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摘 要：任访秋先生的《中国文学史散论》既有宏观的文学史通识，又有对特殊、重要的文学现象、事实的历史阐释；既具古典研究的精细分析和严谨实证，又富现代学术的逻辑思辨和创见卓识。这部写于民国时期的论著存在着与乃师周作人的“潜对话关系”。其中写于20世纪30年代的文章，在在受周氏影响，而写于40年代的文章却有根本性的转变，体现出任访秋先生追求真理的学术品格和良知。
关键词：任访秋；《中国文学史散论》；周作人；“潜对话”
通常我们在“周氏弟子”这个问题之下做文章，只是偏重于中国现代文学史的研究，因而一般只考察周作人对俞平伯、废名、沈启无的影响，而比较忽略了周作人对江绍原影响的研究，这说明了对这个问题的研究所存在的局限，也忽略了这个问题的更大的意义。既然如《近五十年来中国哲学》这样篇幅很小的严肃的哲学史著作甚至都没有忽略诗人冯至的创作①，那么，论述20世纪中国古典文学的研究，怎么能忽略周作人及其所影响的俞平伯对晚唐诗词、废名对六朝文章的研究呢？而且，只重视中国现代文学史方面的研究，因而周作人的影响和“周氏弟子”这个题目也就相应地只是局限在对于所谓的“四大弟子”的研究，这也是非常严重的偏见，说明学术研究深受“四大弟子”这样的世俗话题的影响和牵制。其实周作人影响的文载道、纪果庵、柳存仁、周黎庵等人都是30、40年代中国文坛的著名作家，是中国现代文学史研究不该忽略而被忽略的小品文作家。文载道、纪果庵、柳存仁、周黎庵等人是周作人影响的第二代作家，只不过不是有师生关系的“弟子”而已。任访秋先生是周作人的第二代弟子②，并且与周氏其他弟子仅仅是受其影响由创作转而从事学术不同，访秋先生是正式从学受教于周氏的唯一研究生，他从一开始就在周氏学术思想的影响之下从事学术，专心致力于中国古典文学研究，而无意于创作③。因此，从俞平伯、废名、江绍原到任访秋先生，我们可以梳理出来一个深受周作人影响的中国现代古典文学研究的学术史的侧面，而任访秋先生在学术上与周氏的复杂关系，尤其值得注意。
本文不能全面论述任访秋先生的古典文学研究，也不拟全面讨论任先生的学术研究与周作人的影响关系，甚至也不拟讨论任访秋先生的《袁中郎评传》、《袁中郎研究》和《中国新文学渊源》等著作与周作人的影响关系，虽然这是更引人注目并且是影响更大、更直接的问题。《中国文学史散论》是任访秋先生20世纪40年代出版的关于古典文学的论文集，收入了他30、40年代的文章①，也是他第一本古典文学论文集。下文将以此论文集为例，讨论任访秋先生的古典文学研究与周作人的关系，小处入手，试图考察一下一个一般不太引人注意的问题，因此，“任访秋先生古典文学研究别论”这个题目，虽然难免有取巧之嫌，却是名实相符。
（一）
《中国文学史散论》收文章20篇，除了最后的《谈梁任公》、《纪念先师疑古玄同先生》两篇算是附录，前面18篇文章论述了从《诗经》到清代的文学，范围涉及整个中国古代文学史，论及诗、文、戏曲、小说和文学批评，反映了著者对整个中国古代文学史研究的宏大期望；第二个特点是，这本论文集中的文章，大都是单独的作家、作品论，几无通论性质的文章，则表明著者“开始着手于专家研究”、“从事于窄而深的研究”的学术研究的变化②；第三个特点，这些文章都是建立在精细分析和实证的论证基础之上的，体现了十分严谨的学风，并且都是论述具体问题而得出新论的。这样三个特点，综合起来看，任访秋先生的文学史研究的总体特点就很鲜明：既有宏观的文学史之通识，又有建立在这种通识前提之下的对特殊、重要的文学现象、事实的历史阐释。例如《贾谊论》和《司马相如论》等文章，作者本意显然不止在于对汉赋的作家论或作品论，而是与《韩愈论》和《柳宗元论》有密切的呼应关系，揭示了从韩愈到桐城派“古文”的一个几乎从不外示于人的重要秘密：在所标榜的文章源流之外，实际上对汉赋的艺术技巧，大有承袭。因此，这本论文集中的文章，看似零散，其实有其内在的呼应和关联，归结于作者独特的文学史意识及其对中国文学史的整体理解。
下文将从这两个方面，略述我的阅读体会。
第一篇文章《“二南”真是楚风吗》，质疑章太炎、胡适和陆侃如、冯沅君《中国诗史》“把‘二南’认做楚风”的观点，从“地域”、“内容”和“诗句的构造”这三个方面进行论说，每一方面都有坚实的论据，论证缜密，可谓言之成理。尤其是第三个方面的论说，通过比对“二南”和“国风”、“小雅”的“诗句的构造”这一句法特征的异同，得出这样的结论：“从诗句的构造上看，‘二南’与其他各国国风极相类。”③从文章详细排列的那些用于比对的诗句来看，“二南”和“国风”“小雅”的“诗句的构造”，确实惊人地类似，甚至完全相同，可见著者的这种实证分析，确实具有论说的力量。也许我们不免疑问，诗三百篇可能都是经过“采诗”或乐官之手的整理，从而导致了这种句法雷同的现象。但是，文章中比对的例证，其中两例，《草虫》中的“陟彼南山，言采其蕨。未见君子，忧心惙惙”与《小雅·杕杜》“陟彼北山，言采其杞。王事靡盬，忧我父母”，《草虫》中的“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降”与《小雅·出车》中的“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。既见君子，我心则降”，除了“诗句的构造”相同之外，更重要的是“兴”的手法、诗的展开方式和结构也是相同的，这显然不会是经过“采诗”或乐官之手整理的结果了。
这种比对具体作品的实证分析方法，在《读〈陶集〉偶识》一文中，有更为精彩的运用。文章认为，从形式和内容来看，“就我个人的见解，渊明的诗受三百篇、古诗十九首与嗣宗咏怀诗的影响最大”④。在论述受《诗经》影响时，通过排列数例诗句来比对诗句完全相同、句法的相似和篇章结构的相似，从这三个方面以实证进行论证，十分精确地论证了问题①。至于论证陶诗与《古诗十九首》、阮籍《咏怀诗》的关系，则主要是从内容方面进行论证。所以文章认为“渊明诗模仿三百篇的痕迹，至为显著”，这个判断尤其确实，也更有说服力。论者讨论陶诗，通常着眼于钟嵘《诗品》所谓的其源出于应璩之说，局限了考察问题的视野，忽视了考察陶诗更为广大、深远的艺术来源这样一个更为重要的问题。 《读〈陶集〉偶识》对“采菊东篱下，悠然见南山”这一名句的解释，不仅有新意，而且有卓识。后人一般欣赏其悠然、闲适的气度，苏轼“见”“望”之论以后，尤其如此；而“采菊”，影响最大的则是周茂叔《爱莲说》所谓“菊，花之隐逸者也”、“菊之爱，陶后鲜有”这样道学式的道德比附的理解。然而，这篇文章引《抱朴子·仙药篇》中关于南阳郦县之菊的一段话，有力地证明了“渊明之爱菊，确含有服食的意味在里边”这一论说；进而连举数例陶诗中关于菊花的诗句，尤其是《九日闲居》中“酒能祛百虑，菊解制颓龄”，得出这样的结论：
非明明谓服食菊英可以长生乎？由此可知，一时代的风气，无论高明朗澈之辈，也很难完全摆脱而不受其影响。王羲之与许迈共修服食，余尝谓渊明则矫然独异，实际亦有不尽然者。②
服食之风倡自正始，至江左南朝数朝而不衰，陶潜沾染时代风气，犹如他之嗜酒好饮，其未能免俗之处亦正是其率真之处，无掩其人格之卓异也。
《中国文学史散论》是一个年轻学者的早年学术成果，然而即使如上文极其简略地概述论文的一二细微之处，此亦可见其卓越之学识。我以为，这体现了古典学的十分纯正的学风。由考释、笺证而立论或论说，正是清代汉学所谓的实证之学术传统之大端，也是胡适试图融贯中西而津津乐道的所谓的“学术方法”所心仪清代汉学之处。任访秋先生之学术个性之形成，是受到这种清代汉学的学术传统的影响的，也有胡适“小心的求证”这种现代的“学术方法”的影响，读这本论文集中的最后两篇文章《谈梁任公》、《纪念先师疑古玄同先生》，可以确认这一点的③。
进而言之，如果说上文所述可见其古典学的立论谨严之实证学风，那么，诸如《阮嗣宗论》、《嵇叔夜论》、《读〈陶集〉偶识》、《韩愈论》和《柳宗元论》诸文，论述作家的思想和创作的特征，提出独特之论点，论证谨严、有据，层层深入，并且有很强的逻辑思辨性，则体现了现代学术的特征。这里我特别提出《读〈陶集〉偶识》，来说明这一点，以补充论述。
如题目所示，《读〈陶集〉偶识》全文由“渊明的思想”、“渊明与正始名士”、“渊明诗歌的渊源”和“渊明与子美”四个章节构成，但这却不是一个关于陶渊明思想和创作的完整论述，并且这四个章节各有其相对的独立性，相互之间并不具有密切的逻辑关系，此所谓“偶识”也。这是这篇文章与《阮嗣宗论》、《嵇叔夜论》、《韩愈论》和《柳宗元论》诸文的不同之处，迥异乎现代学术论文的章法之通则。但是，这也恰恰说明作者之论述，重在提出自己的独特之见解。尽管如此，这篇文章的第一章“渊明的思想”，不仅规模、章法完全是现代论文的写法，而且论点极具卓识。在这一章的绪论部分，首先指出时代思想的特征和陶渊明思想特征及其意义，然后以两节具体、细致地论证陶渊明思想与儒家、道家的关系。绪论指出：
魏晋南北朝是我国思想史上一个最解放的时代，除了已经成为正统的儒家思想以外，老庄从汉末已经抬头，到正始，遂臻于极盛，流风至江左而不衰。佛是从东汉末年传入中国来的，因它的历史短，所以较老庄之得到士大夫们的信仰也晚，直到南北朝才大行起来。因为这种关系，魏晋南北朝的思想家，见解虽有时失之于偏颇，但大致都弘通，决无汉人那种因袭固陋，斤斤守一先生之言以自足之弊。①
将复杂的魏晋南北朝思想史的特征、流变概述得如此简洁、明了，堪称史笔之雅洁。这种高度肯定“魏晋南北朝是我国思想史上一个最解放的时代”的观点，今天当然已经是常识了，但在30年代，当属同类著作中有卓识之作。继而这样提出对陶渊明思想的论断，更是非凡的卓识：
我觉得他（引按，陶渊明）不仅在这一个时期的文学史上是一个了不起的人物，就是在这一时期的思想史上，也应占一相当的位置。②
即使如周作人、废名在文章中曾经高度评价陶渊明的思想和创作，也没有这样明确地从“文学史”和“思想史”的角度立论。尤其是高度肯定陶渊明在思想史上的地位和意义，此前可谓几乎是绝无仅有。梁启超《陶渊明之文艺及其品格》论述了陶渊明的思想特征和文学创作，却没有措意其思想史的地位和意义③。此后似乎只有陈寅恪40年代发表的《陶渊明之思想与清谈之关系》，此文影响极大，堪称杰作，认为陶渊明“实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知而已哉”④，陶渊明在思想史上的地位和意义，至此可谓论定。此外，同在40年代发表的朱光潜《陶渊明》⑤，亦庶几近之，但偏重于论证陶渊明思想的独特性。由此可证，任访秋先生此说之创获与精辟也。
至于陶渊明的思想特征，文章是这样说的：“渊明的思想体系，实是熔儒、道二家为一炉而成的。”对此文章有详细而充分的论证，这里自然不必引述，所要指出的则是这一论断的学术价值。诚如文章所说：
过去论渊明的，很少有人说他受庄周影响的，认为他类似孔门中那般“不屑不洁的狷者”（陈灃《东塾读书记》，梁启超《陶渊明》——引按，原注）。这自然不能说不对，但也不能说全对。因为他们只看到渊明思想的一面，没有看到渊明思想的整体。⑥
略知陶渊明研究历史的读者，即可知道，事实确如此说。此亦可见作者对自己的论点之独创性和学术价值的自觉意识，所以才这样说的。而其论点“实是熔儒、道二家为一炉而成的”，是否确当，非本人所能置评的，但在此可以比照几个著名学者的观点，庶几可以解决这一难题。
一是陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》的著名论断：“尝考两晋、南北朝之士大夫，其家世夙奉天师道者，对于周孔世法，本无冲突之处，故无赞同或反对之问题。惟对于佛教则可分三派：一为保持家传之道法，而排斥佛教”；“鄙意渊明当属于第一派，盖其平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术，而不归命释迦也”；“故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也”⑦。任访秋先生的观点与此相近，或曰类似，而陈氏此论更为精确、深刻也。
二是钱锺书《谈艺录》中的观点。《谈艺录》出版时，钱锺书以为，“陶公为自然诗人之宗，而未必得力于庄老”⑧。“未必”，或然之辞也，并未决然否认陶氏与庄老的关系；且儒家亦有契于山水，所谓“仁者乐山，智者乐水”、“逝者如斯夫，不舍昼夜”是也。其后该书再版，作者补充论述云：“盖儒家性理有契于山水，道家玄虚亦有契于山水；而恣情山水者，可托儒家性理之说张门面，亦可借道家玄虚之说装铺席。一致百虑，同归殊途，人心善巧方便，斯其一端也。”①钱锺书所论，并非陶渊明的思想特征，仅仅是就“自然诗人”这个问题而论的，但是，即使如此，他也并没有完全否认陶渊明与道家思想有一定的关系。 三是王叔岷的观点。王叔岷于陶渊明的诗，用力至深，其《陶渊明诗笺证稿》堪称陶诗研究之经典，合古今同类著作而观之，无出其右者②。此外，他尚有论述、笺证陶渊明诗文的论文多篇。他在《陶渊明及其诗》一文中说：“综观陶公一生，他所最敬仰的圣哲，是孔子和庄子，这对陶公的人德与诗品，有莫大的影响”；“研究陶公的为人和诗，《论语》及《庄子》两部书关系非常大，非常深”③。这是笺证陶诗之后的心得之论，信而有据。任访秋先生的论断，此亦可证。
总之，细读《中国文学史散论》，小至考证之细节，大至立论之卓识，令人击节。上文所述，略识一二而已。
（二）
但是，在欣赏这本论文集的上述这一方面之余，我同时意外地发现，这本论文集的一个虽然不明显但却是很重要的思想特征，那就是与周作人的“潜对话”的学术关系。
《袁中郎与李卓吾》自然是由《袁中郎评传》而来，问题的由来与周作人的关系是很明确的。《阮嗣宗论》、《嵇叔夜论》和《读〈陶集〉偶识》，是论述魏晋文学的重要论文，这样集中论述文学史上一个著名的断代文学，在我看来显然不仅仅是因为魏晋文学的重要性而引起的特殊关怀。《袁中郎与李卓吾》一文中说：
我们假如认为卓吾、中郎的思想同行径有点近于正始人物的话，那么我就可以说卓吾似叔夜，而中郎则有点像嗣宗，不仅他们的生活态度同，即结果也相同。末了我还可以说一句，卓吾正因为他的态度的积极与澈底，所以成为一代思想史上的怪杰。中郎呢？因为有点太消极了，所以就不能不退入文学的圈子中去，而仅仅成功为一个诗人。④
这里由晚明比附魏晋，令人联想到周作人二三十年代由晚明而说到六朝，而陶潜正是周作人最为推崇的一个六朝诗人⑤。仅仅就此而言，任访秋先生这样对魏晋文学的关注，不能不说是与周作人有某种关系的。顺便说一句，这段引文的最后关于李卓吾和袁中郎的议论，也使人联想到周作人对李卓吾的称赞，所谓中国思想史上的三盏明灯之一，以及周作人1934年在《重刊〈袁中郎集〉序》中对袁中郎的全面论述⑥。
论文集中关于唐代文学只有3篇，其中两篇是《韩愈论》和《柳宗元论》。我们知道，周作人对韩愈乃至桐城派古文，持激烈的批评意见，尤其是对韩愈，几乎是全面否定⑦。而从这两篇文章中，我们也不难看出作者的观点与周作人的某种呼应关系（见下文）。
总之，在这本论文集的18篇古典文学论文中，《阮嗣宗论》、《嵇叔夜论》、《读〈陶集〉偶识》、《韩愈论》和《柳宗元论》，以及《袁中郎与李卓吾》，占十分突出的分量。我以为，这表明作者关注的重点和问题意识，与周作人有着十分密切的关系。此外，论文集中即使《纵横·辞赋·隐逸·俳优》和《章实斋评〈随园诗话〉》这样的文章，下文的分析也将表明，与周作人有着特殊的“潜对话”关系。
且从《阮嗣宗论》、《嵇叔夜论》谈起。
《阮嗣宗论》写于1932年，是这一组论魏晋文学论文的第一篇，文章论述了阮籍的思想、个性和文学，是对阮籍的全面论述，并且可以说是对阮籍全面肯定的论述。比如论阮籍的诗，是以这样一段话结束的：
昔王静庵之论宋词，喜以其词中之句，以代表其词品，若嗣宗之作亦就其诗中之句，以代表其诗品，则“感慨怀苦辛”一语，庶几近之。陆侃如谓，嗣宗之诗有三种缺点：（一）教训与诅咒气味太重；（二）用事隐晦，不易了解；（三）前后重复。其实这都不足为嗣宗病，因为嗣宗之作，全在抒怀，恐以文字贾祸，故不免隐晦；非一时之作，故难免重复；多系感慨，故或邻教训。“一言以蔽之”，嗣宗之诗，乃血泪之作。陆士衡《文赋》谓“和而不悲，悲而不雅，雅而不艳”，言通才之难遇。至能兼此四德者，于魏晋诗人中，唯嗣宗之作或足以当之。①
这段话说了三个问题，清楚而简洁，由前人或时人之论而立说，或借用或辩驳，十分精当。尤其是最后借用陆士衡所谓通才四德以喻嗣宗，虽出之以或然判断，实则仅此嗣宗一人而已之意。论诗如此，论嗣宗之处境与人格则云：
嗣宗进既不能在事功上有所表现，退又不能入山隐居，终日混迹于朝堂之上，目睹那般人的诈伪矫饰，心中真是有着说不出的痛苦。②
并且这样论述嗣宗晚年处世之“至慎”：
当时何曾之流就在司马昭跟前馋毁他，所以嗣宗晚年颇能韬光养晦，虽行为任放，但不臧否人物，自然更不批评时政。司马昭觉得嗣宗的行为对他的企图，并没什么大的妨碍，所以也就特别优容，而嗣宗遂得以寿终。③
这是以叙事来评论人物，所述阮籍晚年的韬光养晦和司马昭对他的优容，于史有证，见诸《世说新语》、《晋书》等。
但是，这样论说嗣宗的晚节，却是明显的回护之辞。诚如余嘉锡所论：
观阮籍《咏怀诗》，则籍之附昭，或非其本心。然既已惧死而畏势，自昵于昭，为昭所亲爱。又见高贵乡公之英明，大臣诸葛诞等之不服，鉴于何晏等之以附曹爽而被杀，恐一旦司马氏事败，以逆党见诛。故沈湎于酒，阳狂放诞，外示疏远，以避祸耳。后人谓籍之自放礼法之外，端为免司马昭之猜忌及锺会辈之谗毁，非也。使籍果不附昭，以昭之奸雄，岂不能烛其隐而遽为所瞒，从而保护之，且赞其至慎，忧其毁顿也哉？观其于高贵乡公时，大醉六十日以拒司马昭之求婚。逮高贵乡公已被弒，诸葛诞已死，昭之篡形已成，遂为之草劝进文，籍之情可以见矣。世之论籍者，惟叶氏为得之。④
余氏同意叶适《避暑录话》中的对阮籍的严厉批评，进而发为此论，亦十分精辟。钱锺书《管锥编》亦云：
嵇、阮皆号狂士，然阮乃避世之狂，所以免祸；嵇则忤世之狂，故以招祸。……避世阳狂，即属机变，迹似任真，心实饰伪，甘遭诽笑，求免疑猜。……忤世之狂则狂狷、狂傲，称心而言，率性而行，如梵志之翻着袜然，宁刺人眼，且适己脚。既“直性狭中，多所不堪”，而又“有好尽之累”，“不喜俗人”，“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”，安望世之能见容而人之不相仇乎？⑤
此论阮籍“避世阳狂，即属机变，迹似任真，心实饰伪”，殆同意于叶适、余嘉锡，而更为深刻。余嘉锡、钱锺书之论，在《阮嗣宗论》之后，但叶适《避暑录话》、《石林诗话》当属常见且著名之书，其中嵇康、阮籍优劣之说亦之论，任访秋先生不会不知道，之所以没有如余、钱二位沿袭叶氏之论而批评阮籍“阳狂放诞”、“避世阳狂，即属机变，迹似任真，心实饰伪”，而称赞其“任真随性”，恐怕是因为由肯定其文而回护其行吧？章太炎、鲁迅都是欣赏“魏晋文章”的，而周作人不仅肯定“魏晋文章”，进而更加属意六朝文章，这恐怕是影响了任访秋先生论述阮籍的更深层的原因吧？周作人1935年的《文章的放荡》，由梁简文帝名言“立身先须谨重，文章且须放荡”而引出议论，对梁简文帝的这句名言十分称赏，且称道其“为人”和诗文，并且立论： 文人里我最佩服这行谨重而言放荡的，即非圣人，亦君子也。其次是言行皆谨重或言行皆放荡的，虽属凡夫，却还是狂涓一流。再其次是言谨重而行放荡的，此乃是地道小人，远出谢灵运沈休文之下矣。①
“非汤武而薄周礼”的嵇康、阮籍，当属这里所谓的“狂涓一流”。周作人《文章的放荡》等文章中关于六朝士人与文章的这种议论，对任访秋先生有很大的影响。②
更值得注意的是，《阮嗣宗论》结尾还说：
批评人最不容易，而尤其是批评古人。因为不能光就表面来看，应该是就其内心去加以考察。同时还应明了这个人所处的时代。所谓“知人论世”，如不“论世”，一定谈不到“知人”。即如嗣宗以及当时与他来往的那般人来说，假若不明白他们所处的是那样一个时代，而光就我们所处的时代来推论他们，那么一定会觉得他们的言行是太荒谬、太放纵了。可是自晋以后，一些儒者，他们几乎没有不是这样看的。因之就诋他们为败伦丧常，名教中的罪人，顾炎武《日知录》对正始风俗，就深致非毁。直到近代才有代他们辨诬的人，早一点的如章太炎，近一点的如鲁迅，而尤其是鲁迅，他批评得最透辟，最中肯。③
所谓“顾炎武《日知录》对正始风俗，就深致非毁”这句话，使人联想到周作人对顾炎武批评晚明士人言行不检的非议。如周作人《广阳杂记》云：刘继庄“思想明通，气象阔大处还非顾君（引按，顾炎武）所能企及”，所以刘继庄能够许可金圣叹，而“顾亭林骂李卓吾”乃是因为“对于恢张之才仍是十分隔膜也”④。
也就是说，任访秋先生30年代不仅在学术上受到周作人的影响，称赞晚明文学，继而关注并欣赏魏晋南北朝文学，而且在思想上亦如周作人那样反对以名教责人、以卫道自居。《阮嗣宗论》结尾对顾炎武批评正始风俗的不能同意，并不是偶然之论。再如《章实斋评〈随园诗话〉》一文，因为肯定袁枚的诗学理论，称赞“子才在文学上的建树，自有不可磨灭的地方”，就这样开脱袁枚之为人：“言行不检，好自矜伐，也都易于惹人嫌厌。不过他的能够言行一致，尚不失为一光明磊落之文人。”并且这篇文章的主旨就是驳论章学诚对袁枚的批评，认为：“实斋在史学上虽承浙东之传，而在思想上受程、朱之影响至深。故彼攻击子才，纯为卫道先生之口吻”；“北宋的洛、蜀之争，即由于文人与道学家因生活态度不同，以致于互相诋毁。直至南宋，朱熹犹目东坡为小人。想不到到清代，又有类似这样的事情发生了出来。……实斋以六十之年，写出那样盛气凌人的文字，这是我所最不解的”⑤。这里的最后一句，毕肖周作人的口吻。但是，尽管周作人也不以章学诚对袁枚的批评为然，却更不以袁枚的名士习气为然，例如，周作人在《笠翁与随园》中说：“《随园诗话》在小时候也照例看过，却终未成为爱读书，章实斋的攻击至今想来还没有多少道理，不过我总不大喜欢袁子才的气味，觉得这有点儿薄与轻，自然这与普通所谓轻薄又是不同。我很讨厌那两句诗，若使风情老无分，夕阳不合照桃花。老了不肯休歇，还是涎着脸要闹什么风情，是人类中极不自然的难看的事，随园未能免俗，又说些肉麻话，所以更显出难看了。”①主张“宽容”、别赏“异端”的周作人尚且这样批评袁枚，《章实斋评〈随园诗话〉》恐怕是过于偏爱袁枚了。
同样令人注意的是，《章实斋评〈随园诗话〉》对章学诚批评袁枚的辩驳，最后是以这样一个论述结束的：
我总疑惑实斋对子才，有私人的嫌隙，因此才对子才大加攻击。我的这种推测并非全无根据。
这个根据就是：
毕沅总督两湖时，实斋曾往武昌依之，纂《湖北通志》，而子才于是时，亦曾为毕沅座上客，如此则他们二人当然要过面。不过子才是个文人，总难脱去名士习气，言语举止，自多率易。这在平日服膺程、朱，循规蹈矩的实斋看来，自然是无忌惮之小人。另外还有一点可以注意的，即实斋貌奇丑，而子才平时最喜以貌取人，所以他们一定发生过龃龉。
这个根据其实是对史实的推论，并无实据：同时“曾为毕沅座上客”，亦未必是“他们二人当然要过面”；“实斋貌奇丑”之说，更是臆测。而据此而论章学诚对袁枚的攻击，更是人格指责的推论之辞了：
不过在子才未死之前，实斋尚不敢公然排击。直俟嘉庆二年子才逝世，于是实斋遂肆其峻刻之笔，倡言诛伐。但这只是死无对证的事，使子才有知，对实斋的批评，恐决不能心服也。②
这种人格指责是很明显的道德批判，似乎袁枚的“名士习气，言行举止，自多率易”也比章学诚这样攻击死人显得光明磊落。这篇《章实斋评〈随园诗话〉》对章学诚之批评袁枚的辩驳，其主旨就是批评章学诚的名教、卫道的立场，而为袁枚的“言行不检，好自矜伐”之“名士习气”进行开脱。在这个题目之下，推究章学诚之所以批评袁枚的原因，本来是应有之义，但是，在论述思想分歧之原因之后，进而推论所谓的“私人的嫌隙”，不惜以臆测代替实据而有失作者一贯之谨严之学风，这恐怕不是偶然的思想偏颇。
这就是说，任访秋先生高度肯定阮籍、袁枚和李贽、袁中郎等人的文学成就时，能够对他们的言行和个性、人格进行“同情之理解”，乃至为他们辩解、开脱，而把顾炎武、章学诚等人的批评视为卫道、道学之见，并且视为道德主义的苛刻的人格指责。反之，对于不能赞同其思想、文学的章学诚、韩愈等人，却又对其言行、为人乃至人格进行严厉的道德批判。这一思想特征，在也是写于30年代的《韩愈论》中有更为突出的表现，因为涉及到另外一个重要问题，将在下文进行讨论。这里且说《袁中郎与李卓吾》中的一个细节。
《袁中郎与李卓吾》在论述李贽思想之“奇特的性格”时，引述李贽《焚书》卷六《读书乐并引》中的话之后，称赞李贽“见的真，认的澈”：
所以世人都认为冯道的历仕五朝是卑鄙无耻的，他（引按，李贽）独认为道能轻君贵民，使人民免于干戈的蹂躏。文君之奔相如，他（引按，李贽）说是善于择夫。这种话，让那些卫道的先生看起来，无怪乎要骂他为“妖”，把他看成“洪水猛兽”，便生法子来处置他了。③
“文君之奔相如”，私德也，姑且不论；冯道之事，关乎大道，任先生这里恐怕例举失当。冯道之卑鄙无耻，非仅止于历仕五朝而已；贬斥其行径之卑劣，乃古今公论。陈寅恪《赠蒋秉南序》云：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》、《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之纯正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”④所论虽别有寄意，所言则是非严正。 并且，所谓“卫道的先生”云云，是暗指诸如顾炎武《日知录》卷十八《李贽》中的议论，而这显然是呼应了周作人的论调。周作人《谈文字狱》中针对顾炎武《日知录》卷十八《李贽》，有这样的评说：
奇哉亭林先生乃赞成思想文字狱，以烧书为唯一的卫道手段乎，只可惜还是在流行，此事盖须至乾隆大禁毁明季遗书而亭林之愿望始满足耳。不佞于顾君的学问岂敢菲薄，不过说他没有什么思想，而且那种正统派的态度是要不得的东西，只能为圣王效驱除之用而已。不佞非不喜《日知录》者，而读之每每作恶中辍，即有因此种恶浊空气混杂其中故也。①
顾炎武乃明之遗民，坚不仕清，他固然以为李贽之书非圣叛道，应当禁毁，但周作人所谓“此事盖须至乾隆大禁毁明季遗书而亭林之愿望始满足耳”，则混淆事实，诛心之论也。任访秋先生不仅沿袭了周作人的论调，而且“卫道的先生”诸语，也是出典于周作人这段话中的“卫道手段”、“正统派”之说。
（三）
但是，上文指出的任访秋先生的30年代古典文学研究的这一思想特征，到40年代，却有了一个根本性的转变。这个问题才是引起我的注意并以本文详细讨论的原因之所在。
《嵇叔夜论》写于1942年。这篇文章引人注意的是，在讨论嵇康立身处世之未能明哲保身、终因恃才傲物而致祸此一问题时，引述了李充《吊文》中的惋惜之叹和颜之推《颜氏家训》的《养生篇》中的诋訾之辞，然后这样说：
我在过去也很受他们（引按，指李充、颜之推）这种见解的影响，心中总觉得叔夜修养不够，赶不上嗣宗纯熟，结果嗣宗终其天年，而彼竟死于非命。可是近来对叔夜之言论行事，以及彼当时所处之环境，详加考索后，于是见解为之一变。我认为严格说来，正始诸公，如以道德学问而论，叔夜不成问题的要居第一位。嗣宗恐尚在下风，余子碌碌，更不足数了。②
这里“近来”一词，尤为重要。再看文章结尾的这样一段话：
所以我认为不仅见解上，叔夜为其并世诸贤所不及，即就人格而论，实非彼等所能望其项背者。若必以其不能明哲保身而咎之，是无异于勖免世人，专为软媚取容，以图暂时之苟活，奚足道哉！奚足道哉！③
作为结束全文的这段话，十分重要，所谓卒章显志是也。尤其是最后一句，词锋严峻而深致慨叹，当有寄托之深意溢于文外，或者说，这篇文章不仅仅是论说嵇康其人其文，亦别有寓意耶？联系前一段引文中的“近来”一词来看，这一点当更加明显。这个“近来”，显然就是这本论文集《自序》中说的中日“大战爆发”以来的“战争期间”④。但是，我更相信，“近来”更有周作人“下水”事敌以后的“近来”之意。
这里所显示的一个明显的思想变化就是，不再把诸如嵇康之“龙性难驯”品行仅仅视为“任真”、“率易”之品性，而是在思想、人格的高度加以肯定。所谓“软媚取容，以图暂时之苟活”，几乎就是对阮籍与司马昭虚与委蛇、佯狂周旋的批评。也正因为如此，此时任访秋先生不再否定如顾炎武对正始名士嵇康、阮籍等人的那样严厉的批评，甚至反倒以之立论，批评“文人之品格”。《纵横·辞赋·隐逸·俳优》，写于1943年5月，通论中国古代从春秋战国到清代的士人的一个方面的特征；严格说来这是一篇学术小品文，而不是学术论文，也是这本论文集中唯一的一篇这样性质的论文。文章认为，从纵横家、辞赋作家、隐逸之士到俳优之士，“文人之品格扫地尽矣”；并且这样说道：
谈到这里，我们不能不倾服明末顾（引按，炎武）、王（引按，船山）两大师的见解，确有千丈崖岸、峻不可凌之概。……（引按，所引顾、王言论，略）这真是千古文人之药石。盖以文字为工具，而取悦于人，其结果必留于软媚无骨。立身，则反覆而无特操；遇大难，则屈膝而认贼作父。世之文士，读宁人、而农之论者，其宜知所警夫！①
这样强调“立身”，视顾、王之论为“真是千古文人之药石”，与《阮嗣宗论》结尾认为《日知录》中对嵇康、阮籍的批评是“深致非毁”，持论可谓截然相反。身处抗日战争期间，写作《纵横·辞赋·隐逸·俳优》这样通论性质的短文，显然是因为有感而发。目睹知识分子在此战争大难中种种表现，尤其是周作人这样的著名学者、文人竟然“下水”事敌，必然深受刺激。周作人虽未至于“软媚取容”，亦未必“认贼作父”，然则其“遇大难，则屈膝”，“以图暂时之苟活”，确实无疑之事实也。我甚至认为，“软媚取容”、“认贼作父”之论，应该是深受刺激之余的愤激之辞，因为周作人之“下水”，对于任访秋先生而言，内心之隐痛当远过于旁人。这也说明了为什么这本论文集中有此唯一的一篇性质例外的论文——很显然，写作《嵇叔夜论》之后，作者意犹未尽，再以《纵横·辞赋·隐逸·俳优》来申明己意。“世之文士，读宁人、而农之论者，其宜知所警夫！”此所谓“世”，当世也。
此外，《纵横·辞赋·隐逸·俳优》尚有可注意者。一是关于“隐逸”。我们知道，周作人20年代末至30年代，一再说到古之“隐逸”，以示寄托之意。例如在1928年的《〈燕知草〉跋》中说：“明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的”；“而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的”②。30年代的《〈论语〉小记》则云：“我对于这些隐者向来觉得喜欢，现在也仍是这样，他们所说的话大抵都不错”；“中国的隐逸都是社会或政治的，他有一肚子理想，却看得社会浑浊无可实施，便只安分去做个农工，不再来多管，见了那知其不可而为之的人，却是所谓惺惺惜惺惺，好汉惜好汉，想了方法要留住他。”③可见周作人对古之“隐逸”的高度评价。任访秋先生30年代对“隐逸”的态度，几乎和周作人是一样的看法，例如他在《阮嗣宗论》中说：“过去朱子批评陶渊明，曾认为：越是隐者越是有性子的人。嗣宗早年也是极有性子的人”；“以他（引按，阮籍）的个性与他所处的时代，按说他很应该退隐山林才是。但他偏偏处在欲隐不得，欲仕而不可的情况下，一面痛恶现实，一面又不能不应付现实”④。然而《纵横·辞赋·隐逸·俳优》则指出古之“隐逸”的另外一面： 像以上这种寓纵横于隐逸者流，初而借隐逸以博虚名，继而借虚名以谋禄位，比较起来，犹其上焉者。至明季有所谓“山人”者流出，可以说纵横、辞赋而又加上了隐逸。继为诗文，辞赋也；名为“山人”，隐逸也。但既隐逸，似应栖迟丘壑，不与外事才对，然而专喜往来于王公大人之门，不求仕宦，而佯为狷介，阴受馈赆，实同乞儿。陈眉公、王伯谷之流，实为此派之代表。⑤
这是不再认同周作人之说了。
二是对袁枚评论的变化。如前所述，《章实斋评〈随园诗话〉》辩驳了章学诚对袁枚“名士习气”的批评，但《纵横·辞赋·隐逸·俳优》以袁枚“士大夫宁为权门之草木，勿为权门之鹰犬”之说为例，以为：“高明如子才者，尚不免有此自卑自贱之见，其余不如子才者，彼等之居心处位，已可想而知矣。”⑥这显然是对袁枚之“言行不检”之品行、“立身”“放荡”之节操的含蓄的批评。
第三，《嵇叔夜论》结尾对嵇康在政治上决不苟且之“人格”再三致意，《纵横·辞赋·隐逸·俳优》对中国古代“文人之品格”每况愈下的批评，犹如顾炎武、王船山对士人品行的批评乃是有感于明末清初士人在世变中的出处，任访秋先生的这种思想的变化也是源于他的现实感受，尤其是周作人之“下水”的直接而巨大的思想刺激。本文前面讨论任访秋先生为阮籍与司马昭的关系所作的辩解时，曾引述余嘉锡《世说新语笺疏》中的议论。其实，余嘉锡笺疏《世说新语》，始于1937年卢沟桥事变之后，缘起和命意，诚如其于是书题记云：“读之一过，深有感于永嘉之事，后之视今，亦犹今之视昔。他日重读，回思在莒，不知其欣戚为何如也。”①所以周祖谟说：“作者注此书（引按，指余嘉锡笺疏《世说新语》）时，正当国家多难，剥久未复之际，既‘有感于永嘉之事’，则于魏、晋风习之浇薄，赏誉之不当，不能不有所议论，用意在于砥砺士节，明辨是非，这又与史评相类。”②这说明余嘉锡《世说新语笺疏》同乎顾炎武《日知录》对正始风气之批评，正在于著者寄托古代而意在当世之著作大旨，此亦可以说明《嵇叔夜论》和《纵横·辞赋·隐逸·俳优》之著作缘起与命意。
再看《韩愈论》。
这篇文章大约是抗战爆发前的文字。其中这样评论韩愈的文章，似乎是肯定的评价：
他（引按，韩愈）以数十年的努力，给中国的散文，在语句上、在结构上、在意境上树立下一种规模，给后人开示一条道路，使之有规可循。同时他的散文，不止于表情达意，而是能够反复吟诵，在形式上自成一格，而堪与骈俪相颉颃的一种美术文。③
但是，这种肯定看似不同于周作人对韩愈文章的完全否定，其实这段话乃是典型的“春秋笔法”：所谓“给后人开示一条道路”，不过是说韩文在后世的影响，即传承至于清代的古文传统，这仅仅是指出了不能否认的文学史的确然事实而已，却没有对这个影响进行价值判断；所谓“能够反复吟诵”，则如周作人所说的：“讲到韩文我压根儿不能懂得他的好处”；“我却但见其装腔作势，搔首弄姿而已，正是策士之文也”；“韩退之诸人固然不曾考过八股时文，不过作文偏重音调气势，则其音乐的趋向必然与八股接近，至少在后世所流传模仿的就是这一类”④。
关于韩愈的文学理论，是明确否定的，认为韩愈“在文学理论上没有树立下什么坚实的基础”⑤。至于韩愈的思想，则曰：“退之是一个文人，不是思想家，从他的著述看来，他对于儒家，似乎入之并不甚深。《原道》、《原性》、《原人》诸篇，见解均极平凡，至对于二氏，更无深刻之认识”⑥。不过也承认韩愈在思想史上的影响：“虽然如此，而退之在唐代思想史上的地位终于是不能抹杀的。其所以然者，因其《原道》一文对宋代道学之影响至深且巨也”⑦。这也是“春秋笔法”之论，这里所述“《原道》一文对宋代道学之影响”，以30年代作者对于道学的看法，显然是隐含了否定之价值判断的意味。
文章甚至还以整整一节专门论述韩愈之品行、人格。首先说：
退之虽以儒家自命，但其实对于所讨论之辞受、取予与出处、进退诸问题，似均不甚措意。其一生制行，实与战国时之纵横家无以异。⑧
“纵横家”之说，似从周作人所谓韩文“正是策士之文也”之说而来，而同乎《纵横·辞赋·隐逸·俳优》一文之“纵横”之意，贬斥之辞也。下文进而以两例具体说明这个概论。其一曰：
退之到了晚年，其训诲子弟，仍不改往日之初衷，一以利禄相诱引，试一读其《符读书城南》及《示儿》二诗，即可知其热衷之心，老而愈笃。①
其二曰：
至他一生文学中最招后人之非议者，是他的《潮州刺史谢上表》一文。内容系对他谏佛骨事，自认为“狂妄憨愚”而乞求天子的哀念。其可怜之态，与夫对天子之辞，……（引按，略）让我们现在读起来，还替他汗颜不止。往日他那种大无畏的精神，竟经不得些许摧挫，可谓消磨而无余了。无怪乎太炎说他“色厉而志荏，内冒没而外言仁义”啊！②
这是讽刺韩愈在排斥佛教时，谏迎佛骨一事前后的不同的表现。此诚可谓极力之抨击也。
总之，这篇写于30年代的《韩愈论》几乎是完全否定韩愈的文章，并且几乎完全是呼应周作人的对韩愈不遗余力的抨击。
但是，我更为关心的是作者对韩愈评价的变化。40年代，虽然偶尔在文章中曾经批评韩愈写谀墓之文③，但对韩愈文学思想、创作的评价，却是正面肯定其贡献和影响了。其《中国文学批评史述要》中，称赞韩文是“伟大的建树”，并且在详细分析之后作出这样的结论：
所以退之的文章不只是法六经、史迁，而且是学屈、宋、杨、马。他的文章体制，虽是以北方的散体为主，但他受南方辞赋的影响也非常的深。所以他对唯美派的作品，可以说是能够袭其精而遗其粗。从刘彦和、颜之推两人所主张的实用与唯美两派调和折衷的理论，所谓“以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕”（《颜氏家训·文章篇》——引按，原注）的理想，到退之的文章，可以说完全实现了，也无怪乎后世推他为文章的山斗，而东坡誉之谓“文起八代之衰”了。④
这里不仅指出了韩文的特征，而且指出了韩文的文学史意义和影响，完全是正面的肯定。这与上文讨论的30年代的《韩愈论》中的评价，显然迥然不同。之所以有这样的变化，原因固然如上文所说，兹不重复。解志熙《古典文学现代研究的重要创获——任访秋先生文学史遗著三种校读记》一文⑤，对任访秋先生30、40年代之韩愈评论的思想变化，也有十分深入的讨论，可参阅，以避免本文所论之不足或偏颇。
总之，写于30、40年代的《中国文学史散论》，表现了任访秋先生的学术思想的一个重要变化，而如本文这样，从一个特定的视角考察这种变化，则是试图讨论一个学者的学术思想变化的更为深刻的原因；虽然任访秋先生与乃师周作人的学术思想的关系，具有一定的师生关系之私人性质，但本文论述的任访秋先生这种学术思想的变化，显然也体现了“吾爱吾师，吾更爱真理”这种秉承并坚守“学术乃天下之公器也”之学术大德和良知。学术与社会、时代乃至政治的关系，这是一个关于20世纪中国学术和学者的重要而沉重的论题，然而，这个论题同样也不乏令人振奋之处，学术的品格和良知自有其不屈的力量和对正义的信念。任访秋先生的30、40年代的学术思想的变化，此之谓也！
也许问题的复杂性还在于，任访秋先生也未因为周作人之“下水”而完全弃绝乃师之学，乃至师生之谊。这一点超出了本文的论题，却是应当说明的。任访秋先生晚年著述如《中国新文学渊源》、《中国近代文学史》等，其立论之大旨，仍然可以看出周作人的学术影响，这是不必赘言的。至于师生之谊，则可以见诸《忆知堂老人》一文，题目之“知堂老人”，明示师生情感，而且文章中归结“知堂之所以晚节不终”之原因，特意指出“家庭关系”，此殆“同情之理解”也欤？
【责任编辑 穆海亮】
关键词：任访秋；《中国文学史散论》；周作人；“潜对话”
通常我们在“周氏弟子”这个问题之下做文章，只是偏重于中国现代文学史的研究，因而一般只考察周作人对俞平伯、废名、沈启无的影响，而比较忽略了周作人对江绍原影响的研究，这说明了对这个问题的研究所存在的局限，也忽略了这个问题的更大的意义。既然如《近五十年来中国哲学》这样篇幅很小的严肃的哲学史著作甚至都没有忽略诗人冯至的创作①，那么，论述20世纪中国古典文学的研究，怎么能忽略周作人及其所影响的俞平伯对晚唐诗词、废名对六朝文章的研究呢？而且，只重视中国现代文学史方面的研究，因而周作人的影响和“周氏弟子”这个题目也就相应地只是局限在对于所谓的“四大弟子”的研究，这也是非常严重的偏见，说明学术研究深受“四大弟子”这样的世俗话题的影响和牵制。其实周作人影响的文载道、纪果庵、柳存仁、周黎庵等人都是30、40年代中国文坛的著名作家，是中国现代文学史研究不该忽略而被忽略的小品文作家。文载道、纪果庵、柳存仁、周黎庵等人是周作人影响的第二代作家，只不过不是有师生关系的“弟子”而已。任访秋先生是周作人的第二代弟子②，并且与周氏其他弟子仅仅是受其影响由创作转而从事学术不同，访秋先生是正式从学受教于周氏的唯一研究生，他从一开始就在周氏学术思想的影响之下从事学术，专心致力于中国古典文学研究，而无意于创作③。因此，从俞平伯、废名、江绍原到任访秋先生，我们可以梳理出来一个深受周作人影响的中国现代古典文学研究的学术史的侧面，而任访秋先生在学术上与周氏的复杂关系，尤其值得注意。
本文不能全面论述任访秋先生的古典文学研究，也不拟全面讨论任先生的学术研究与周作人的影响关系，甚至也不拟讨论任访秋先生的《袁中郎评传》、《袁中郎研究》和《中国新文学渊源》等著作与周作人的影响关系，虽然这是更引人注目并且是影响更大、更直接的问题。《中国文学史散论》是任访秋先生20世纪40年代出版的关于古典文学的论文集，收入了他30、40年代的文章①，也是他第一本古典文学论文集。下文将以此论文集为例，讨论任访秋先生的古典文学研究与周作人的关系，小处入手，试图考察一下一个一般不太引人注意的问题，因此，“任访秋先生古典文学研究别论”这个题目，虽然难免有取巧之嫌，却是名实相符。
（一）
《中国文学史散论》收文章20篇，除了最后的《谈梁任公》、《纪念先师疑古玄同先生》两篇算是附录，前面18篇文章论述了从《诗经》到清代的文学，范围涉及整个中国古代文学史，论及诗、文、戏曲、小说和文学批评，反映了著者对整个中国古代文学史研究的宏大期望；第二个特点是，这本论文集中的文章，大都是单独的作家、作品论，几无通论性质的文章，则表明著者“开始着手于专家研究”、“从事于窄而深的研究”的学术研究的变化②；第三个特点，这些文章都是建立在精细分析和实证的论证基础之上的，体现了十分严谨的学风，并且都是论述具体问题而得出新论的。这样三个特点，综合起来看，任访秋先生的文学史研究的总体特点就很鲜明：既有宏观的文学史之通识，又有建立在这种通识前提之下的对特殊、重要的文学现象、事实的历史阐释。例如《贾谊论》和《司马相如论》等文章，作者本意显然不止在于对汉赋的作家论或作品论，而是与《韩愈论》和《柳宗元论》有密切的呼应关系，揭示了从韩愈到桐城派“古文”的一个几乎从不外示于人的重要秘密：在所标榜的文章源流之外，实际上对汉赋的艺术技巧，大有承袭。因此，这本论文集中的文章，看似零散，其实有其内在的呼应和关联，归结于作者独特的文学史意识及其对中国文学史的整体理解。
下文将从这两个方面，略述我的阅读体会。
第一篇文章《“二南”真是楚风吗》，质疑章太炎、胡适和陆侃如、冯沅君《中国诗史》“把‘二南’认做楚风”的观点，从“地域”、“内容”和“诗句的构造”这三个方面进行论说，每一方面都有坚实的论据，论证缜密，可谓言之成理。尤其是第三个方面的论说，通过比对“二南”和“国风”、“小雅”的“诗句的构造”这一句法特征的异同，得出这样的结论：“从诗句的构造上看，‘二南’与其他各国国风极相类。”③从文章详细排列的那些用于比对的诗句来看，“二南”和“国风”“小雅”的“诗句的构造”，确实惊人地类似，甚至完全相同，可见著者的这种实证分析，确实具有论说的力量。也许我们不免疑问，诗三百篇可能都是经过“采诗”或乐官之手的整理，从而导致了这种句法雷同的现象。但是，文章中比对的例证，其中两例，《草虫》中的“陟彼南山，言采其蕨。未见君子，忧心惙惙”与《小雅·杕杜》“陟彼北山，言采其杞。王事靡盬，忧我父母”，《草虫》中的“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降”与《小雅·出车》中的“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。既见君子，我心则降”，除了“诗句的构造”相同之外，更重要的是“兴”的手法、诗的展开方式和结构也是相同的，这显然不会是经过“采诗”或乐官之手整理的结果了。
这种比对具体作品的实证分析方法，在《读〈陶集〉偶识》一文中，有更为精彩的运用。文章认为，从形式和内容来看，“就我个人的见解，渊明的诗受三百篇、古诗十九首与嗣宗咏怀诗的影响最大”④。在论述受《诗经》影响时，通过排列数例诗句来比对诗句完全相同、句法的相似和篇章结构的相似，从这三个方面以实证进行论证，十分精确地论证了问题①。至于论证陶诗与《古诗十九首》、阮籍《咏怀诗》的关系，则主要是从内容方面进行论证。所以文章认为“渊明诗模仿三百篇的痕迹，至为显著”，这个判断尤其确实，也更有说服力。论者讨论陶诗，通常着眼于钟嵘《诗品》所谓的其源出于应璩之说，局限了考察问题的视野，忽视了考察陶诗更为广大、深远的艺术来源这样一个更为重要的问题。 《读〈陶集〉偶识》对“采菊东篱下，悠然见南山”这一名句的解释，不仅有新意，而且有卓识。后人一般欣赏其悠然、闲适的气度，苏轼“见”“望”之论以后，尤其如此；而“采菊”，影响最大的则是周茂叔《爱莲说》所谓“菊，花之隐逸者也”、“菊之爱，陶后鲜有”这样道学式的道德比附的理解。然而，这篇文章引《抱朴子·仙药篇》中关于南阳郦县之菊的一段话，有力地证明了“渊明之爱菊，确含有服食的意味在里边”这一论说；进而连举数例陶诗中关于菊花的诗句，尤其是《九日闲居》中“酒能祛百虑，菊解制颓龄”，得出这样的结论：
非明明谓服食菊英可以长生乎？由此可知，一时代的风气，无论高明朗澈之辈，也很难完全摆脱而不受其影响。王羲之与许迈共修服食，余尝谓渊明则矫然独异，实际亦有不尽然者。②
服食之风倡自正始，至江左南朝数朝而不衰，陶潜沾染时代风气，犹如他之嗜酒好饮，其未能免俗之处亦正是其率真之处，无掩其人格之卓异也。
《中国文学史散论》是一个年轻学者的早年学术成果，然而即使如上文极其简略地概述论文的一二细微之处，此亦可见其卓越之学识。我以为，这体现了古典学的十分纯正的学风。由考释、笺证而立论或论说，正是清代汉学所谓的实证之学术传统之大端，也是胡适试图融贯中西而津津乐道的所谓的“学术方法”所心仪清代汉学之处。任访秋先生之学术个性之形成，是受到这种清代汉学的学术传统的影响的，也有胡适“小心的求证”这种现代的“学术方法”的影响，读这本论文集中的最后两篇文章《谈梁任公》、《纪念先师疑古玄同先生》，可以确认这一点的③。
进而言之，如果说上文所述可见其古典学的立论谨严之实证学风，那么，诸如《阮嗣宗论》、《嵇叔夜论》、《读〈陶集〉偶识》、《韩愈论》和《柳宗元论》诸文，论述作家的思想和创作的特征，提出独特之论点，论证谨严、有据，层层深入，并且有很强的逻辑思辨性，则体现了现代学术的特征。这里我特别提出《读〈陶集〉偶识》，来说明这一点，以补充论述。
如题目所示，《读〈陶集〉偶识》全文由“渊明的思想”、“渊明与正始名士”、“渊明诗歌的渊源”和“渊明与子美”四个章节构成，但这却不是一个关于陶渊明思想和创作的完整论述，并且这四个章节各有其相对的独立性，相互之间并不具有密切的逻辑关系，此所谓“偶识”也。这是这篇文章与《阮嗣宗论》、《嵇叔夜论》、《韩愈论》和《柳宗元论》诸文的不同之处，迥异乎现代学术论文的章法之通则。但是，这也恰恰说明作者之论述，重在提出自己的独特之见解。尽管如此，这篇文章的第一章“渊明的思想”，不仅规模、章法完全是现代论文的写法，而且论点极具卓识。在这一章的绪论部分，首先指出时代思想的特征和陶渊明思想特征及其意义，然后以两节具体、细致地论证陶渊明思想与儒家、道家的关系。绪论指出：
魏晋南北朝是我国思想史上一个最解放的时代，除了已经成为正统的儒家思想以外，老庄从汉末已经抬头，到正始，遂臻于极盛，流风至江左而不衰。佛是从东汉末年传入中国来的，因它的历史短，所以较老庄之得到士大夫们的信仰也晚，直到南北朝才大行起来。因为这种关系，魏晋南北朝的思想家，见解虽有时失之于偏颇，但大致都弘通，决无汉人那种因袭固陋，斤斤守一先生之言以自足之弊。①
将复杂的魏晋南北朝思想史的特征、流变概述得如此简洁、明了，堪称史笔之雅洁。这种高度肯定“魏晋南北朝是我国思想史上一个最解放的时代”的观点，今天当然已经是常识了，但在30年代，当属同类著作中有卓识之作。继而这样提出对陶渊明思想的论断，更是非凡的卓识：
我觉得他（引按，陶渊明）不仅在这一个时期的文学史上是一个了不起的人物，就是在这一时期的思想史上，也应占一相当的位置。②
即使如周作人、废名在文章中曾经高度评价陶渊明的思想和创作，也没有这样明确地从“文学史”和“思想史”的角度立论。尤其是高度肯定陶渊明在思想史上的地位和意义，此前可谓几乎是绝无仅有。梁启超《陶渊明之文艺及其品格》论述了陶渊明的思想特征和文学创作，却没有措意其思想史的地位和意义③。此后似乎只有陈寅恪40年代发表的《陶渊明之思想与清谈之关系》，此文影响极大，堪称杰作，认为陶渊明“实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知而已哉”④，陶渊明在思想史上的地位和意义，至此可谓论定。此外，同在40年代发表的朱光潜《陶渊明》⑤，亦庶几近之，但偏重于论证陶渊明思想的独特性。由此可证，任访秋先生此说之创获与精辟也。
至于陶渊明的思想特征，文章是这样说的：“渊明的思想体系，实是熔儒、道二家为一炉而成的。”对此文章有详细而充分的论证，这里自然不必引述，所要指出的则是这一论断的学术价值。诚如文章所说：
过去论渊明的，很少有人说他受庄周影响的，认为他类似孔门中那般“不屑不洁的狷者”（陈灃《东塾读书记》，梁启超《陶渊明》——引按，原注）。这自然不能说不对，但也不能说全对。因为他们只看到渊明思想的一面，没有看到渊明思想的整体。⑥
略知陶渊明研究历史的读者，即可知道，事实确如此说。此亦可见作者对自己的论点之独创性和学术价值的自觉意识，所以才这样说的。而其论点“实是熔儒、道二家为一炉而成的”，是否确当，非本人所能置评的，但在此可以比照几个著名学者的观点，庶几可以解决这一难题。
一是陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》的著名论断：“尝考两晋、南北朝之士大夫，其家世夙奉天师道者，对于周孔世法，本无冲突之处，故无赞同或反对之问题。惟对于佛教则可分三派：一为保持家传之道法，而排斥佛教”；“鄙意渊明当属于第一派，盖其平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术，而不归命释迦也”；“故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也”⑦。任访秋先生的观点与此相近，或曰类似，而陈氏此论更为精确、深刻也。
二是钱锺书《谈艺录》中的观点。《谈艺录》出版时，钱锺书以为，“陶公为自然诗人之宗，而未必得力于庄老”⑧。“未必”，或然之辞也，并未决然否认陶氏与庄老的关系；且儒家亦有契于山水，所谓“仁者乐山，智者乐水”、“逝者如斯夫，不舍昼夜”是也。其后该书再版，作者补充论述云：“盖儒家性理有契于山水，道家玄虚亦有契于山水；而恣情山水者，可托儒家性理之说张门面，亦可借道家玄虚之说装铺席。一致百虑，同归殊途，人心善巧方便，斯其一端也。”①钱锺书所论，并非陶渊明的思想特征，仅仅是就“自然诗人”这个问题而论的，但是，即使如此，他也并没有完全否认陶渊明与道家思想有一定的关系。 三是王叔岷的观点。王叔岷于陶渊明的诗，用力至深，其《陶渊明诗笺证稿》堪称陶诗研究之经典，合古今同类著作而观之，无出其右者②。此外，他尚有论述、笺证陶渊明诗文的论文多篇。他在《陶渊明及其诗》一文中说：“综观陶公一生，他所最敬仰的圣哲，是孔子和庄子，这对陶公的人德与诗品，有莫大的影响”；“研究陶公的为人和诗，《论语》及《庄子》两部书关系非常大，非常深”③。这是笺证陶诗之后的心得之论，信而有据。任访秋先生的论断，此亦可证。
总之，细读《中国文学史散论》，小至考证之细节，大至立论之卓识，令人击节。上文所述，略识一二而已。
（二）
但是，在欣赏这本论文集的上述这一方面之余，我同时意外地发现，这本论文集的一个虽然不明显但却是很重要的思想特征，那就是与周作人的“潜对话”的学术关系。
《袁中郎与李卓吾》自然是由《袁中郎评传》而来，问题的由来与周作人的关系是很明确的。《阮嗣宗论》、《嵇叔夜论》和《读〈陶集〉偶识》，是论述魏晋文学的重要论文，这样集中论述文学史上一个著名的断代文学，在我看来显然不仅仅是因为魏晋文学的重要性而引起的特殊关怀。《袁中郎与李卓吾》一文中说：
我们假如认为卓吾、中郎的思想同行径有点近于正始人物的话，那么我就可以说卓吾似叔夜，而中郎则有点像嗣宗，不仅他们的生活态度同，即结果也相同。末了我还可以说一句，卓吾正因为他的态度的积极与澈底，所以成为一代思想史上的怪杰。中郎呢？因为有点太消极了，所以就不能不退入文学的圈子中去，而仅仅成功为一个诗人。④
这里由晚明比附魏晋，令人联想到周作人二三十年代由晚明而说到六朝，而陶潜正是周作人最为推崇的一个六朝诗人⑤。仅仅就此而言，任访秋先生这样对魏晋文学的关注，不能不说是与周作人有某种关系的。顺便说一句，这段引文的最后关于李卓吾和袁中郎的议论，也使人联想到周作人对李卓吾的称赞，所谓中国思想史上的三盏明灯之一，以及周作人1934年在《重刊〈袁中郎集〉序》中对袁中郎的全面论述⑥。
论文集中关于唐代文学只有3篇，其中两篇是《韩愈论》和《柳宗元论》。我们知道，周作人对韩愈乃至桐城派古文，持激烈的批评意见，尤其是对韩愈，几乎是全面否定⑦。而从这两篇文章中，我们也不难看出作者的观点与周作人的某种呼应关系（见下文）。
总之，在这本论文集的18篇古典文学论文中，《阮嗣宗论》、《嵇叔夜论》、《读〈陶集〉偶识》、《韩愈论》和《柳宗元论》，以及《袁中郎与李卓吾》，占十分突出的分量。我以为，这表明作者关注的重点和问题意识，与周作人有着十分密切的关系。此外，论文集中即使《纵横·辞赋·隐逸·俳优》和《章实斋评〈随园诗话〉》这样的文章，下文的分析也将表明，与周作人有着特殊的“潜对话”关系。
且从《阮嗣宗论》、《嵇叔夜论》谈起。
《阮嗣宗论》写于1932年，是这一组论魏晋文学论文的第一篇，文章论述了阮籍的思想、个性和文学，是对阮籍的全面论述，并且可以说是对阮籍全面肯定的论述。比如论阮籍的诗，是以这样一段话结束的：
昔王静庵之论宋词，喜以其词中之句，以代表其词品，若嗣宗之作亦就其诗中之句，以代表其诗品，则“感慨怀苦辛”一语，庶几近之。陆侃如谓，嗣宗之诗有三种缺点：（一）教训与诅咒气味太重；（二）用事隐晦，不易了解；（三）前后重复。其实这都不足为嗣宗病，因为嗣宗之作，全在抒怀，恐以文字贾祸，故不免隐晦；非一时之作，故难免重复；多系感慨，故或邻教训。“一言以蔽之”，嗣宗之诗，乃血泪之作。陆士衡《文赋》谓“和而不悲，悲而不雅，雅而不艳”，言通才之难遇。至能兼此四德者，于魏晋诗人中，唯嗣宗之作或足以当之。①
这段话说了三个问题，清楚而简洁，由前人或时人之论而立说，或借用或辩驳，十分精当。尤其是最后借用陆士衡所谓通才四德以喻嗣宗，虽出之以或然判断，实则仅此嗣宗一人而已之意。论诗如此，论嗣宗之处境与人格则云：
嗣宗进既不能在事功上有所表现，退又不能入山隐居，终日混迹于朝堂之上，目睹那般人的诈伪矫饰，心中真是有着说不出的痛苦。②
并且这样论述嗣宗晚年处世之“至慎”：
当时何曾之流就在司马昭跟前馋毁他，所以嗣宗晚年颇能韬光养晦，虽行为任放，但不臧否人物，自然更不批评时政。司马昭觉得嗣宗的行为对他的企图，并没什么大的妨碍，所以也就特别优容，而嗣宗遂得以寿终。③
这是以叙事来评论人物，所述阮籍晚年的韬光养晦和司马昭对他的优容，于史有证，见诸《世说新语》、《晋书》等。
但是，这样论说嗣宗的晚节，却是明显的回护之辞。诚如余嘉锡所论：
观阮籍《咏怀诗》，则籍之附昭，或非其本心。然既已惧死而畏势，自昵于昭，为昭所亲爱。又见高贵乡公之英明，大臣诸葛诞等之不服，鉴于何晏等之以附曹爽而被杀，恐一旦司马氏事败，以逆党见诛。故沈湎于酒，阳狂放诞，外示疏远，以避祸耳。后人谓籍之自放礼法之外，端为免司马昭之猜忌及锺会辈之谗毁，非也。使籍果不附昭，以昭之奸雄，岂不能烛其隐而遽为所瞒，从而保护之，且赞其至慎，忧其毁顿也哉？观其于高贵乡公时，大醉六十日以拒司马昭之求婚。逮高贵乡公已被弒，诸葛诞已死，昭之篡形已成，遂为之草劝进文，籍之情可以见矣。世之论籍者，惟叶氏为得之。④
余氏同意叶适《避暑录话》中的对阮籍的严厉批评，进而发为此论，亦十分精辟。钱锺书《管锥编》亦云：
嵇、阮皆号狂士，然阮乃避世之狂，所以免祸；嵇则忤世之狂，故以招祸。……避世阳狂，即属机变，迹似任真，心实饰伪，甘遭诽笑，求免疑猜。……忤世之狂则狂狷、狂傲，称心而言，率性而行，如梵志之翻着袜然，宁刺人眼，且适己脚。既“直性狭中，多所不堪”，而又“有好尽之累”，“不喜俗人”，“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”，安望世之能见容而人之不相仇乎？⑤
此论阮籍“避世阳狂，即属机变，迹似任真，心实饰伪”，殆同意于叶适、余嘉锡，而更为深刻。余嘉锡、钱锺书之论，在《阮嗣宗论》之后，但叶适《避暑录话》、《石林诗话》当属常见且著名之书，其中嵇康、阮籍优劣之说亦之论，任访秋先生不会不知道，之所以没有如余、钱二位沿袭叶氏之论而批评阮籍“阳狂放诞”、“避世阳狂，即属机变，迹似任真，心实饰伪”，而称赞其“任真随性”，恐怕是因为由肯定其文而回护其行吧？章太炎、鲁迅都是欣赏“魏晋文章”的，而周作人不仅肯定“魏晋文章”，进而更加属意六朝文章，这恐怕是影响了任访秋先生论述阮籍的更深层的原因吧？周作人1935年的《文章的放荡》，由梁简文帝名言“立身先须谨重，文章且须放荡”而引出议论，对梁简文帝的这句名言十分称赏，且称道其“为人”和诗文，并且立论： 文人里我最佩服这行谨重而言放荡的，即非圣人，亦君子也。其次是言行皆谨重或言行皆放荡的，虽属凡夫，却还是狂涓一流。再其次是言谨重而行放荡的，此乃是地道小人，远出谢灵运沈休文之下矣。①
“非汤武而薄周礼”的嵇康、阮籍，当属这里所谓的“狂涓一流”。周作人《文章的放荡》等文章中关于六朝士人与文章的这种议论，对任访秋先生有很大的影响。②
更值得注意的是，《阮嗣宗论》结尾还说：
批评人最不容易，而尤其是批评古人。因为不能光就表面来看，应该是就其内心去加以考察。同时还应明了这个人所处的时代。所谓“知人论世”，如不“论世”，一定谈不到“知人”。即如嗣宗以及当时与他来往的那般人来说，假若不明白他们所处的是那样一个时代，而光就我们所处的时代来推论他们，那么一定会觉得他们的言行是太荒谬、太放纵了。可是自晋以后，一些儒者，他们几乎没有不是这样看的。因之就诋他们为败伦丧常，名教中的罪人，顾炎武《日知录》对正始风俗，就深致非毁。直到近代才有代他们辨诬的人，早一点的如章太炎，近一点的如鲁迅，而尤其是鲁迅，他批评得最透辟，最中肯。③
所谓“顾炎武《日知录》对正始风俗，就深致非毁”这句话，使人联想到周作人对顾炎武批评晚明士人言行不检的非议。如周作人《广阳杂记》云：刘继庄“思想明通，气象阔大处还非顾君（引按，顾炎武）所能企及”，所以刘继庄能够许可金圣叹，而“顾亭林骂李卓吾”乃是因为“对于恢张之才仍是十分隔膜也”④。
也就是说，任访秋先生30年代不仅在学术上受到周作人的影响，称赞晚明文学，继而关注并欣赏魏晋南北朝文学，而且在思想上亦如周作人那样反对以名教责人、以卫道自居。《阮嗣宗论》结尾对顾炎武批评正始风俗的不能同意，并不是偶然之论。再如《章实斋评〈随园诗话〉》一文，因为肯定袁枚的诗学理论，称赞“子才在文学上的建树，自有不可磨灭的地方”，就这样开脱袁枚之为人：“言行不检，好自矜伐，也都易于惹人嫌厌。不过他的能够言行一致，尚不失为一光明磊落之文人。”并且这篇文章的主旨就是驳论章学诚对袁枚的批评，认为：“实斋在史学上虽承浙东之传，而在思想上受程、朱之影响至深。故彼攻击子才，纯为卫道先生之口吻”；“北宋的洛、蜀之争，即由于文人与道学家因生活态度不同，以致于互相诋毁。直至南宋，朱熹犹目东坡为小人。想不到到清代，又有类似这样的事情发生了出来。……实斋以六十之年，写出那样盛气凌人的文字，这是我所最不解的”⑤。这里的最后一句，毕肖周作人的口吻。但是，尽管周作人也不以章学诚对袁枚的批评为然，却更不以袁枚的名士习气为然，例如，周作人在《笠翁与随园》中说：“《随园诗话》在小时候也照例看过，却终未成为爱读书，章实斋的攻击至今想来还没有多少道理，不过我总不大喜欢袁子才的气味，觉得这有点儿薄与轻，自然这与普通所谓轻薄又是不同。我很讨厌那两句诗，若使风情老无分，夕阳不合照桃花。老了不肯休歇，还是涎着脸要闹什么风情，是人类中极不自然的难看的事，随园未能免俗，又说些肉麻话，所以更显出难看了。”①主张“宽容”、别赏“异端”的周作人尚且这样批评袁枚，《章实斋评〈随园诗话〉》恐怕是过于偏爱袁枚了。
同样令人注意的是，《章实斋评〈随园诗话〉》对章学诚批评袁枚的辩驳，最后是以这样一个论述结束的：
我总疑惑实斋对子才，有私人的嫌隙，因此才对子才大加攻击。我的这种推测并非全无根据。
这个根据就是：
毕沅总督两湖时，实斋曾往武昌依之，纂《湖北通志》，而子才于是时，亦曾为毕沅座上客，如此则他们二人当然要过面。不过子才是个文人，总难脱去名士习气，言语举止，自多率易。这在平日服膺程、朱，循规蹈矩的实斋看来，自然是无忌惮之小人。另外还有一点可以注意的，即实斋貌奇丑，而子才平时最喜以貌取人，所以他们一定发生过龃龉。
这个根据其实是对史实的推论，并无实据：同时“曾为毕沅座上客”，亦未必是“他们二人当然要过面”；“实斋貌奇丑”之说，更是臆测。而据此而论章学诚对袁枚的攻击，更是人格指责的推论之辞了：
不过在子才未死之前，实斋尚不敢公然排击。直俟嘉庆二年子才逝世，于是实斋遂肆其峻刻之笔，倡言诛伐。但这只是死无对证的事，使子才有知，对实斋的批评，恐决不能心服也。②
这种人格指责是很明显的道德批判，似乎袁枚的“名士习气，言行举止，自多率易”也比章学诚这样攻击死人显得光明磊落。这篇《章实斋评〈随园诗话〉》对章学诚之批评袁枚的辩驳，其主旨就是批评章学诚的名教、卫道的立场，而为袁枚的“言行不检，好自矜伐”之“名士习气”进行开脱。在这个题目之下，推究章学诚之所以批评袁枚的原因，本来是应有之义，但是，在论述思想分歧之原因之后，进而推论所谓的“私人的嫌隙”，不惜以臆测代替实据而有失作者一贯之谨严之学风，这恐怕不是偶然的思想偏颇。
这就是说，任访秋先生高度肯定阮籍、袁枚和李贽、袁中郎等人的文学成就时，能够对他们的言行和个性、人格进行“同情之理解”，乃至为他们辩解、开脱，而把顾炎武、章学诚等人的批评视为卫道、道学之见，并且视为道德主义的苛刻的人格指责。反之，对于不能赞同其思想、文学的章学诚、韩愈等人，却又对其言行、为人乃至人格进行严厉的道德批判。这一思想特征，在也是写于30年代的《韩愈论》中有更为突出的表现，因为涉及到另外一个重要问题，将在下文进行讨论。这里且说《袁中郎与李卓吾》中的一个细节。
《袁中郎与李卓吾》在论述李贽思想之“奇特的性格”时，引述李贽《焚书》卷六《读书乐并引》中的话之后，称赞李贽“见的真，认的澈”：
所以世人都认为冯道的历仕五朝是卑鄙无耻的，他（引按，李贽）独认为道能轻君贵民，使人民免于干戈的蹂躏。文君之奔相如，他（引按，李贽）说是善于择夫。这种话，让那些卫道的先生看起来，无怪乎要骂他为“妖”，把他看成“洪水猛兽”，便生法子来处置他了。③
“文君之奔相如”，私德也，姑且不论；冯道之事，关乎大道，任先生这里恐怕例举失当。冯道之卑鄙无耻，非仅止于历仕五朝而已；贬斥其行径之卑劣，乃古今公论。陈寅恪《赠蒋秉南序》云：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》、《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之纯正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”④所论虽别有寄意，所言则是非严正。 并且，所谓“卫道的先生”云云，是暗指诸如顾炎武《日知录》卷十八《李贽》中的议论，而这显然是呼应了周作人的论调。周作人《谈文字狱》中针对顾炎武《日知录》卷十八《李贽》，有这样的评说：
奇哉亭林先生乃赞成思想文字狱，以烧书为唯一的卫道手段乎，只可惜还是在流行，此事盖须至乾隆大禁毁明季遗书而亭林之愿望始满足耳。不佞于顾君的学问岂敢菲薄，不过说他没有什么思想，而且那种正统派的态度是要不得的东西，只能为圣王效驱除之用而已。不佞非不喜《日知录》者，而读之每每作恶中辍，即有因此种恶浊空气混杂其中故也。①
顾炎武乃明之遗民，坚不仕清，他固然以为李贽之书非圣叛道，应当禁毁，但周作人所谓“此事盖须至乾隆大禁毁明季遗书而亭林之愿望始满足耳”，则混淆事实，诛心之论也。任访秋先生不仅沿袭了周作人的论调，而且“卫道的先生”诸语，也是出典于周作人这段话中的“卫道手段”、“正统派”之说。
（三）
但是，上文指出的任访秋先生的30年代古典文学研究的这一思想特征，到40年代，却有了一个根本性的转变。这个问题才是引起我的注意并以本文详细讨论的原因之所在。
《嵇叔夜论》写于1942年。这篇文章引人注意的是，在讨论嵇康立身处世之未能明哲保身、终因恃才傲物而致祸此一问题时，引述了李充《吊文》中的惋惜之叹和颜之推《颜氏家训》的《养生篇》中的诋訾之辞，然后这样说：
我在过去也很受他们（引按，指李充、颜之推）这种见解的影响，心中总觉得叔夜修养不够，赶不上嗣宗纯熟，结果嗣宗终其天年，而彼竟死于非命。可是近来对叔夜之言论行事，以及彼当时所处之环境，详加考索后，于是见解为之一变。我认为严格说来，正始诸公，如以道德学问而论，叔夜不成问题的要居第一位。嗣宗恐尚在下风，余子碌碌，更不足数了。②
这里“近来”一词，尤为重要。再看文章结尾的这样一段话：
所以我认为不仅见解上，叔夜为其并世诸贤所不及，即就人格而论，实非彼等所能望其项背者。若必以其不能明哲保身而咎之，是无异于勖免世人，专为软媚取容，以图暂时之苟活，奚足道哉！奚足道哉！③
作为结束全文的这段话，十分重要，所谓卒章显志是也。尤其是最后一句，词锋严峻而深致慨叹，当有寄托之深意溢于文外，或者说，这篇文章不仅仅是论说嵇康其人其文，亦别有寓意耶？联系前一段引文中的“近来”一词来看，这一点当更加明显。这个“近来”，显然就是这本论文集《自序》中说的中日“大战爆发”以来的“战争期间”④。但是，我更相信，“近来”更有周作人“下水”事敌以后的“近来”之意。
这里所显示的一个明显的思想变化就是，不再把诸如嵇康之“龙性难驯”品行仅仅视为“任真”、“率易”之品性，而是在思想、人格的高度加以肯定。所谓“软媚取容，以图暂时之苟活”，几乎就是对阮籍与司马昭虚与委蛇、佯狂周旋的批评。也正因为如此，此时任访秋先生不再否定如顾炎武对正始名士嵇康、阮籍等人的那样严厉的批评，甚至反倒以之立论，批评“文人之品格”。《纵横·辞赋·隐逸·俳优》，写于1943年5月，通论中国古代从春秋战国到清代的士人的一个方面的特征；严格说来这是一篇学术小品文，而不是学术论文，也是这本论文集中唯一的一篇这样性质的论文。文章认为，从纵横家、辞赋作家、隐逸之士到俳优之士，“文人之品格扫地尽矣”；并且这样说道：
谈到这里，我们不能不倾服明末顾（引按，炎武）、王（引按，船山）两大师的见解，确有千丈崖岸、峻不可凌之概。……（引按，所引顾、王言论，略）这真是千古文人之药石。盖以文字为工具，而取悦于人，其结果必留于软媚无骨。立身，则反覆而无特操；遇大难，则屈膝而认贼作父。世之文士，读宁人、而农之论者，其宜知所警夫！①
这样强调“立身”，视顾、王之论为“真是千古文人之药石”，与《阮嗣宗论》结尾认为《日知录》中对嵇康、阮籍的批评是“深致非毁”，持论可谓截然相反。身处抗日战争期间，写作《纵横·辞赋·隐逸·俳优》这样通论性质的短文，显然是因为有感而发。目睹知识分子在此战争大难中种种表现，尤其是周作人这样的著名学者、文人竟然“下水”事敌，必然深受刺激。周作人虽未至于“软媚取容”，亦未必“认贼作父”，然则其“遇大难，则屈膝”，“以图暂时之苟活”，确实无疑之事实也。我甚至认为，“软媚取容”、“认贼作父”之论，应该是深受刺激之余的愤激之辞，因为周作人之“下水”，对于任访秋先生而言，内心之隐痛当远过于旁人。这也说明了为什么这本论文集中有此唯一的一篇性质例外的论文——很显然，写作《嵇叔夜论》之后，作者意犹未尽，再以《纵横·辞赋·隐逸·俳优》来申明己意。“世之文士，读宁人、而农之论者，其宜知所警夫！”此所谓“世”，当世也。
此外，《纵横·辞赋·隐逸·俳优》尚有可注意者。一是关于“隐逸”。我们知道，周作人20年代末至30年代，一再说到古之“隐逸”，以示寄托之意。例如在1928年的《〈燕知草〉跋》中说：“明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的”；“而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的”②。30年代的《〈论语〉小记》则云：“我对于这些隐者向来觉得喜欢，现在也仍是这样，他们所说的话大抵都不错”；“中国的隐逸都是社会或政治的，他有一肚子理想，却看得社会浑浊无可实施，便只安分去做个农工，不再来多管，见了那知其不可而为之的人，却是所谓惺惺惜惺惺，好汉惜好汉，想了方法要留住他。”③可见周作人对古之“隐逸”的高度评价。任访秋先生30年代对“隐逸”的态度，几乎和周作人是一样的看法，例如他在《阮嗣宗论》中说：“过去朱子批评陶渊明，曾认为：越是隐者越是有性子的人。嗣宗早年也是极有性子的人”；“以他（引按，阮籍）的个性与他所处的时代，按说他很应该退隐山林才是。但他偏偏处在欲隐不得，欲仕而不可的情况下，一面痛恶现实，一面又不能不应付现实”④。然而《纵横·辞赋·隐逸·俳优》则指出古之“隐逸”的另外一面： 像以上这种寓纵横于隐逸者流，初而借隐逸以博虚名，继而借虚名以谋禄位，比较起来，犹其上焉者。至明季有所谓“山人”者流出，可以说纵横、辞赋而又加上了隐逸。继为诗文，辞赋也；名为“山人”，隐逸也。但既隐逸，似应栖迟丘壑，不与外事才对，然而专喜往来于王公大人之门，不求仕宦，而佯为狷介，阴受馈赆，实同乞儿。陈眉公、王伯谷之流，实为此派之代表。⑤
这是不再认同周作人之说了。
二是对袁枚评论的变化。如前所述，《章实斋评〈随园诗话〉》辩驳了章学诚对袁枚“名士习气”的批评，但《纵横·辞赋·隐逸·俳优》以袁枚“士大夫宁为权门之草木，勿为权门之鹰犬”之说为例，以为：“高明如子才者，尚不免有此自卑自贱之见，其余不如子才者，彼等之居心处位，已可想而知矣。”⑥这显然是对袁枚之“言行不检”之品行、“立身”“放荡”之节操的含蓄的批评。
第三，《嵇叔夜论》结尾对嵇康在政治上决不苟且之“人格”再三致意，《纵横·辞赋·隐逸·俳优》对中国古代“文人之品格”每况愈下的批评，犹如顾炎武、王船山对士人品行的批评乃是有感于明末清初士人在世变中的出处，任访秋先生的这种思想的变化也是源于他的现实感受，尤其是周作人之“下水”的直接而巨大的思想刺激。本文前面讨论任访秋先生为阮籍与司马昭的关系所作的辩解时，曾引述余嘉锡《世说新语笺疏》中的议论。其实，余嘉锡笺疏《世说新语》，始于1937年卢沟桥事变之后，缘起和命意，诚如其于是书题记云：“读之一过，深有感于永嘉之事，后之视今，亦犹今之视昔。他日重读，回思在莒，不知其欣戚为何如也。”①所以周祖谟说：“作者注此书（引按，指余嘉锡笺疏《世说新语》）时，正当国家多难，剥久未复之际，既‘有感于永嘉之事’，则于魏、晋风习之浇薄，赏誉之不当，不能不有所议论，用意在于砥砺士节，明辨是非，这又与史评相类。”②这说明余嘉锡《世说新语笺疏》同乎顾炎武《日知录》对正始风气之批评，正在于著者寄托古代而意在当世之著作大旨，此亦可以说明《嵇叔夜论》和《纵横·辞赋·隐逸·俳优》之著作缘起与命意。
再看《韩愈论》。
这篇文章大约是抗战爆发前的文字。其中这样评论韩愈的文章，似乎是肯定的评价：
他（引按，韩愈）以数十年的努力，给中国的散文，在语句上、在结构上、在意境上树立下一种规模，给后人开示一条道路，使之有规可循。同时他的散文，不止于表情达意，而是能够反复吟诵，在形式上自成一格，而堪与骈俪相颉颃的一种美术文。③
但是，这种肯定看似不同于周作人对韩愈文章的完全否定，其实这段话乃是典型的“春秋笔法”：所谓“给后人开示一条道路”，不过是说韩文在后世的影响，即传承至于清代的古文传统，这仅仅是指出了不能否认的文学史的确然事实而已，却没有对这个影响进行价值判断；所谓“能够反复吟诵”，则如周作人所说的：“讲到韩文我压根儿不能懂得他的好处”；“我却但见其装腔作势，搔首弄姿而已，正是策士之文也”；“韩退之诸人固然不曾考过八股时文，不过作文偏重音调气势，则其音乐的趋向必然与八股接近，至少在后世所流传模仿的就是这一类”④。
关于韩愈的文学理论，是明确否定的，认为韩愈“在文学理论上没有树立下什么坚实的基础”⑤。至于韩愈的思想，则曰：“退之是一个文人，不是思想家，从他的著述看来，他对于儒家，似乎入之并不甚深。《原道》、《原性》、《原人》诸篇，见解均极平凡，至对于二氏，更无深刻之认识”⑥。不过也承认韩愈在思想史上的影响：“虽然如此，而退之在唐代思想史上的地位终于是不能抹杀的。其所以然者，因其《原道》一文对宋代道学之影响至深且巨也”⑦。这也是“春秋笔法”之论，这里所述“《原道》一文对宋代道学之影响”，以30年代作者对于道学的看法，显然是隐含了否定之价值判断的意味。
文章甚至还以整整一节专门论述韩愈之品行、人格。首先说：
退之虽以儒家自命，但其实对于所讨论之辞受、取予与出处、进退诸问题，似均不甚措意。其一生制行，实与战国时之纵横家无以异。⑧
“纵横家”之说，似从周作人所谓韩文“正是策士之文也”之说而来，而同乎《纵横·辞赋·隐逸·俳优》一文之“纵横”之意，贬斥之辞也。下文进而以两例具体说明这个概论。其一曰：
退之到了晚年，其训诲子弟，仍不改往日之初衷，一以利禄相诱引，试一读其《符读书城南》及《示儿》二诗，即可知其热衷之心，老而愈笃。①
其二曰：
至他一生文学中最招后人之非议者，是他的《潮州刺史谢上表》一文。内容系对他谏佛骨事，自认为“狂妄憨愚”而乞求天子的哀念。其可怜之态，与夫对天子之辞，……（引按，略）让我们现在读起来，还替他汗颜不止。往日他那种大无畏的精神，竟经不得些许摧挫，可谓消磨而无余了。无怪乎太炎说他“色厉而志荏，内冒没而外言仁义”啊！②
这是讽刺韩愈在排斥佛教时，谏迎佛骨一事前后的不同的表现。此诚可谓极力之抨击也。
总之，这篇写于30年代的《韩愈论》几乎是完全否定韩愈的文章，并且几乎完全是呼应周作人的对韩愈不遗余力的抨击。
但是，我更为关心的是作者对韩愈评价的变化。40年代，虽然偶尔在文章中曾经批评韩愈写谀墓之文③，但对韩愈文学思想、创作的评价，却是正面肯定其贡献和影响了。其《中国文学批评史述要》中，称赞韩文是“伟大的建树”，并且在详细分析之后作出这样的结论：
所以退之的文章不只是法六经、史迁，而且是学屈、宋、杨、马。他的文章体制，虽是以北方的散体为主，但他受南方辞赋的影响也非常的深。所以他对唯美派的作品，可以说是能够袭其精而遗其粗。从刘彦和、颜之推两人所主张的实用与唯美两派调和折衷的理论，所谓“以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕”（《颜氏家训·文章篇》——引按，原注）的理想，到退之的文章，可以说完全实现了，也无怪乎后世推他为文章的山斗，而东坡誉之谓“文起八代之衰”了。④
这里不仅指出了韩文的特征，而且指出了韩文的文学史意义和影响，完全是正面的肯定。这与上文讨论的30年代的《韩愈论》中的评价，显然迥然不同。之所以有这样的变化，原因固然如上文所说，兹不重复。解志熙《古典文学现代研究的重要创获——任访秋先生文学史遗著三种校读记》一文⑤，对任访秋先生30、40年代之韩愈评论的思想变化，也有十分深入的讨论，可参阅，以避免本文所论之不足或偏颇。
总之，写于30、40年代的《中国文学史散论》，表现了任访秋先生的学术思想的一个重要变化，而如本文这样，从一个特定的视角考察这种变化，则是试图讨论一个学者的学术思想变化的更为深刻的原因；虽然任访秋先生与乃师周作人的学术思想的关系，具有一定的师生关系之私人性质，但本文论述的任访秋先生这种学术思想的变化，显然也体现了“吾爱吾师，吾更爱真理”这种秉承并坚守“学术乃天下之公器也”之学术大德和良知。学术与社会、时代乃至政治的关系，这是一个关于20世纪中国学术和学者的重要而沉重的论题，然而，这个论题同样也不乏令人振奋之处，学术的品格和良知自有其不屈的力量和对正义的信念。任访秋先生的30、40年代的学术思想的变化，此之谓也！
也许问题的复杂性还在于，任访秋先生也未因为周作人之“下水”而完全弃绝乃师之学，乃至师生之谊。这一点超出了本文的论题，却是应当说明的。任访秋先生晚年著述如《中国新文学渊源》、《中国近代文学史》等，其立论之大旨，仍然可以看出周作人的学术影响，这是不必赘言的。至于师生之谊，则可以见诸《忆知堂老人》一文，题目之“知堂老人”，明示师生情感，而且文章中归结“知堂之所以晚节不终”之原因，特意指出“家庭关系”，此殆“同情之理解”也欤？
【责任编辑 穆海亮】