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摘要本文简要地论述了张载的哲学思想。张载思想有一个很完善的理论体系,气本论是他的基础也是起点,再由他的心性论一直到他的“民胞物与”的“天人合一”的境界,使得儒家思想具有了很高的理论形态。他的心性论和“天人合一”的思想对后期的理学家给予了很大的启示。
关键词气天人合一民胞物与
中图分类号:B222文献标识码:A
原始的统一的儒家思想是内外兼修的,向内追求圣人之境,向外则是忧国忧民,“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,内圣外王是儒家思想的最高追求。这也是在先秦孔孟那里儒家思想的原貌。但自孟子后儒家思想在后来的发展中虽然在汉代曾达到“罢黜百家,独尊儒术”这样一个崇高的地位,但是这时的儒术已经不是统一的内圣外王之道,而是忙碌于外王的事业,内圣的理论层面的追求则被忽视了,以至于儒家思想在理论层面上没有多大的建树,到张载所生活的年代,心性之学完全被具有很完善的理论形态的佛道两家所占领。张载不满于儒学的这种状况,立志要重新找回内圣外王之道。“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为盛世开太平”是他的决心。他以气本论为理论的基石,发展出一套很完善心性之学,对儒家的传统伦理道德从形上学的层面上进行论证,使儒家的思想具有了很高的理论形态,对理学的后期发展做出了重要的贡献。本文对张载思想的一些核心观念,如“气本论”、“天人合一”、“民胞物与”等做了一些简要的论述。
1 气本论
儒家思想家一直致力于建立良好的社会秩序,为社会的伦理道德提供一个坚固的理论基础,肯定社会生活的积极意义,自汉以来人们的日常生活的建构也一直由儒学来担当。佛教以心法起灭天地,道家则认为万物生于有、有生于无,这两家以“空”“无”否定了外部现实的所有积极意义,当这两家盛行时,儒家视为最高理想的东西似乎只是虚妄的。张载为了批驳这种“空”“无”理论提出了他的气本论。“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从出,则深于《易》者也。”(《正蒙·太和》)“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”(《正蒙·太和》)。这就是说“虚空”是“气”,人们一般认为的空虚的空间并不是一无所有,而是其间充满着“气”,更不用说具有形体的东西了。具有形体的东西是由气的凝聚而成的,待有形之物死亡复又归于气,而太虚就是气的本然状态,但太虚与气并不是不同的东西,而是同一物的不同状态,“无形无状的太虚实质上是气的本来存在状态,他称这本然状态为‘本体’”(《宋明理学》第47页),“太虚之气先聚而为气,由气聚为万物”(《宋明理学》第52页)。由此我们就可以得知张载认为宇宙间的万事万物是有一个本体的,那就是“气”。
2 天人合一
一直以来儒道两家各持人文主义与自然主义,天与人的关系总体来说是相分的,纵然其间也有人持天人合一的思想,但不够彻底,“先秦时期,荀子曾批评道家‘蔽于天而不知人’,秦汉以来的儒家之蔽则反是,知人而不知天。这就是表明,儒道两家各执一端,从不同方面割裂了天人关系。”(《内圣外王的贯通》第284页)而张载的思想则达到了比较彻底的“天人合一”的境界。由气本论我们知道世间万物都由气生成,“由太虚,有天之名”(《正蒙·太和》),这就是说太虚就是天,所以万物都是禀天之性而生。只是由于人又具有气积聚为形后所成的属性,即“气质之性”,而正是这些“气质之性”阻碍人们认识本身具有的“天地之性”。但人们可以通过“大心”的修行克服“气质之性”而存“天地之性”,这样人们就能达到“视天下无一物非我”的“天人合一”之境。这里所说的“大心”类似于孟子所说的“尽心”,其手段就是“穷理”,就是人的思维突破个体感官直接接受的现象范围的限制,通过广泛的穷解事物之理来认识人的本性。“大其心,则能体天下之物;物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。”
3 民胞物与
张载《正蒙》的《乾称》篇的开头,有一段千古传唱的著名的篇章,即《西铭》,其开头说:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼。”(《正蒙·乾称》)有前面的说明我们就很容易理解这段文字,既然万物都是由气而生,那么天地就犹如我的父母,民众犹如我的同胞,万物犹如我的朋友,尊老爱幼就犹如对家庭成员的无私奉献那样自然。“这样一种对宇宙的了解中,宇宙的一切都无不与自己有直接的联系,一切道德活动都是个体应当实现的直接义务。这也就是‘视天下无一物非我’的具体内容,这个境界也就是‘天人合一’”(《宋明理学》第58页)。
关键词气天人合一民胞物与
中图分类号:B222文献标识码:A
原始的统一的儒家思想是内外兼修的,向内追求圣人之境,向外则是忧国忧民,“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,内圣外王是儒家思想的最高追求。这也是在先秦孔孟那里儒家思想的原貌。但自孟子后儒家思想在后来的发展中虽然在汉代曾达到“罢黜百家,独尊儒术”这样一个崇高的地位,但是这时的儒术已经不是统一的内圣外王之道,而是忙碌于外王的事业,内圣的理论层面的追求则被忽视了,以至于儒家思想在理论层面上没有多大的建树,到张载所生活的年代,心性之学完全被具有很完善的理论形态的佛道两家所占领。张载不满于儒学的这种状况,立志要重新找回内圣外王之道。“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为盛世开太平”是他的决心。他以气本论为理论的基石,发展出一套很完善心性之学,对儒家的传统伦理道德从形上学的层面上进行论证,使儒家的思想具有了很高的理论形态,对理学的后期发展做出了重要的贡献。本文对张载思想的一些核心观念,如“气本论”、“天人合一”、“民胞物与”等做了一些简要的论述。
1 气本论
儒家思想家一直致力于建立良好的社会秩序,为社会的伦理道德提供一个坚固的理论基础,肯定社会生活的积极意义,自汉以来人们的日常生活的建构也一直由儒学来担当。佛教以心法起灭天地,道家则认为万物生于有、有生于无,这两家以“空”“无”否定了外部现实的所有积极意义,当这两家盛行时,儒家视为最高理想的东西似乎只是虚妄的。张载为了批驳这种“空”“无”理论提出了他的气本论。“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从出,则深于《易》者也。”(《正蒙·太和》)“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”(《正蒙·太和》)。这就是说“虚空”是“气”,人们一般认为的空虚的空间并不是一无所有,而是其间充满着“气”,更不用说具有形体的东西了。具有形体的东西是由气的凝聚而成的,待有形之物死亡复又归于气,而太虚就是气的本然状态,但太虚与气并不是不同的东西,而是同一物的不同状态,“无形无状的太虚实质上是气的本来存在状态,他称这本然状态为‘本体’”(《宋明理学》第47页),“太虚之气先聚而为气,由气聚为万物”(《宋明理学》第52页)。由此我们就可以得知张载认为宇宙间的万事万物是有一个本体的,那就是“气”。
2 天人合一
一直以来儒道两家各持人文主义与自然主义,天与人的关系总体来说是相分的,纵然其间也有人持天人合一的思想,但不够彻底,“先秦时期,荀子曾批评道家‘蔽于天而不知人’,秦汉以来的儒家之蔽则反是,知人而不知天。这就是表明,儒道两家各执一端,从不同方面割裂了天人关系。”(《内圣外王的贯通》第284页)而张载的思想则达到了比较彻底的“天人合一”的境界。由气本论我们知道世间万物都由气生成,“由太虚,有天之名”(《正蒙·太和》),这就是说太虚就是天,所以万物都是禀天之性而生。只是由于人又具有气积聚为形后所成的属性,即“气质之性”,而正是这些“气质之性”阻碍人们认识本身具有的“天地之性”。但人们可以通过“大心”的修行克服“气质之性”而存“天地之性”,这样人们就能达到“视天下无一物非我”的“天人合一”之境。这里所说的“大心”类似于孟子所说的“尽心”,其手段就是“穷理”,就是人的思维突破个体感官直接接受的现象范围的限制,通过广泛的穷解事物之理来认识人的本性。“大其心,则能体天下之物;物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。”
3 民胞物与
张载《正蒙》的《乾称》篇的开头,有一段千古传唱的著名的篇章,即《西铭》,其开头说:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼。”(《正蒙·乾称》)有前面的说明我们就很容易理解这段文字,既然万物都是由气而生,那么天地就犹如我的父母,民众犹如我的同胞,万物犹如我的朋友,尊老爱幼就犹如对家庭成员的无私奉献那样自然。“这样一种对宇宙的了解中,宇宙的一切都无不与自己有直接的联系,一切道德活动都是个体应当实现的直接义务。这也就是‘视天下无一物非我’的具体内容,这个境界也就是‘天人合一’”(《宋明理学》第58页)。