,在维持社会稳定的基础上保障物质基础的建设。这些问题,都可以看出春秋战国时期,百家争鸣的中心问题都是“人”应该在历史进程中如何实现自己的作用,而不再是“人”与“神”的历史主体地位之争,在这一时期,历史早已不是神的意志的体现,相反争鸣之百家都认为,历史就是属人的历史。
对于“人”的记载,在易中多以前缀限定,如“幽人”(《履》)、“丈人”(《师》)、“邑人”(《比》)、“武人”(《巽》)、“宫人”(《剥》)、“行人”(《无妄》)、“恶人”(《睽》)、“旅人”(《旅》)等等,易的作者似乎在强调个体“人”的身份问题,同时还有如“大人”、“小人”、“圣人”、“君子”等。周易关注天道,但天道之用还是落实到人道上。如王夫之在对复卦的彖辞“复其见天下之心”一语诠释时说:
此推全体大用而言之,则作圣合太天之功,于复而可见也。人之所以生者,非天下之心乎?见之而后可以知生。知生而复可以体天地之德,体德而后可以达化。知生者,知性者也。知性而后可以善用吾情;知吾情而后可以动物。故圣功虽谨于下学,而必以见天地之心为入德之门。天地之心不易见,于吾心之复几见之尔〔2〕。
王夫之将圣人作为人之最为灵秀的代表看待,同时认为人是天地“生生之德”的体现,所以知晓生命奥妙的人,“原始返终”回复体会则可以参悟到“天地之德”,由此则可以“达化”。知道生命的人,也就知道了天地之性,知道天地的人就则可以知道天地之情,由是则可以知道“造化之妙,以不测以为神”。历史也只是人的活动的集合,对历史的全面正确的认识,必然是要“回复”到“天地之德”上,将人作为历史的主体,作为“天地之德”的载体,作为历史认识的主体,惟有如此才可以真正地把握好历史之流。
二、阴阳唯变的历史动力论
周易认为历史就是一个通变的流动场景,“是故,阖户谓之坤;辟户谓之乾;一阖一辟谓之变;往来不穷谓之通”(《系辞上》)。有变必有因,“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息,而况人於人乎?况於鬼神乎?”(《丰·彖》),自然界的各种变化在变化的过程中,呈现出盈虚、生消的变动趋势,那么在周易看来,人事也应该如此,社会历史与自然一样,也是在变动,呈现出盛衰的现象。“生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神”(《系辞上》),历史变通的背后是阴阳之平衡的打破。“变”是表象,如朝代更迭,平衡局势被打破是实质,“积 善之家,必有馀庆;积不善之家,必有馀殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辩之不早辩也”(《乾·文言》),量变积累到最后的“臣弑其君,子弑其父”,所以君子要见微知著、居安思危。
周易是言说变易之书,言说变易,必研究变易之基本根据。周易言说变化之因,与西方的“自然原理”解释的路径,有一定的相似,比如都将人类社会的变化原因,试图通过自然之动来解释,但周易更强调“生生之谓易”,这一动力不是来自于上帝的“第一推动力”,而是来自于易道本身。司马迁讲“易道以变化”,郑玄注易时讲“易一名而含三义:易简一也,变易而也,不易三也”,周易展示世人的就是一个“生生”不息的流动世界,是一个“易穷则变,变则通,通则久”的历史变化过程,在这一过程中,首先是整个历史系统的“平衡”,随后是由于阴阳消息打破了这一“平衡”,进而以变求通、求久,这一过程并非是人的意志的强加或是造物的意志,相反是天道盈盈周流不虚的自然的过程,而人对于这种“自然”的追求,便是“自我觉悟”的过程。
周易将整个世界视为一个不断变化的流程,易道变化而生万物,阴阳并不是孤立地存在的,相反两者是互为其根的,所以阴阳之变才是历史的“常态”。周易哲学系统中,以一画为阳,二断为阴,以一画、二断的至简认知方式,作为六十四卦的组成要素,并以此作为解释世界的基本理论,试图将万事万象都纳入到周易的观察世界中。就六十四卦而言,多有正对卦、反对卦,如否、泰二卦,卦爻之象相反,卦之取义也相反,如泰卦象征安吉通泰,否卦则象征否塞多灾,两卦相互对立,但却相互依存而转化:由“泰”化“否”,则由险入危;“否”极“泰”来,则转危为安。再如既济、未济二卦,前者象征功成名就、后者象征尚有不足,以常人之思维,既济卦应该为六十四卦之尾,象征功德圆满,但卦序却以未济置于末位,以为“贞下起元”、周而复始之意。
同时,就各卦爻位之变化而言,“爻者言乎变者也”,“爻者效天下之动者也”,爻位就是阴阳之动造成不同位的结果,同时由于爻位的变化,而产生不同的占断结果。这就是所谓的“八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。系辞焉而命之,动在其中矣”。这里提出爻变的一个重要原则“刚柔相推,变在其中”,卦象和爻象的变化,都是来自于阴阳二爻的变化。而“相推”则不仅是指阴阳二爻的互变,而且包括上下往来,互相消长。
再从筮法的角度来看,周易讲内卦和外卦,所谓“内”者是指下卦,所谓“外”者是指上卦。如泰卦的彖辞说,“内阳而外阴,内健而外顺”,否卦的彖辞说,“内阴而外阳,内柔而外刚”,就泰卦而言是阳气沉重在下而阴气轻浮在上,阳气升腾而与正在往下沉淀的阴气胶合故而为“泰”;反之,否卦是地下天上,各行其道,自然也就不能相交,则为“否”。“乾坤其易之门邪?乾阳物也,坤阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。其称名也,杂而不越。於稽其类,其衰世之意邪”(《系辞》),在这里以阴阳作为八卦生成系统之母,承认阴阳变化推动了人类历史的变化。周易以阴阳之道而讲历史动力,阴阳唯变而造成历史的不平衡,所以历史不断变化;生生以继,是道体的呈现,故而历史可以不断发展、衍生;日新求久,是历史进步的一大动力,它否定了历史是单线循环的发展轨迹,而将历史视为日新流变的过程。
三、德福业报的历史正义论
司马迁著史中固然有祥瑞之说,然对于同时代流行的天命定论却有不同的见解。对人命天定之说,司马迁持怀疑态度,对历史之正义提出质疑:
或曰:天道无亲,常与善人。若伯夷、叔齐,可谓善人者,非耶?积仁洁行如此而饿死!且七十子之徒,仲尼独荐颜回为好学。然回也屡空,糟糠不厌,而卒早夭。天之报施善人,其何如哉?盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣雎,聚党数千人横行天下,竟以寿终。是尊何德哉?此其尤大彰明较著者也。若至近世,操行不轨,专犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝。或择地而蹈之,时然后出言,行不由径,非公正不发愤,而遇祸灾者,不可胜数也。余甚惑焉!倘所谓天道,是邪非邪?〔3〕
司马迁在著史记时,仅就编撰序列就可以看出作者之苦心:三十世家之首为《吴太伯世家》,引证《论语·泰伯》之论述,“孔子言:太伯可谓至德矣,三以让天下,民无得而称焉”。七十列传之首为《伯夷列传》,引证《论语》中如对于德行之论述,“道不同,不相为谋”、“富贵如可求,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好”、“岁寒,然后知松柏之后凋”、“君子疾没世而名不称焉”等,又引证《系辞》中有关论述,如“云从龙,风从虎,圣人作而万物睹”等。单就《伯夷列传》而言,之于事迹记载仅二百余字,而感慨之“赞”却成为行文的主流。列举伯夷、颜回之善,对比盗跖之恶,而两者报应却截然不同,所谓的“尊德”却带来恶报。司马迁又讲“近世操行不轨,专犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝”,激愤之情《史记》全篇皆有可见。
哲学所关怀的终极目的与宗教不同,宗教可以将人的终极关怀置放到“来世”或“彼岸”来实现,而哲学则无此功能。“德福之报”事实是哲学本身无法解决的一个悖论:一方面,哲学是求善之学,导人向善,追求世相的真理,发扬人的美德;另一方面,求善并不一定带来“善报”,甚至于康德也无法解释“恶”作为历史发展动力的原因,而不得不在现世的“德福之报”矛盾之上,设定一个“上帝”,这个形而上的预设,为行善修德的人提供了终极之关怀。司马迁提出自己著史的目的是“究天人之变,成一家之言”,深受易学之影响。易道广大,能否解决“福德之报”的矛盾呢?这要从中国哲学发展之根据来观察,作为世界文明“轴心期”发展的三大文明中心之一,中国文明的主要特色是农耕文明,强调以血缘为中心的“家文化”,其伦理学的核心理论“仁”,也是以血亲为主要依据,进而“推己及人”。国人具备坚韧的品质和向善的理想,尽管未曾将“福之报”作为修养的主要目标,修善既然不能有彼岸的幻想,那么修善必定有血脉的传承。“积善之家,必有馀庆;积不善之家,必有馀殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辩之不早辩也”(《象·坤》)。“家”成为德报的载体,修德的人并非是无福的,而是此世不报的“馀庆”,成为一种财富传承到了下一代。而此世的“不善”之积累,并非是没有报应的,而是以“臣弑其君,子弑其父”恶报的形式得以实现。
周易经传中提及“鬼神”的文字并不多见,意义大体有二:一种是宗教意义上的“鬼神”,如“仰以观於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”(《系辞上》),“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况於人乎?况於鬼神乎?”(《乾·文言》),在这里“鬼神”是指人的魂魄所变,是宗教意义上的鬼神;二是自然规律或自然之 奥秘,如“生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神”(《系辞上》),“知变化之道者,其知神之所为乎”(《系辞下》)。但这两种意义并不是明确的,很多时候“鬼神”的意义并不能完全定义为宗教之“鬼神”或自然之规律,多为模糊意义出现,如“谦,亨,天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦尊而光,卑而不可逾,君子之终也”(《谦·彖》),这里讲到“鬼神”之道,实际是将人道的好恶借鬼神之口说出,再通过宗教意味的“裁判”来论证人道。“佑者助也。天之所助者,顺也;人之所助者,信也。履信思乎顺,又以尚贤也。是以自天佑之,吉无不利也(《系辞上》)。这里提到的福报,事实就是作为历史主体的人要遵循“道”,人要效法于天,于己则“无咎”,同时也可以福泽子孙。
任何一种人类文明,都是在相对稳定的环境中,不断地衍生、进化、完善,但并非闭门造车。相反,文明需要在不同的境遇中与另外一种、甚至几种文明互相交流、争鸣,通过这些碰撞与交融,文明才得以充实和发展。易学发展至今,并不是一代人或是几代人努力创造的结果,“人经三世,事经三古”,“是夏商周三代以来原始宗教观念逐渐淡化和对人文世界的忧患关切的人文精神的逐渐兴起的文化产物,又是春秋战国时期新兴社会处于上升时期的时代精神的反映。《周易》作为群经之首,是传统文化的基础,是几千年来学术思想的渊源,同时,它又是推动中国历史向前发展的最深刻的精神动力之一”〔4〕。《周易》对于历史的认识,并不是停滞于一时一势而观察,它是将历史的片段放置到大历史之流中,历史之道在于“穷则变,变则通,通则久,是以自天佑之,吉无不利”(《系辞下》),人作为大历史中的一个环节,并不是一味地盲从,而是要有所作为,“见天下之动,而观其会通”(《系辞上》)。同时,历史有“道”可循,以历史为经验而做到“君子多识前言往行,以畜其德”(《大畜·象》),才可以透过迷雾,而寻找到历史大“道”,所谓“夫《易》何为也,夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也”。周易在对所视环境内的全面考察的基础上,提出了对人事变更及对历史发展的认识,所以周易可以作为一部历史哲学著作开展研究。
[参 考 文 献]
〔1〕马克思恩格斯全集(第二卷)〔M〕.北京:人民出版社,1957:118—119.
〔2〕周易内传·卷二下〔Z〕.
〔3〕史记·伯夷列传〔Z〕.
〔4〕龚群.周易的生命哲学观〔J〕.湖北大学学报,2006,(01).
[关键词]周易;历史哲学;历史正义
[中图分类号]B221[文献标识码]A [文章编号]1009-2234(2009)06-0047-03
中国史书体系发达,《汉书·艺文志》曰:“古之王者,世有史官,君必举书。所以慎言行,昭法式也。左史记言,右史记事;事为春秋,言为尚书。”在史书体系中,《春秋》一书主要是记事体的,至汉代由于经学之发达,学者多存“夫子笔削,微言大义”之论,认为《春秋》一书,“正名”、“序分”,旨在借事明义,为后世立不易之准则。至董仲舒以《春秋》为蓝本,提出“三统”、“三正”之历史观,成为中国“历史哲学”的主流,史家著史多以《春秋》大义为历史评判之标准。董子为儒生,将作为史学研究《春秋》纳入到经学的研究体系,等于将历史哲学之研究纳入到哲学的研究范畴,故历史哲学成为经学的婢女。
《易经》作为中华文明发源的主要标志,经过春秋、战国时期历代学者的修缮,发展至《易传》,事实上是将先秦时期的历史哲学进行了一次大规模的资源“整合”,奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。易经本为卜筮用书,是周人在总结、继承前人占卜的基础之上,形成的一个新的占卜系统,这个系统是以历史大事或上古的生活经验作为论据支撑,在卦爻辞创作过程中,作者人为地注入进相关历史经验与历史教训。易经完成了周易作为“哲学素材”而存在的任务,而易传的产生,则促成了周易成为一个关乎宇宙观、世界观和历史观的哲学教材,尽管周易多言天道,但最终的落脚点还是在人事上,所以说周易是一本充满了人生智慧的历史哲学书。同时,周易并非将蒙昧时期的泛神崇拜引入到哲学思考中来,相反它高扬人的主体性,与周部落所主张的“敬德保民”是一致的。所以,周易不仅是一部哲学书,而且还是一部历史哲学书。
一、以人为本的历史主体论
马克思指出,“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展;彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的,后代的肉体的存在是由他们的前代所决定的,后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式,这就决定了他们这一代的相互关系。总之,我们可以看到,发展不断进行着,单个人的历史不能脱离他以前的或同时代的个人的历史,而这是由历史决定的”〔1〕。马恩著作中有关人的历史主体的论述相当丰富,单从这段文字中,可以看出,历史是属人的历史,而人的发展离不开历史环境。人不是超现实的抽象存在,在历史发展过程中,人以历史主体而非“工具”的面貌出现,人的历史主体性是主动的、能动的,而非被动的、静止的。切取一个历史片段中的“人”,作为研究单元,他也绝非是真正意义上的“一个人”,而是在历史联系中取得了自己的意义:从血缘上讲,他是人类进化的结晶;从文化上讲,他是对前人文化要素和意义世界的继承;从生存支撑上讲,他的存在不可能将自我与社会割裂。所以,历史实践是属人的历史实践,而人的意义也在历史实践中得以实现。在周易历史哲学的视域内,人与历史的关系是互动的,历史之动绝非历史之外的人的推动,而是历史中的人推动了历史的发展。
周易对于人的主体的弘扬,在某种意义上是对百家争鸣过程中高举“人”的地位的一种历史回应。《易传》在很大程度上是先秦儒家基本思想的一次总结,对于“人”的重视也是儒家思想体系的一个基本关注点,与老子为代表的道家思想不同,如孔、孟、荀等人都试图通过分析天命与人命之间矛盾的张力,来寻求历史发展的基本原因。春秋战国的乱世,为思想家的创作提供了最为丰富的素材。面对社会之动荡,如道家对于历史之发展已经产生疑问,坚信今不如昔,主张抱朴守拙,回归自然;激进的法家学者则认为历史发展之根本动力在于人性之恶,相信暴力和战争可以改变当前的落后局面,主张将人性赤裸裸地暴露于历史发展的进程中,以强权为公理,以实力为准绳;再如墨家学派,主张以“兼爱”的基本原则,调和社会关系,在维持社会稳定的基础上保障物质基础的建设。这些问题,都可以看出春秋战国时期,百家争鸣的中心问题都是“人”应该在历史进程中如何实现自己的作用,而不再是“人”与“神”的历史主体地位之争,在这一时期,历史早已不是神的意志的体现,相反争鸣之百家都认为,历史就是属人的历史。
对于“人”的记载,在易中多以前缀限定,如“幽人”(《履》)、“丈人”(《师》)、“邑人”(《比》)、“武人”(《巽》)、“宫人”(《剥》)、“行人”(《无妄》)、“恶人”(《睽》)、“旅人”(《旅》)等等,易的作者似乎在强调个体“人”的身份问题,同时还有如“大人”、“小人”、“圣人”、“君子”等。周易关注天道,但天道之用还是落实到人道上。如王夫之在对复卦的彖辞“复其见天下之心”一语诠释时说:
此推全体大用而言之,则作圣合太天之功,于复而可见也。人之所以生者,非天下之心乎?见之而后可以知生。知生而复可以体天地之德,体德而后可以达化。知生者,知性者也。知性而后可以善用吾情;知吾情而后可以动物。故圣功虽谨于下学,而必以见天地之心为入德之门。天地之心不易见,于吾心之复几见之尔〔2〕。
王夫之将圣人作为人之最为灵秀的代表看待,同时认为人是天地“生生之德”的体现,所以知晓生命奥妙的人,“原始返终”回复体会则可以参悟到“天地之德”,由此则可以“达化”。知道生命的人,也就知道了天地之性,知道天地的人就则可以知道天地之情,由是则可以知道“造化之妙,以不测以为神”。历史也只是人的活动的集合,对历史的全面正确的认识,必然是要“回复”到“天地之德”上,将人作为历史的主体,作为“天地之德”的载体,作为历史认识的主体,惟有如此才可以真正地把握好历史之流。
二、阴阳唯变的历史动力论
周易认为历史就是一个通变的流动场景,“是故,阖户谓之坤;辟户谓之乾;一阖一辟谓之变;往来不穷谓之通”(《系辞上》)。有变必有因,“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息,而况人於人乎?况於鬼神乎?”(《丰·彖》),自然界的各种变化在变化的过程中,呈现出盈虚、生消的变动趋势,那么在周易看来,人事也应该如此,社会历史与自然一样,也是在变动,呈现出盛衰的现象。“生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神”(《系辞上》),历史变通的背后是阴阳之平衡的打破。“变”是表象,如朝代更迭,平衡局势被打破是实质,“积 善之家,必有馀庆;积不善之家,必有馀殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辩之不早辩也”(《乾·文言》),量变积累到最后的“臣弑其君,子弑其父”,所以君子要见微知著、居安思危。
周易是言说变易之书,言说变易,必研究变易之基本根据。周易言说变化之因,与西方的“自然原理”解释的路径,有一定的相似,比如都将人类社会的变化原因,试图通过自然之动来解释,但周易更强调“生生之谓易”,这一动力不是来自于上帝的“第一推动力”,而是来自于易道本身。司马迁讲“易道以变化”,郑玄注易时讲“易一名而含三义:易简一也,变易而也,不易三也”,周易展示世人的就是一个“生生”不息的流动世界,是一个“易穷则变,变则通,通则久”的历史变化过程,在这一过程中,首先是整个历史系统的“平衡”,随后是由于阴阳消息打破了这一“平衡”,进而以变求通、求久,这一过程并非是人的意志的强加或是造物的意志,相反是天道盈盈周流不虚的自然的过程,而人对于这种“自然”的追求,便是“自我觉悟”的过程。
周易将整个世界视为一个不断变化的流程,易道变化而生万物,阴阳并不是孤立地存在的,相反两者是互为其根的,所以阴阳之变才是历史的“常态”。周易哲学系统中,以一画为阳,二断为阴,以一画、二断的至简认知方式,作为六十四卦的组成要素,并以此作为解释世界的基本理论,试图将万事万象都纳入到周易的观察世界中。就六十四卦而言,多有正对卦、反对卦,如否、泰二卦,卦爻之象相反,卦之取义也相反,如泰卦象征安吉通泰,否卦则象征否塞多灾,两卦相互对立,但却相互依存而转化:由“泰”化“否”,则由险入危;“否”极“泰”来,则转危为安。再如既济、未济二卦,前者象征功成名就、后者象征尚有不足,以常人之思维,既济卦应该为六十四卦之尾,象征功德圆满,但卦序却以未济置于末位,以为“贞下起元”、周而复始之意。
同时,就各卦爻位之变化而言,“爻者言乎变者也”,“爻者效天下之动者也”,爻位就是阴阳之动造成不同位的结果,同时由于爻位的变化,而产生不同的占断结果。这就是所谓的“八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。系辞焉而命之,动在其中矣”。这里提出爻变的一个重要原则“刚柔相推,变在其中”,卦象和爻象的变化,都是来自于阴阳二爻的变化。而“相推”则不仅是指阴阳二爻的互变,而且包括上下往来,互相消长。
再从筮法的角度来看,周易讲内卦和外卦,所谓“内”者是指下卦,所谓“外”者是指上卦。如泰卦的彖辞说,“内阳而外阴,内健而外顺”,否卦的彖辞说,“内阴而外阳,内柔而外刚”,就泰卦而言是阳气沉重在下而阴气轻浮在上,阳气升腾而与正在往下沉淀的阴气胶合故而为“泰”;反之,否卦是地下天上,各行其道,自然也就不能相交,则为“否”。“乾坤其易之门邪?乾阳物也,坤阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。其称名也,杂而不越。於稽其类,其衰世之意邪”(《系辞》),在这里以阴阳作为八卦生成系统之母,承认阴阳变化推动了人类历史的变化。周易以阴阳之道而讲历史动力,阴阳唯变而造成历史的不平衡,所以历史不断变化;生生以继,是道体的呈现,故而历史可以不断发展、衍生;日新求久,是历史进步的一大动力,它否定了历史是单线循环的发展轨迹,而将历史视为日新流变的过程。
三、德福业报的历史正义论
司马迁著史中固然有祥瑞之说,然对于同时代流行的天命定论却有不同的见解。对人命天定之说,司马迁持怀疑态度,对历史之正义提出质疑:
或曰:天道无亲,常与善人。若伯夷、叔齐,可谓善人者,非耶?积仁洁行如此而饿死!且七十子之徒,仲尼独荐颜回为好学。然回也屡空,糟糠不厌,而卒早夭。天之报施善人,其何如哉?盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣雎,聚党数千人横行天下,竟以寿终。是尊何德哉?此其尤大彰明较著者也。若至近世,操行不轨,专犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝。或择地而蹈之,时然后出言,行不由径,非公正不发愤,而遇祸灾者,不可胜数也。余甚惑焉!倘所谓天道,是邪非邪?〔3〕
司马迁在著史记时,仅就编撰序列就可以看出作者之苦心:三十世家之首为《吴太伯世家》,引证《论语·泰伯》之论述,“孔子言:太伯可谓至德矣,三以让天下,民无得而称焉”。七十列传之首为《伯夷列传》,引证《论语》中如对于德行之论述,“道不同,不相为谋”、“富贵如可求,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好”、“岁寒,然后知松柏之后凋”、“君子疾没世而名不称焉”等,又引证《系辞》中有关论述,如“云从龙,风从虎,圣人作而万物睹”等。单就《伯夷列传》而言,之于事迹记载仅二百余字,而感慨之“赞”却成为行文的主流。列举伯夷、颜回之善,对比盗跖之恶,而两者报应却截然不同,所谓的“尊德”却带来恶报。司马迁又讲“近世操行不轨,专犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝”,激愤之情《史记》全篇皆有可见。
哲学所关怀的终极目的与宗教不同,宗教可以将人的终极关怀置放到“来世”或“彼岸”来实现,而哲学则无此功能。“德福之报”事实是哲学本身无法解决的一个悖论:一方面,哲学是求善之学,导人向善,追求世相的真理,发扬人的美德;另一方面,求善并不一定带来“善报”,甚至于康德也无法解释“恶”作为历史发展动力的原因,而不得不在现世的“德福之报”矛盾之上,设定一个“上帝”,这个形而上的预设,为行善修德的人提供了终极之关怀。司马迁提出自己著史的目的是“究天人之变,成一家之言”,深受易学之影响。易道广大,能否解决“福德之报”的矛盾呢?这要从中国哲学发展之根据来观察,作为世界文明“轴心期”发展的三大文明中心之一,中国文明的主要特色是农耕文明,强调以血缘为中心的“家文化”,其伦理学的核心理论“仁”,也是以血亲为主要依据,进而“推己及人”。国人具备坚韧的品质和向善的理想,尽管未曾将“福之报”作为修养的主要目标,修善既然不能有彼岸的幻想,那么修善必定有血脉的传承。“积善之家,必有馀庆;积不善之家,必有馀殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辩之不早辩也”(《象·坤》)。“家”成为德报的载体,修德的人并非是无福的,而是此世不报的“馀庆”,成为一种财富传承到了下一代。而此世的“不善”之积累,并非是没有报应的,而是以“臣弑其君,子弑其父”恶报的形式得以实现。
周易经传中提及“鬼神”的文字并不多见,意义大体有二:一种是宗教意义上的“鬼神”,如“仰以观於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”(《系辞上》),“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况於人乎?况於鬼神乎?”(《乾·文言》),在这里“鬼神”是指人的魂魄所变,是宗教意义上的鬼神;二是自然规律或自然之 奥秘,如“生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神”(《系辞上》),“知变化之道者,其知神之所为乎”(《系辞下》)。但这两种意义并不是明确的,很多时候“鬼神”的意义并不能完全定义为宗教之“鬼神”或自然之规律,多为模糊意义出现,如“谦,亨,天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦尊而光,卑而不可逾,君子之终也”(《谦·彖》),这里讲到“鬼神”之道,实际是将人道的好恶借鬼神之口说出,再通过宗教意味的“裁判”来论证人道。“佑者助也。天之所助者,顺也;人之所助者,信也。履信思乎顺,又以尚贤也。是以自天佑之,吉无不利也(《系辞上》)。这里提到的福报,事实就是作为历史主体的人要遵循“道”,人要效法于天,于己则“无咎”,同时也可以福泽子孙。
任何一种人类文明,都是在相对稳定的环境中,不断地衍生、进化、完善,但并非闭门造车。相反,文明需要在不同的境遇中与另外一种、甚至几种文明互相交流、争鸣,通过这些碰撞与交融,文明才得以充实和发展。易学发展至今,并不是一代人或是几代人努力创造的结果,“人经三世,事经三古”,“是夏商周三代以来原始宗教观念逐渐淡化和对人文世界的忧患关切的人文精神的逐渐兴起的文化产物,又是春秋战国时期新兴社会处于上升时期的时代精神的反映。《周易》作为群经之首,是传统文化的基础,是几千年来学术思想的渊源,同时,它又是推动中国历史向前发展的最深刻的精神动力之一”〔4〕。《周易》对于历史的认识,并不是停滞于一时一势而观察,它是将历史的片段放置到大历史之流中,历史之道在于“穷则变,变则通,通则久,是以自天佑之,吉无不利”(《系辞下》),人作为大历史中的一个环节,并不是一味地盲从,而是要有所作为,“见天下之动,而观其会通”(《系辞上》)。同时,历史有“道”可循,以历史为经验而做到“君子多识前言往行,以畜其德”(《大畜·象》),才可以透过迷雾,而寻找到历史大“道”,所谓“夫《易》何为也,夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也”。周易在对所视环境内的全面考察的基础上,提出了对人事变更及对历史发展的认识,所以周易可以作为一部历史哲学著作开展研究。
[参 考 文 献]
〔1〕马克思恩格斯全集(第二卷)〔M〕.北京:人民出版社,1957:118—119.
〔2〕周易内传·卷二下〔Z〕.
〔3〕史记·伯夷列传〔Z〕.
〔4〕龚群.周易的生命哲学观〔J〕.湖北大学学报,2006,(01).