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摘要：黄老政治治术起源于南方而发扬于齐国稷下，其最重要的理论目的是指引学者们发明新方法治理国家、称王天下。上世纪七十年代出土于湖南长沙马王堆汉墓的《黄帝四经》，就是这样一本王术之书。战国大争之世，《黄帝四经》旗帜鲜明地提出“不争亦无成功”的思想，其“圣人”“执道者”和“黄帝”形象的塑造，体现出强烈的进取意识。《黄帝四经》中“道”由形而上的哲学意义进一步衍化为可知可感的天道。天道阴阳为人世的生杀刑德提供了范式，这也是黄老王术思想的重要体现。
关键词：《黄帝四经》;政治哲学;黄老;黄帝;天道
中图分类号：B223 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2020）04-0005-07
一、黄老之术：起源于南而发扬于北的政治治术
上世纪七十年代，马王堆出土的帛书《老子》乙本卷前抄写有《经法》《十大经》《称》《道原》四篇古佚书，主要阐述黄老思想。唐兰先生考订后认为，这便是见于著录而已失传的《黄帝四经》，成书于公元前400年前后，可能为郑国隐者所作[1]。以古佚书四篇为《黄帝四经》的观点在学界产生了巨大影响，学界多在唐兰先生研究的基础之上立论，或对此偶有疑议，但大多以《黄帝四经》来代指古佚书四篇。尽管我们认为以古佚书四篇为《黄帝四经》的论述显得证据不足，但为了照顾学界习惯和论述方便，本文也将使用《黄帝四经》的名称。
在《四经》产生的地域问题上，齐、楚之争素来已久。《四经》出土以前，郭沫若先生曾于上世纪四十年代，提出黄老之术“培植于齐、发育于齐、而昌盛于齐”[2]155的观点，《四经》出土之后，刘毓璜[3]、谷方[4]、罗祖基[5]、黄钊[6]、陈鼓应[7]42、胡家聪[8]7、钟肇鹏[9]、刘蔚华、苗润田[10]367等前辈学者仍持此说。而龙晦先生最早从方言、用韵等方面考证《黄帝四经》的作者可能是西楚淮南人，提出“楚地说”[11]，之后吴光[12]134、许抗生[13]、丁原明[14]47、江林昌[15]508等学者也赞同此说。从学界已有的学术成果考察，“楚地”之说的证据似乎更充足一些。龙晦先生的考证从方言、音韵方面为《四经》作于楚地提供了证据，出土《四经》的马王堆3号墓无论从墓葬形制，还是从随葬器物、文献帛画来看都保留着浓厚的楚文化因素[16]373-383，王博先生也从在楚、齐文化中蚩尤的形象的差别入手，从文化背景方面为“楚地说”提供了有力证据[17]。李学勤先生说，马王堆出土帛书中“能推定作者地望的，大都是楚人的著作”[18]33-34，可见《四经》与楚地渊源颇深。
在研究比对中我们发现，《四经》与《国语·越语下》中的范蠡思想颇多重出互见之处，而这样的情况，在其他描述范蠡思想的其他典籍诸如《越绝书》《吴越春秋》中并未出现。基于《四经》与《国语·越语下》的亲密关系，早有前辈学者提出《四经》起源于越的观点，魏启鹏先生分析了《黄帝四经》中的“天道环周”思想与先秦天道观的发展趋势，认为“由范蠡总其成的天道环周论思潮，则作为吴越争霸的思想成果，形成了最早的黄帝之言学派”，提出黄老之学起源于越的观点[19]。王博先生也在此基础上，提出《黄帝四经》是“战国中期以前越国的作品” [20]。公元前323年，楚国破越，越归入楚地，从地域上来看，魏启鹏、王博先生的“越国说”与龙晦先生最早提出的“楚地说”并不矛盾。而在思想上，《老子》作为《四经》的思想渊源之一在楚地流传，老子本陈人，后陈灭于楚，故《史记》又称其为楚人。范蠡也是楚人，他离楚奔越后在吴越战争中辅佐越王勾践称霸，其治国用兵思想在楚地流传也是极合情理之事。这些都为黄老学的发展提供了深厚的土壤，作为南方黄老学的重要作品，《文子》《越语》《黄帝书》《鹖冠子》一脉相承[21]5，为统治者提供治国理政的权谋之术。
之后，范蠡入齐和越国争霸等一系列历史事件推动了黄老学说的北传[19]，战国中后期，黄老学盛行于齐地，并且与稷下学宫有着非常密切的关系。据《史记》记载，稷下学宫在齐宣王至襄王时（前283年至前265年）最为兴盛，稷下学者受到统治者的尊重，虽然没有实在的官职，但“不治而议论”，可以评论和干预政治。稷下学者“各著书言治乱之事，以干世主”，他们自由讲学、著书立说、议论政事以为统治者提供治国的方案。《史记·老庄申韩列传》中最早出现了有关“黄老”的记载，“申子之学本于黄老而主刑名”，“（韩非）喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，此外《史记》明确说“学黄老之术”的还有稷下先生田骈、接子、慎到、环渊等人，“皆学黄老道德之术，因發明序其指意”（《孟子荀卿列传》），这些都说明“黄老之学”曾在稷下广为流传。然而，通观学黄老之术的稷下诸子，申子主刑名，韩非重法，“田子贵均”[22]63，慎到贵因，邹衍论阴阳，其各有所论，学派归属更是根本不同。有学者或因此认为，黄老学意义含混，无法弄清黄老学的真正内涵。笔者以为，其实司马迁的表述已经非常清楚，“因发明序其指意”正是说其各自有所发明，因此各言阴阳、刑名、法术、道德，各有千秋。他们的学说都有一个共性，那就是“以干世主”，其最终目的都是为了统治需求，因此司马谈会说“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”（《太史公自序》）。黄老的本质当是一种政治治术。正如罗祖基先生所说，“他们（稷下先生）在当时‘定于一’的历史要求下，以‘著书言治乱事’来为君主实现集权统一的政治使命服务。从这个角度看，他们言‘黄老道德’并非目的，而是一种‘术’（即方法），实质是为专制君主服务。”[5]“黄老”并非儒道名法一样的流派，作为政治治术的黄老思想，其最重要的目的就是指引着学者们发明新的方法来治理国家。
司马谈《论六家要旨》评论道家为“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，《汉书·艺文志》说道家“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，可知西汉时期的所指道家思想就是黄老帝王南面术。“不知王术，不王天下”（《经法·六分》），王术思想可以称得上是《黄帝四经》一书的指导思想。《黄帝四经》以天道运行规律与阴阳四时变化，作为人世执政规律的稽式，在审名立法、阴阳刑德、无为治术、因时变化等方面为执政者提供了指导。《黄帝四经》中还处处体现着重视战争的思想，《老子》说“夫唯不争，故天下莫能与之争”，将“不争”作为“争”最高明的手段，而《四经》却将这种思想更为鲜明地凸现出来，“《黄帝四经》是道家著作，但是其中出现的黄帝形象大都与战争有关” [23]326，“托名黄帝，反映了在春秋战乱中产生的这个学派，对军事问题的重视和研究”[19]，古史传说中黄帝战胜蚩尤一统炎黄部落的故事，成为了战国诸侯想要一统天下的政治理想寄托。《四经》“不争亦无成功”的思想，对于指导统治者在诸侯战争中因时而争、建立霸业具有重要的意义。 二、“圣人”“执道者”及黄帝形象的塑造
《黄帝四经》中，执政者使用了多种不同的称号，如“主”“圣人”“君”“王”“执道者”“天子”“主上”“人主”“霸王”“帝王”“圣王”“万乘之主”“上人”“霸主”“王天下者”等。显而易见，这些称呼并不属于同一层次，不同的称呼，随着不同语境的使用，强调的侧重点是不一样的，如“主”“君”往往与“臣”相对来强调其君主的身份，故而有“主惠臣忠”（《经法·六分》），“君臣不失其立（位）”（《经法·四度》）;而“帝王”“霸王”“霸主”“王天下者”则往往指一统天下之君主。其中“圣人”和“执道者”都可作为理想人格的指称，有的学者认为“执道者”与“圣人”可以互为指用（1），实际上我们认为“圣人”不是指统治者，而是指贤士。《十大经》有一篇《前道》，专门描写圣人之道，以提醒君主重贤用能：
圣[人]举事也，阖（合）于天地，顺于民，羊（祥）于鬼神，使民同利，万夫赖之，所胃（谓）义也。身载于前，主上用之，长利国家社稷，世利万夫百生（姓）。天下名轩执□士于是虚。壹言而利之者，士也;壹言而利国者，国士也。是故君子卑身以从道，知（智）以辩之，强以行之，责道以并世，柔身以寺（待）之时。王公若知之，国家之幸也。（《十大经·前道》）（2）
这段文字很清楚地表述了“主上”和“圣人”之间的君臣关系。普通的“士”可以“一言而利之”，“国士”可以“一言而利国”，“圣人”可以“长利国家社稷，世利万夫百生（姓）”，而“主上用之”则是国家之幸。圣人“身载于前”，君主任用他可使国家社稷、万夫百姓得其利，这就是“前道”。“治国固有前道：上知天时，下知地利，中知人事”，这句话实际上强调的应是选贤用能的“人事”。“古之贤者，道是之行”，圣人作为“道”的代言人，应该“责道以并世”，不断寻求“道”与现实社会的契合点。圣人“智以辩之”，“柔身以待之时”，则体现出《四经》重智、贵柔、善于把握时机的思想特点。
《经法》的《国次》篇讨论治国的先后次序，其集中篇幅讲征战之事，略讲务农、任地、治民、驭下之事，体现了《四经》“首治兵戎”的治国策略。在《国次》篇的描述中，“圣人”不再如同超然于世俗之外而遥不可及，而以最能把握时机、善于杀伐决断的智者形象出现：
故唯圣人能尽天极，能用天当。天地之道，不过三功。功成而不止，身危又（有）央（殃）。
故圣人之伐殹（也），兼人之国，隋（堕）其城郭，棼（焚）其钟鼓，布其齍（资）财，散其子女，列（裂）其地土，以封贤者，是胃（谓）天功。功成不废，后不奉（逢）央（殃）。
圣人可以“尽天极”，“用天当”，把握好最佳的时机和尺度，以合于天道，达成“天功”。“圣人不巧，时反是守”（《十大经·观》），“圣人之功，时为之庸” （《十大经·兵容》），圣人拥有最敏锐的洞察力与非凡的决断力，能把握时机，当机立断地做出决定。圣人不再只以《老子》中无为、守拙、处后的形象出现，“‘不争’只是手段或者最佳的存身姿态，屈身、处后未必是永远不变的法则”[24]，恰当的时机来临时，圣人会一举夺得胜利。《十大经》中出现了两次“当天时，与之皆断;当断不断，反受其乱”，都是描述圣人非凡的决断力，《黄帝四经》认为如果不能把握时机取得胜利，反而是不合于天道的行为，最终会受到惩罚。而用贤重智也是《四经》王术思想的重要部分，《经法·六分》篇说：
王天下者，轻县国而重士，故国重而身安;贱财而贵有知（智），故功得而财生;贱身而贵有道，故身贵而令行。[故王]天下[而]天下则之。（《经法·六分》）
王天下者能够“重士”“贵有知”“贵有道”，这不仅是其重要的执政内容，其最终目的则是“国重而身安”“功得而财生”“身贵而令行”，在《四经》看来，对贤才和知识的重视更是一种执政手段，是实现其王术思想的重要部分。
我们再来看“执道者”。据荆雨先生统计，“执道者”一词只在《庄子·天地》篇中出现过，“但以‘执道者’指称君王并赋予深层含义的现象，为帛书所独具” [25]58。“执道者”名称的出现，与《四经》以“道”为治世之术的思想是密切相关的。《四经》中，执道者的职能是“生法”“审名”，从而形成国家赖以生存发展的制度基础：
故执道者生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废[也]。□能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。（《经法·道法》）
故执道者之观于天下也，必审观事之所起，审其刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下无遗策。故能立天子，置三公，而天下化之。之胃（谓）有道。（《经法·论约》）
故执道者之观于天下□，见正道循理，能与（举）曲直，能与（举）冬（终）始。故能循名廐（究）理。（《经法·名理》）
“立”同“位”（3），“立天子”即登天子位，這里应当明确的是，“执道者”是以天子的身份出现的。《论约》篇说执道者“观”于天下，“观”又是“六柄”（《经法·论》）之一，《十大经》黄帝受命之后的首章也是《观》，可见“观”对于君主有着非同寻常的意义，观于天下的目的是了解万事万物的运行规律，从而审“名”立“法”，建立国家运行的制度基础。而“名”的概念，除了与“形”相对来表示事物的名称，更引申为定立先后的等级制度，因而会有“先后无名”（《十大经·观》）之说，在这个意义上“名”是与“法”近似的。“执道者”最能体悟天道运行规律并且将之与人事规律结合，所以说“唯执道者能上明于天之反”，“然后参之于天地之恒道”。“执道者”作为君主，能够了解君与臣之间的界限，“中达君臣之半”（《经法·道法》），《经法·六分》篇中还有“主执度，臣循理”之说，《道原》篇有“上虚下静而道得其正”，体现出《四经》君主建立法度而臣下循守的君臣观。
“执道者”作为理想的执政者，象征着至正之道。《道法》篇说执道者“能至素至精，悎（浩）弥无刑（形），然后可以为天下正”，《四经》认为天道是至正的，“明以正者，天之道也”《经法·论》，“正者，事之根也”（《经法·四度》），“正”是诸事得以规范运行的基础，“执道者”作为“天道”的执行者，通过定立法度来判断正误得失，故有“法度者，正之至也”（《经法·君正》）。“执道者”还拥有虚静之心与圣贤的品格，《黄帝四经》给予了“执道者”以极高的评价，《道法》篇中说其“无执”“无处”“无为”“无私”，这都是《老子》中对理想统治者的描述。《老子》中分别有“以其无私，故能成其私”（《第七章》），“无为，故无败;无执，故无失”（《第六十四章》），“功成不处”（《第七十七章》）与之对应。当然，尽管借鉴了《老子》的描述方式，《四经》中这些概念的实际内涵与《老子》也不尽相同，最明显的是“无为”，陈鼓应先生指出，其与《老子》的“清静无为”是不同的，“这个‘无为’是不妄为的意思”，“具体说，那就是动静合于时、参以天当” [7]33。总之，《四经》将最理想的执政者称为“执道者”，体现出黄老“贵有道”的思想特点，尽管这个“道”也不尽是《老子》之“道”了，我们将在后文详细论述这个部分。 黄帝是《十大经》中着力塑造的一位理想的统治者。《十大经》的首篇《立命》中说黄帝“受命于天，定立（位）于地，成名于人”，认为黄帝是集天、地、人三才之利于一身的理想君主。黄帝的即位演讲也形容自己“德乃肥（配）天”，“允地广裕，吾类天大明”，将代表上天“立国置君、三卿”，以建立国家的统治基础。黄帝演讲中体现出的对自我的肯定，与老子极尽谦恭的态度截然不同。《五正》篇中黄帝问政于阉冉，阉冉认为“始在于身，中有正度，后及外人”，体现出黄老学派由修身以安天下的理论逻辑，这一点在深受《黄帝四经》影响的稷下道家著作《管子》四篇中体现得尤为明显。在“天下大争”的社会环境中，阉冉给出的建议是“慎勿争”。而黄帝在“深伏于渊，以求内刑”之后，阉冉却说“夫作争者凶，不争[者]亦无成功”。这样看来，“慎勿争”其实是为了“争”。《四经》还认为“争”是有条件的，即在恰当的时机奋起而争，从而将敌人一举击倒。《十大经·正乱》中有这样一段话：
民生有极，以欲涅□，涅□□失。丰而[为] □，□而为既，予之为害，致而为费，缓而为□。忧桐而宭（窘）之，收而为之咎;累而高之，部（踣）而弗救也。将令之死而不得悔，子勿患也。（《十大经·正乱》）
与蚩尤的战争并不是一帆风顺的，黄帝一直在等待与蚩尤交战的时机。太山稽则告诉力黑说，人性是有极限的，当骄奢淫逸到了极点，自然会走向衰败，这时候战争的时机就会到来。因而太山稽给力黑制定的平反蚩尤的策略是：让蚩尤不断丰盈而加速其走向衰败的进程，一步步抬高他，让他一旦失败就无法挽救，死到临头都来不及后悔。这一套欲擒故纵的权术策略，很容易让人联想到吴越战争中勾践数问于范蠡兴师伐吴之事，而范蠡的回答与太山稽颇为一致：
王其且驰骋弋猎，无至禽荒;宫中之乐，无至酒荒;肆与大夫觞饮，无忘国常。彼其上将薄其德，民将尽其力，又使之望而不得食，乃可以致天地之极。王姑待之。（《国语·越语下》）
范蠡认为彼时夫差雖有享乐之事，但不致荒废国政，因而不能兴兵攻伐。等到夫差自薄其德尽失民心，发起战争的时机也就到来，范蠡所采取的一系列迷惑夫差而加速其败亡的战争策略，正是《四经》黄帝战胜蚩尤策略的现实版本。《左传》中也有“郑伯克段于鄢”之事与之相类，《左传》讽刺郑伯“失教”、段“不弟” [26]62，但在《四经》看来，这却是一种“顺道”的行为。《十大经》的《顺道》篇说：“立于不敢，行于不能。单（战）视（示）不敢，明执不能。守弱节而坚之，胥雄节之穷而因之。”即所谓“顺道”就是以柔弱的表象暗自积蓄力量，待到时机成熟时给予敌人以致命一击。正如曹峰先生所说，“守柔示弱完全是一种假象，《黄帝四经》特别精于此道，那就是制造假象，欲擒故纵，尽快让敌方由盛而衰，促使其自己走向失败。”[24]
在战胜蚩尤之后，黄帝对蚩尤的处罚十分残暴，实施了剥皮、断发、充胃、制醢等一系列酷刑，并且作了如下一番训示：
帝曰：毋乏吾禁，毋留（流）吾酭（醢），毋乱吾民，毋绝吾道。止<乏>禁，留（流）酭（醢），乱民，绝道，反义逆时，非而行之，过极失当，擅制更爽，心欲是行，其上帝未先而擅兴兵，视之（蚩）尤。共工屈其脊，使甘其，不死不生，（慤）为地桯。帝曰：谨守吾正名，毋失吾恒刑，以视（示）后人。（《十大经·正乱》）
强制性的法令、威胁性的语气，使黄帝形象实际上脱离了《四经》中着力塑造的内心正静、坚守雌节、好德不争的君主形象，也与《老子》中塑造的谦恭无为的君主大相径庭，黄帝对功名伟业的追求、对法制必然性的强调、对阴阳刑德之术的运用以及欲擒故纵的权术策略，都让一位封建专制君主的形象跃然纸上。
三、“天道”：将“道”演化为人世规律的政治实践
艾永明先生从法律史的角度，提出“道治”是《黄帝四经》的核心理论和根本主张[27]344。笔者对此持有不同观点。《四经》虽有“道生法”之说，但我们认为“道”是在为“法”的合理性提供依据，实际上，《四经》论“道”是为宣扬其统治之术而服务的。《四经》中对作为宇宙本原的“道”着墨不多，仅在《经法·道法》和《道原》两篇较为集中。《四经》道论参照了老子对“道”的描述，认为“道”是万物生成的本原，“虚无刑（形），其裻冥冥，万物之所从生（《经法·道法》）”;“道”是无形无名，“古（故）无有刑（形），大迵无名（《道原》）”，具有明显的老学痕迹，正如丁原明先生所指出的，《四经》“对‘道’的规定未能摆脱老子思维方式的纠缠”[14]93。《四经》言“道”，主要是从其功用性上立论的，这一点我们从《道原》篇就可以察知端倪。从其篇名来看，“道原”二字或取之于《十大经·前道》篇“道有原而无端”，这是说“道”有其本原，而它的功用却是无限的，下文又有“用者实，弗用者雚”，正是说明“道”的功用性。从《道原》篇内容来看，其行文脉络清晰，先讲“恒无之初，迵同大（太）虚”，在宇宙原初的空虚之中产生了无形无名的“道”，“万物得之以生，百事得之以成”;然后说“唯圣人能察无刑（形）”，只有圣人才能察知无形无声的“道”;最后说“圣王用此天下服”，圣王能够保持虚静无欲的公心，定立名分，“抱道执度”，就能以正治国，天下统一。我们可以很自然地得出这样的理论逻辑：“道”作为本原的现实作用，就是指导统治者治理国家、一统天下。因而在《四经》看来，“道”当是统治者执政、治兵的内在规律以及称王天下的最高级的统治方式。
“道”作为形而上的超验性存在，应当如何降落到人世而指导社会政治生活呢？这是《四经》所重点阐述的问题。《四经》中的“道”由囊括天地万物的宇宙本原进一步具体化为可感知的“天道”，《经法·论》篇具体描述了天道通过“执一”“明三”“定二”“建八正”“行七法”来为人道提供范式，将虚无渺远的“道”、日月星辰的运行规律、阴阳的分化、春夏秋冬外内动静、以及天的种种特性等都演化为人世规律的稽式。而统治者顺应天地之道，“执六枋”“审三名”以号令群臣百姓，这样才能成就帝王之道。 “天”“地”“人”三才说是《四经》王术思想的重要部分，“王天下者之道，有天焉，有地焉，又（有）人焉，参（三）者参用之，[然后]而有天下矣”（《经法·六分》）。曹峰先生认为，“将世界作‘天’‘地’‘人’之区分，在论述政治问题时，好用“天、地、人”并举的框架，这在黄老思想中十分普遍。”[28]237“天”“地”“人”三才说在《老子》的“四大”（4）说的基础上有所简化，将囊括天地万物的“道”分化出来，并更加注重了天、地、人三道之间的相互关联。三道之间，天道正定名分以建立准则，地道以其养育万物的德行呼应天道，“地俗德以静，而天正名以作”（《十大经·果童》）。天地一动一静，相辅相成，使万物长养生生不息，而人事没有恒定的规律，极易发生变化，因而天地之道要通过其运行规律为人道提供指导：
夫天地之道，寒涅（热）燥湿，不能并立;刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。居则有法，动作循名，其事若易成。若夫人事则无常，过极失当，变故易常，德则无有，昔（措）刑不当，居则无法，动作爽名，是以僇受其刑。（《十大经·姓争》）
天地之道寒热、燥湿、刚柔、阴阳两两相对，相养相成，遵守规律就容易取得成功。但是“人事无常”，如果超过限度失去准绳，就会发生变故。所以《四经》认为人事应当效仿天道，静时遵循法则，动时不忘名分，以取得成功，这正是黄老学“推天道以明人事”的思维的典型体现。
从道的运行规律来看，《四经》“天道环周”的思想也给予人们把握时机、争取主动性的启迪，这一点在《十大经·姓争》篇中有十分精到的论述：
明明至微，时反（返）以为几（机）。天道环（还）于人，反（返）为之客。争（静）作得时，天地与之。争不衰，时静不静，国家不定。可作不作，天稽环周，人反为之[客]。静作得时，天地与之;静作失时，天地夺之。（《十大经·姓争》）
天道运行循环往复，当时机来临时可以争取主动赢得胜利，而如果在于我有利时不把握时机，那么人很有可能会回到被动局面，從而失去机会。“所谓‘时反’，就是天道环周的每一过程中事物朝着自己所处的对立面交换位置的时候，是政治家、军事家由弱转强，由衰转盛，反小为大，反败为胜的机遇”[29]，把握时机采取措施以促进对立面的转化，是天道环周论给人们最重要的启示。尤其对于执政者而言，“唯执[道]者能上明於天之反”（《经法·道法》），“圣人不巧，时反是守”（《十大经·观》），统治者把握时机，要把握人与天道之间的主客关系的转换，在政治局势变幻中尤其是在发生战争的时候争取主动地位。掌握天道运行的规律可以取得成功，而“天有环刑，反受其央（殃）”（《称》），如果不能掌握这个规律，反而会受到灾祸。
《四经》明确将“阴阳”纳入宇宙生成体系，认为阴阳产生于“道”，而阴阳二气又可以化生万物：
天地阴阳，[四]时日月，星辰云气，规（蚑）行侥（蛲）重[动]，戴根之徒，皆取生，道弗为益少;皆反焉，道弗为益多。（《道原》）
阴阳备物，化变乃生。（《十大经·果童》）
“阴阳”连结着“道”与万物，阴阳运化规律自然也成为人事效仿的规律。《四经》深刻地认识到阴阳转化的规律，《经法·四度》篇说“极阳以杀，极阴以生”，认为阳气盛满时阴气萌生，阳气积久时阴气便开始萌动，这种认识对《四经》以阴阳规律指导人事有重要的意义。《四经》以阴阳比附刑德，认为明乎阴阳运化的规律，对合理运用刑德之术具有十分重要的意义。刑德二柄，如同日月之于天地，日升月落遵循着一定的自然规律，对刑德的运用也必须把握好其中的度：
刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视（示）其央（殃）。天德皇皇，非刑不行。缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。其明者以为法，而微道是行。（《十大经·姓争》）
《四经》明确指出，应当刑德并举、相互调节、相辅相成。最后一句“其明者以为法，而微道是行”比较费解，同样的语句曾在《越语下》中出现过，在这里“微道”指的就是刑罚的作用。崔永东先生解释为：“把德视为‘明者’，把刑视为‘微道’，这一方面可说是一种狡猾的统治术;另一方面也反映了一种重德轻刑的倾向。”[30]在广施德政的同时，注意运用“刑”来规范统治的秩序，这或许称不上“狡猾”，但确是《四经》倡导的统治方式。《四经》还以四时比附刑德：“始于文而卒于武”，“三时成功，一时刑杀”，“先德后刑以养生”等等，认为使用刑德之道要效仿四时先春夏后秋冬的节序，先施德政，辅以刑罚治之，如同四时代正遵循规律，不可肆意妄为。春夏秋三时长养而冬季一时肃杀，因此施行德政要多过刑罚，尽管《四经》认为刑罚是规范统治的关键，但“用二文一武者王”（《经法·四度》），要想称王天下，必须以二分德政一分刑杀来赢得天下人心。
此外，《称》篇末尾有一大段阴阳学说的专论：
凡论必以阴阳[明]大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴;重国阳，轻国阴……诸阳者法天，天贵正;过正曰诡，□□□□祭乃反。诸阴者法地，地[之]德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。（《称》）
《四经》把天地、四时、昼夜、君臣、男女、父子、兄弟、长少、贵贱等相对的概念都赋予了阴阳属性，主动、强势的一方属阳，被动、弱势的一方属阴。“诸阳者法天”，天道以正教化万物，但是如果超过了“正”的尺度则变成“诡”，因而阳者有过极失当的危险。“诸阴者法地”，地德常居雌节，安静徐缓，善予不争。《十大经》有《雌雄节》一篇，专门探讨“雄节”“雌节”与“吉凶”的关系，雄节恒凶，因而又被称为“凶节”;黄老倾向于阴柔正静的雌节，雌节恒吉，因而又被称为“吉节”。所谓“立于不敢，行于不能;单（战）视（示）不敢，明执不能”，魏启鹏先生称之为“哀兵致胜之术”，《四经》擅长以柔弱的表象来减轻敌人的防备以取得胜利。“守弱节而坚之，胥雄节之穷而因之”，《四经》认为展示柔弱的目的是为了等“雄节”力量变弱时，一举将其消灭，而这种应敌策略无疑会大大增加胜利的可能性。 综上，《黄帝四经》虽然保留了老子“道”的形式，但更加注重与现实统治结合的功用性。天道循环往复的运动规律为统治者提供了把握时机的启迪，阴阳转化的规律也为统治者合理运用刑德之术提供了指导，对雌雄节的认知则为统治者提供了战争的策略。战国大争之世，《四经》重视王术思想与现实的结合，对统治者形象的塑造体现出强烈的进取性，不仅重视战争，还为统治者提供了如何在战争中争取有利地位以称王天下的战争哲学，这些都在战国兼并战争频发的现实状况中具有非常积极的意义。
注释：
（1） 参考自艾永明先生《道治：〈黄帝四经〉卓越的治理思想》一文，《中国优秀传统法文化与国家治理学术研讨会暨庆祝研究院成立三十周年论文集》第344页。荆雨先生《自然与政治之间——帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》一书第48页。
（2）原文引自《马王堆汉墓帛书经法》，马王堆汉墓帛书整理小组编，北京：文物出版社，1976年版。
（3）陈鼓应先生认为“立”同“位”，“立天子”谓登天子位，见《黄帝四经今注今译》第174页。
（4）《老子》二十五章有“道大、天大、地大、人大”，是为“四大”。
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[30]崔永东.帛书《黄帝四经》中的阴阳刑德思想初探[J].中国哲学史，1998（4）：3-5.
[责任编辑：卢红学]
关键词：《黄帝四经》;政治哲学;黄老;黄帝;天道
中图分类号：B223 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2020）04-0005-07
一、黄老之术：起源于南而发扬于北的政治治术
上世纪七十年代，马王堆出土的帛书《老子》乙本卷前抄写有《经法》《十大经》《称》《道原》四篇古佚书，主要阐述黄老思想。唐兰先生考订后认为，这便是见于著录而已失传的《黄帝四经》，成书于公元前400年前后，可能为郑国隐者所作[1]。以古佚书四篇为《黄帝四经》的观点在学界产生了巨大影响，学界多在唐兰先生研究的基础之上立论，或对此偶有疑议，但大多以《黄帝四经》来代指古佚书四篇。尽管我们认为以古佚书四篇为《黄帝四经》的论述显得证据不足，但为了照顾学界习惯和论述方便，本文也将使用《黄帝四经》的名称。
在《四经》产生的地域问题上，齐、楚之争素来已久。《四经》出土以前，郭沫若先生曾于上世纪四十年代，提出黄老之术“培植于齐、发育于齐、而昌盛于齐”[2]155的观点，《四经》出土之后，刘毓璜[3]、谷方[4]、罗祖基[5]、黄钊[6]、陈鼓应[7]42、胡家聪[8]7、钟肇鹏[9]、刘蔚华、苗润田[10]367等前辈学者仍持此说。而龙晦先生最早从方言、用韵等方面考证《黄帝四经》的作者可能是西楚淮南人，提出“楚地说”[11]，之后吴光[12]134、许抗生[13]、丁原明[14]47、江林昌[15]508等学者也赞同此说。从学界已有的学术成果考察，“楚地”之说的证据似乎更充足一些。龙晦先生的考证从方言、音韵方面为《四经》作于楚地提供了证据，出土《四经》的马王堆3号墓无论从墓葬形制，还是从随葬器物、文献帛画来看都保留着浓厚的楚文化因素[16]373-383，王博先生也从在楚、齐文化中蚩尤的形象的差别入手，从文化背景方面为“楚地说”提供了有力证据[17]。李学勤先生说，马王堆出土帛书中“能推定作者地望的，大都是楚人的著作”[18]33-34，可见《四经》与楚地渊源颇深。
在研究比对中我们发现，《四经》与《国语·越语下》中的范蠡思想颇多重出互见之处，而这样的情况，在其他描述范蠡思想的其他典籍诸如《越绝书》《吴越春秋》中并未出现。基于《四经》与《国语·越语下》的亲密关系，早有前辈学者提出《四经》起源于越的观点，魏启鹏先生分析了《黄帝四经》中的“天道环周”思想与先秦天道观的发展趋势，认为“由范蠡总其成的天道环周论思潮，则作为吴越争霸的思想成果，形成了最早的黄帝之言学派”，提出黄老之学起源于越的观点[19]。王博先生也在此基础上，提出《黄帝四经》是“战国中期以前越国的作品” [20]。公元前323年，楚国破越，越归入楚地，从地域上来看，魏启鹏、王博先生的“越国说”与龙晦先生最早提出的“楚地说”并不矛盾。而在思想上，《老子》作为《四经》的思想渊源之一在楚地流传，老子本陈人，后陈灭于楚，故《史记》又称其为楚人。范蠡也是楚人，他离楚奔越后在吴越战争中辅佐越王勾践称霸，其治国用兵思想在楚地流传也是极合情理之事。这些都为黄老学的发展提供了深厚的土壤，作为南方黄老学的重要作品，《文子》《越语》《黄帝书》《鹖冠子》一脉相承[21]5，为统治者提供治国理政的权谋之术。
之后，范蠡入齐和越国争霸等一系列历史事件推动了黄老学说的北传[19]，战国中后期，黄老学盛行于齐地，并且与稷下学宫有着非常密切的关系。据《史记》记载，稷下学宫在齐宣王至襄王时（前283年至前265年）最为兴盛，稷下学者受到统治者的尊重，虽然没有实在的官职，但“不治而议论”，可以评论和干预政治。稷下学者“各著书言治乱之事，以干世主”，他们自由讲学、著书立说、议论政事以为统治者提供治国的方案。《史记·老庄申韩列传》中最早出现了有关“黄老”的记载，“申子之学本于黄老而主刑名”，“（韩非）喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，此外《史记》明确说“学黄老之术”的还有稷下先生田骈、接子、慎到、环渊等人，“皆学黄老道德之术，因發明序其指意”（《孟子荀卿列传》），这些都说明“黄老之学”曾在稷下广为流传。然而，通观学黄老之术的稷下诸子，申子主刑名，韩非重法，“田子贵均”[22]63，慎到贵因，邹衍论阴阳，其各有所论，学派归属更是根本不同。有学者或因此认为，黄老学意义含混，无法弄清黄老学的真正内涵。笔者以为，其实司马迁的表述已经非常清楚，“因发明序其指意”正是说其各自有所发明，因此各言阴阳、刑名、法术、道德，各有千秋。他们的学说都有一个共性，那就是“以干世主”，其最终目的都是为了统治需求，因此司马谈会说“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”（《太史公自序》）。黄老的本质当是一种政治治术。正如罗祖基先生所说，“他们（稷下先生）在当时‘定于一’的历史要求下，以‘著书言治乱事’来为君主实现集权统一的政治使命服务。从这个角度看，他们言‘黄老道德’并非目的，而是一种‘术’（即方法），实质是为专制君主服务。”[5]“黄老”并非儒道名法一样的流派，作为政治治术的黄老思想，其最重要的目的就是指引着学者们发明新的方法来治理国家。
司马谈《论六家要旨》评论道家为“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，《汉书·艺文志》说道家“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，可知西汉时期的所指道家思想就是黄老帝王南面术。“不知王术，不王天下”（《经法·六分》），王术思想可以称得上是《黄帝四经》一书的指导思想。《黄帝四经》以天道运行规律与阴阳四时变化，作为人世执政规律的稽式，在审名立法、阴阳刑德、无为治术、因时变化等方面为执政者提供了指导。《黄帝四经》中还处处体现着重视战争的思想，《老子》说“夫唯不争，故天下莫能与之争”，将“不争”作为“争”最高明的手段，而《四经》却将这种思想更为鲜明地凸现出来，“《黄帝四经》是道家著作，但是其中出现的黄帝形象大都与战争有关” [23]326，“托名黄帝，反映了在春秋战乱中产生的这个学派，对军事问题的重视和研究”[19]，古史传说中黄帝战胜蚩尤一统炎黄部落的故事，成为了战国诸侯想要一统天下的政治理想寄托。《四经》“不争亦无成功”的思想，对于指导统治者在诸侯战争中因时而争、建立霸业具有重要的意义。 二、“圣人”“执道者”及黄帝形象的塑造
《黄帝四经》中，执政者使用了多种不同的称号，如“主”“圣人”“君”“王”“执道者”“天子”“主上”“人主”“霸王”“帝王”“圣王”“万乘之主”“上人”“霸主”“王天下者”等。显而易见，这些称呼并不属于同一层次，不同的称呼，随着不同语境的使用，强调的侧重点是不一样的，如“主”“君”往往与“臣”相对来强调其君主的身份，故而有“主惠臣忠”（《经法·六分》），“君臣不失其立（位）”（《经法·四度》）;而“帝王”“霸王”“霸主”“王天下者”则往往指一统天下之君主。其中“圣人”和“执道者”都可作为理想人格的指称，有的学者认为“执道者”与“圣人”可以互为指用（1），实际上我们认为“圣人”不是指统治者，而是指贤士。《十大经》有一篇《前道》，专门描写圣人之道，以提醒君主重贤用能：
圣[人]举事也，阖（合）于天地，顺于民，羊（祥）于鬼神，使民同利，万夫赖之，所胃（谓）义也。身载于前，主上用之，长利国家社稷，世利万夫百生（姓）。天下名轩执□士于是虚。壹言而利之者，士也;壹言而利国者，国士也。是故君子卑身以从道，知（智）以辩之，强以行之，责道以并世，柔身以寺（待）之时。王公若知之，国家之幸也。（《十大经·前道》）（2）
这段文字很清楚地表述了“主上”和“圣人”之间的君臣关系。普通的“士”可以“一言而利之”，“国士”可以“一言而利国”，“圣人”可以“长利国家社稷，世利万夫百生（姓）”，而“主上用之”则是国家之幸。圣人“身载于前”，君主任用他可使国家社稷、万夫百姓得其利，这就是“前道”。“治国固有前道：上知天时，下知地利，中知人事”，这句话实际上强调的应是选贤用能的“人事”。“古之贤者，道是之行”，圣人作为“道”的代言人，应该“责道以并世”，不断寻求“道”与现实社会的契合点。圣人“智以辩之”，“柔身以待之时”，则体现出《四经》重智、贵柔、善于把握时机的思想特点。
《经法》的《国次》篇讨论治国的先后次序，其集中篇幅讲征战之事，略讲务农、任地、治民、驭下之事，体现了《四经》“首治兵戎”的治国策略。在《国次》篇的描述中，“圣人”不再如同超然于世俗之外而遥不可及，而以最能把握时机、善于杀伐决断的智者形象出现：
故唯圣人能尽天极，能用天当。天地之道，不过三功。功成而不止，身危又（有）央（殃）。
故圣人之伐殹（也），兼人之国，隋（堕）其城郭，棼（焚）其钟鼓，布其齍（资）财，散其子女，列（裂）其地土，以封贤者，是胃（谓）天功。功成不废，后不奉（逢）央（殃）。
圣人可以“尽天极”，“用天当”，把握好最佳的时机和尺度，以合于天道，达成“天功”。“圣人不巧，时反是守”（《十大经·观》），“圣人之功，时为之庸” （《十大经·兵容》），圣人拥有最敏锐的洞察力与非凡的决断力，能把握时机，当机立断地做出决定。圣人不再只以《老子》中无为、守拙、处后的形象出现，“‘不争’只是手段或者最佳的存身姿态，屈身、处后未必是永远不变的法则”[24]，恰当的时机来临时，圣人会一举夺得胜利。《十大经》中出现了两次“当天时，与之皆断;当断不断，反受其乱”，都是描述圣人非凡的决断力，《黄帝四经》认为如果不能把握时机取得胜利，反而是不合于天道的行为，最终会受到惩罚。而用贤重智也是《四经》王术思想的重要部分，《经法·六分》篇说：
王天下者，轻县国而重士，故国重而身安;贱财而贵有知（智），故功得而财生;贱身而贵有道，故身贵而令行。[故王]天下[而]天下则之。（《经法·六分》）
王天下者能够“重士”“贵有知”“贵有道”，这不仅是其重要的执政内容，其最终目的则是“国重而身安”“功得而财生”“身贵而令行”，在《四经》看来，对贤才和知识的重视更是一种执政手段，是实现其王术思想的重要部分。
我们再来看“执道者”。据荆雨先生统计，“执道者”一词只在《庄子·天地》篇中出现过，“但以‘执道者’指称君王并赋予深层含义的现象，为帛书所独具” [25]58。“执道者”名称的出现，与《四经》以“道”为治世之术的思想是密切相关的。《四经》中，执道者的职能是“生法”“审名”，从而形成国家赖以生存发展的制度基础：
故执道者生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废[也]。□能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。（《经法·道法》）
故执道者之观于天下也，必审观事之所起，审其刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下无遗策。故能立天子，置三公，而天下化之。之胃（谓）有道。（《经法·论约》）
故执道者之观于天下□，见正道循理，能与（举）曲直，能与（举）冬（终）始。故能循名廐（究）理。（《经法·名理》）
“立”同“位”（3），“立天子”即登天子位，這里应当明确的是，“执道者”是以天子的身份出现的。《论约》篇说执道者“观”于天下，“观”又是“六柄”（《经法·论》）之一，《十大经》黄帝受命之后的首章也是《观》，可见“观”对于君主有着非同寻常的意义，观于天下的目的是了解万事万物的运行规律，从而审“名”立“法”，建立国家运行的制度基础。而“名”的概念，除了与“形”相对来表示事物的名称，更引申为定立先后的等级制度，因而会有“先后无名”（《十大经·观》）之说，在这个意义上“名”是与“法”近似的。“执道者”最能体悟天道运行规律并且将之与人事规律结合，所以说“唯执道者能上明于天之反”，“然后参之于天地之恒道”。“执道者”作为君主，能够了解君与臣之间的界限，“中达君臣之半”（《经法·道法》），《经法·六分》篇中还有“主执度，臣循理”之说，《道原》篇有“上虚下静而道得其正”，体现出《四经》君主建立法度而臣下循守的君臣观。
“执道者”作为理想的执政者，象征着至正之道。《道法》篇说执道者“能至素至精，悎（浩）弥无刑（形），然后可以为天下正”，《四经》认为天道是至正的，“明以正者，天之道也”《经法·论》，“正者，事之根也”（《经法·四度》），“正”是诸事得以规范运行的基础，“执道者”作为“天道”的执行者，通过定立法度来判断正误得失，故有“法度者，正之至也”（《经法·君正》）。“执道者”还拥有虚静之心与圣贤的品格，《黄帝四经》给予了“执道者”以极高的评价，《道法》篇中说其“无执”“无处”“无为”“无私”，这都是《老子》中对理想统治者的描述。《老子》中分别有“以其无私，故能成其私”（《第七章》），“无为，故无败;无执，故无失”（《第六十四章》），“功成不处”（《第七十七章》）与之对应。当然，尽管借鉴了《老子》的描述方式，《四经》中这些概念的实际内涵与《老子》也不尽相同，最明显的是“无为”，陈鼓应先生指出，其与《老子》的“清静无为”是不同的，“这个‘无为’是不妄为的意思”，“具体说，那就是动静合于时、参以天当” [7]33。总之，《四经》将最理想的执政者称为“执道者”，体现出黄老“贵有道”的思想特点，尽管这个“道”也不尽是《老子》之“道”了，我们将在后文详细论述这个部分。 黄帝是《十大经》中着力塑造的一位理想的统治者。《十大经》的首篇《立命》中说黄帝“受命于天，定立（位）于地，成名于人”，认为黄帝是集天、地、人三才之利于一身的理想君主。黄帝的即位演讲也形容自己“德乃肥（配）天”，“允地广裕，吾类天大明”，将代表上天“立国置君、三卿”，以建立国家的统治基础。黄帝演讲中体现出的对自我的肯定，与老子极尽谦恭的态度截然不同。《五正》篇中黄帝问政于阉冉，阉冉认为“始在于身，中有正度，后及外人”，体现出黄老学派由修身以安天下的理论逻辑，这一点在深受《黄帝四经》影响的稷下道家著作《管子》四篇中体现得尤为明显。在“天下大争”的社会环境中，阉冉给出的建议是“慎勿争”。而黄帝在“深伏于渊，以求内刑”之后，阉冉却说“夫作争者凶，不争[者]亦无成功”。这样看来，“慎勿争”其实是为了“争”。《四经》还认为“争”是有条件的，即在恰当的时机奋起而争，从而将敌人一举击倒。《十大经·正乱》中有这样一段话：
民生有极，以欲涅□，涅□□失。丰而[为] □，□而为既，予之为害，致而为费，缓而为□。忧桐而宭（窘）之，收而为之咎;累而高之，部（踣）而弗救也。将令之死而不得悔，子勿患也。（《十大经·正乱》）
与蚩尤的战争并不是一帆风顺的，黄帝一直在等待与蚩尤交战的时机。太山稽则告诉力黑说，人性是有极限的，当骄奢淫逸到了极点，自然会走向衰败，这时候战争的时机就会到来。因而太山稽给力黑制定的平反蚩尤的策略是：让蚩尤不断丰盈而加速其走向衰败的进程，一步步抬高他，让他一旦失败就无法挽救，死到临头都来不及后悔。这一套欲擒故纵的权术策略，很容易让人联想到吴越战争中勾践数问于范蠡兴师伐吴之事，而范蠡的回答与太山稽颇为一致：
王其且驰骋弋猎，无至禽荒;宫中之乐，无至酒荒;肆与大夫觞饮，无忘国常。彼其上将薄其德，民将尽其力，又使之望而不得食，乃可以致天地之极。王姑待之。（《国语·越语下》）
范蠡认为彼时夫差雖有享乐之事，但不致荒废国政，因而不能兴兵攻伐。等到夫差自薄其德尽失民心，发起战争的时机也就到来，范蠡所采取的一系列迷惑夫差而加速其败亡的战争策略，正是《四经》黄帝战胜蚩尤策略的现实版本。《左传》中也有“郑伯克段于鄢”之事与之相类，《左传》讽刺郑伯“失教”、段“不弟” [26]62，但在《四经》看来，这却是一种“顺道”的行为。《十大经》的《顺道》篇说：“立于不敢，行于不能。单（战）视（示）不敢，明执不能。守弱节而坚之，胥雄节之穷而因之。”即所谓“顺道”就是以柔弱的表象暗自积蓄力量，待到时机成熟时给予敌人以致命一击。正如曹峰先生所说，“守柔示弱完全是一种假象，《黄帝四经》特别精于此道，那就是制造假象，欲擒故纵，尽快让敌方由盛而衰，促使其自己走向失败。”[24]
在战胜蚩尤之后，黄帝对蚩尤的处罚十分残暴，实施了剥皮、断发、充胃、制醢等一系列酷刑，并且作了如下一番训示：
帝曰：毋乏吾禁，毋留（流）吾酭（醢），毋乱吾民，毋绝吾道。止<乏>禁，留（流）酭（醢），乱民，绝道，反义逆时，非而行之，过极失当，擅制更爽，心欲是行，其上帝未先而擅兴兵，视之（蚩）尤。共工屈其脊，使甘其，不死不生，（慤）为地桯。帝曰：谨守吾正名，毋失吾恒刑，以视（示）后人。（《十大经·正乱》）
强制性的法令、威胁性的语气，使黄帝形象实际上脱离了《四经》中着力塑造的内心正静、坚守雌节、好德不争的君主形象，也与《老子》中塑造的谦恭无为的君主大相径庭，黄帝对功名伟业的追求、对法制必然性的强调、对阴阳刑德之术的运用以及欲擒故纵的权术策略，都让一位封建专制君主的形象跃然纸上。
三、“天道”：将“道”演化为人世规律的政治实践
艾永明先生从法律史的角度，提出“道治”是《黄帝四经》的核心理论和根本主张[27]344。笔者对此持有不同观点。《四经》虽有“道生法”之说，但我们认为“道”是在为“法”的合理性提供依据，实际上，《四经》论“道”是为宣扬其统治之术而服务的。《四经》中对作为宇宙本原的“道”着墨不多，仅在《经法·道法》和《道原》两篇较为集中。《四经》道论参照了老子对“道”的描述，认为“道”是万物生成的本原，“虚无刑（形），其裻冥冥，万物之所从生（《经法·道法》）”;“道”是无形无名，“古（故）无有刑（形），大迵无名（《道原》）”，具有明显的老学痕迹，正如丁原明先生所指出的，《四经》“对‘道’的规定未能摆脱老子思维方式的纠缠”[14]93。《四经》言“道”，主要是从其功用性上立论的，这一点我们从《道原》篇就可以察知端倪。从其篇名来看，“道原”二字或取之于《十大经·前道》篇“道有原而无端”，这是说“道”有其本原，而它的功用却是无限的，下文又有“用者实，弗用者雚”，正是说明“道”的功用性。从《道原》篇内容来看，其行文脉络清晰，先讲“恒无之初，迵同大（太）虚”，在宇宙原初的空虚之中产生了无形无名的“道”，“万物得之以生，百事得之以成”;然后说“唯圣人能察无刑（形）”，只有圣人才能察知无形无声的“道”;最后说“圣王用此天下服”，圣王能够保持虚静无欲的公心，定立名分，“抱道执度”，就能以正治国，天下统一。我们可以很自然地得出这样的理论逻辑：“道”作为本原的现实作用，就是指导统治者治理国家、一统天下。因而在《四经》看来，“道”当是统治者执政、治兵的内在规律以及称王天下的最高级的统治方式。
“道”作为形而上的超验性存在，应当如何降落到人世而指导社会政治生活呢？这是《四经》所重点阐述的问题。《四经》中的“道”由囊括天地万物的宇宙本原进一步具体化为可感知的“天道”，《经法·论》篇具体描述了天道通过“执一”“明三”“定二”“建八正”“行七法”来为人道提供范式，将虚无渺远的“道”、日月星辰的运行规律、阴阳的分化、春夏秋冬外内动静、以及天的种种特性等都演化为人世规律的稽式。而统治者顺应天地之道，“执六枋”“审三名”以号令群臣百姓，这样才能成就帝王之道。 “天”“地”“人”三才说是《四经》王术思想的重要部分，“王天下者之道，有天焉，有地焉，又（有）人焉，参（三）者参用之，[然后]而有天下矣”（《经法·六分》）。曹峰先生认为，“将世界作‘天’‘地’‘人’之区分，在论述政治问题时，好用“天、地、人”并举的框架，这在黄老思想中十分普遍。”[28]237“天”“地”“人”三才说在《老子》的“四大”（4）说的基础上有所简化，将囊括天地万物的“道”分化出来，并更加注重了天、地、人三道之间的相互关联。三道之间，天道正定名分以建立准则，地道以其养育万物的德行呼应天道，“地俗德以静，而天正名以作”（《十大经·果童》）。天地一动一静，相辅相成，使万物长养生生不息，而人事没有恒定的规律，极易发生变化，因而天地之道要通过其运行规律为人道提供指导：
夫天地之道，寒涅（热）燥湿，不能并立;刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。居则有法，动作循名，其事若易成。若夫人事则无常，过极失当，变故易常，德则无有，昔（措）刑不当，居则无法，动作爽名，是以僇受其刑。（《十大经·姓争》）
天地之道寒热、燥湿、刚柔、阴阳两两相对，相养相成，遵守规律就容易取得成功。但是“人事无常”，如果超过限度失去准绳，就会发生变故。所以《四经》认为人事应当效仿天道，静时遵循法则，动时不忘名分，以取得成功，这正是黄老学“推天道以明人事”的思维的典型体现。
从道的运行规律来看，《四经》“天道环周”的思想也给予人们把握时机、争取主动性的启迪，这一点在《十大经·姓争》篇中有十分精到的论述：
明明至微，时反（返）以为几（机）。天道环（还）于人，反（返）为之客。争（静）作得时，天地与之。争不衰，时静不静，国家不定。可作不作，天稽环周，人反为之[客]。静作得时，天地与之;静作失时，天地夺之。（《十大经·姓争》）
天道运行循环往复，当时机来临时可以争取主动赢得胜利，而如果在于我有利时不把握时机，那么人很有可能会回到被动局面，從而失去机会。“所谓‘时反’，就是天道环周的每一过程中事物朝着自己所处的对立面交换位置的时候，是政治家、军事家由弱转强，由衰转盛，反小为大，反败为胜的机遇”[29]，把握时机采取措施以促进对立面的转化，是天道环周论给人们最重要的启示。尤其对于执政者而言，“唯执[道]者能上明於天之反”（《经法·道法》），“圣人不巧，时反是守”（《十大经·观》），统治者把握时机，要把握人与天道之间的主客关系的转换，在政治局势变幻中尤其是在发生战争的时候争取主动地位。掌握天道运行的规律可以取得成功，而“天有环刑，反受其央（殃）”（《称》），如果不能掌握这个规律，反而会受到灾祸。
《四经》明确将“阴阳”纳入宇宙生成体系，认为阴阳产生于“道”，而阴阳二气又可以化生万物：
天地阴阳，[四]时日月，星辰云气，规（蚑）行侥（蛲）重[动]，戴根之徒，皆取生，道弗为益少;皆反焉，道弗为益多。（《道原》）
阴阳备物，化变乃生。（《十大经·果童》）
“阴阳”连结着“道”与万物，阴阳运化规律自然也成为人事效仿的规律。《四经》深刻地认识到阴阳转化的规律，《经法·四度》篇说“极阳以杀，极阴以生”，认为阳气盛满时阴气萌生，阳气积久时阴气便开始萌动，这种认识对《四经》以阴阳规律指导人事有重要的意义。《四经》以阴阳比附刑德，认为明乎阴阳运化的规律，对合理运用刑德之术具有十分重要的意义。刑德二柄，如同日月之于天地，日升月落遵循着一定的自然规律，对刑德的运用也必须把握好其中的度：
刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视（示）其央（殃）。天德皇皇，非刑不行。缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。其明者以为法，而微道是行。（《十大经·姓争》）
《四经》明确指出，应当刑德并举、相互调节、相辅相成。最后一句“其明者以为法，而微道是行”比较费解，同样的语句曾在《越语下》中出现过，在这里“微道”指的就是刑罚的作用。崔永东先生解释为：“把德视为‘明者’，把刑视为‘微道’，这一方面可说是一种狡猾的统治术;另一方面也反映了一种重德轻刑的倾向。”[30]在广施德政的同时，注意运用“刑”来规范统治的秩序，这或许称不上“狡猾”，但确是《四经》倡导的统治方式。《四经》还以四时比附刑德：“始于文而卒于武”，“三时成功，一时刑杀”，“先德后刑以养生”等等，认为使用刑德之道要效仿四时先春夏后秋冬的节序，先施德政，辅以刑罚治之，如同四时代正遵循规律，不可肆意妄为。春夏秋三时长养而冬季一时肃杀，因此施行德政要多过刑罚，尽管《四经》认为刑罚是规范统治的关键，但“用二文一武者王”（《经法·四度》），要想称王天下，必须以二分德政一分刑杀来赢得天下人心。
此外，《称》篇末尾有一大段阴阳学说的专论：
凡论必以阴阳[明]大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴;重国阳，轻国阴……诸阳者法天，天贵正;过正曰诡，□□□□祭乃反。诸阴者法地，地[之]德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。（《称》）
《四经》把天地、四时、昼夜、君臣、男女、父子、兄弟、长少、贵贱等相对的概念都赋予了阴阳属性，主动、强势的一方属阳，被动、弱势的一方属阴。“诸阳者法天”，天道以正教化万物，但是如果超过了“正”的尺度则变成“诡”，因而阳者有过极失当的危险。“诸阴者法地”，地德常居雌节，安静徐缓，善予不争。《十大经》有《雌雄节》一篇，专门探讨“雄节”“雌节”与“吉凶”的关系，雄节恒凶，因而又被称为“凶节”;黄老倾向于阴柔正静的雌节，雌节恒吉，因而又被称为“吉节”。所谓“立于不敢，行于不能;单（战）视（示）不敢，明执不能”，魏启鹏先生称之为“哀兵致胜之术”，《四经》擅长以柔弱的表象来减轻敌人的防备以取得胜利。“守弱节而坚之，胥雄节之穷而因之”，《四经》认为展示柔弱的目的是为了等“雄节”力量变弱时，一举将其消灭，而这种应敌策略无疑会大大增加胜利的可能性。 综上，《黄帝四经》虽然保留了老子“道”的形式，但更加注重与现实统治结合的功用性。天道循环往复的运动规律为统治者提供了把握时机的启迪，阴阳转化的规律也为统治者合理运用刑德之术提供了指导，对雌雄节的认知则为统治者提供了战争的策略。战国大争之世，《四经》重视王术思想与现实的结合，对统治者形象的塑造体现出强烈的进取性，不仅重视战争，还为统治者提供了如何在战争中争取有利地位以称王天下的战争哲学，这些都在战国兼并战争频发的现实状况中具有非常积极的意义。
注释：
（1） 参考自艾永明先生《道治：〈黄帝四经〉卓越的治理思想》一文，《中国优秀传统法文化与国家治理学术研讨会暨庆祝研究院成立三十周年论文集》第344页。荆雨先生《自然与政治之间——帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》一书第48页。
（2）原文引自《马王堆汉墓帛书经法》，马王堆汉墓帛书整理小组编，北京：文物出版社，1976年版。
（3）陈鼓应先生认为“立”同“位”，“立天子”谓登天子位，见《黄帝四经今注今译》第174页。
（4）《老子》二十五章有“道大、天大、地大、人大”，是为“四大”。
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[责任编辑：卢红学]