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〔摘要〕 一直以来，国内外库切研究者普遍认为库切创作思想与欧美及南非文学和文化有着紧密联系，而对于其与包括中国文化在内的其他文化之间的关联则未曾论及。事实上，库切在多部作品中都或多或少涉及到中国及中国元素，对中国文化乃至古代中国都有一定了解。通过对库切传记的考察，甚至可以挖掘出他与儒家文化的姻缘。文章尝试论证库切创作与中国文化的关联，重点考察其作品中的刑罚观、大同思想等契合儒家人文思想的伦理和政治观念，以期呈现库切作品中的多元文化思想，体现其作为一名跨文化作家的思想深度，同时显示中国儒家思想的当代价值和普适性意义。
〔关键词〕 库切;刑罚观;大同思想;儒学
〔中图分类号〕I478〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2019）01-0044-06
作为诺贝尔文学奖得主，J. M. 库切被认为是“成就最高、最受关注的当代作家之一”[1]，其作品也被认为“对小说进入到21世纪的发展影响深远”[2]（22）。库切的成就源自他精湛的创作技巧和手法，以及作品中蕴含的深刻而丰富的主题思想。历来，中外评论家已达成既定共识：库切作品与南非及西方文学与文化传统有着紧密联系，正如库切研究专家大卫·阿特瓦尔所称，“库切作品的思想基础根植于欧美文化，同时其作品又从属于地域[南非]文学”[3]，而对于其与包括中国文化在内的其他文化之间的关系则未曾论及。事实上，库切在多部作品中都或多或少涉及到中国及中国元素，他对中国文化乃至古代中国都有一定了解。譬如，对于《等待野蛮人》（以下简称《等》）中出现的“summer palace”，库切明确表示“是想暗示中国的古老帝国”[4]（500）。在他逃离南非的政治和家庭环境去往伦敦后，在发现伦敦并没有带给他预想的追求文学艺术的空间时，他首先想到的是来中国，并给中国驻伦敦大使館写信希望来中国当英语教师。通过对库切传记的考察，读者甚至可以挖掘出他对中国儒家文化的熟谙。这一切源自于库切对中国儒家思想的服膺者埃兹拉·庞德的崇拜。在阅读了大量欧洲经典作家后，认为 “最吸引他的诗人是庞德”[4]（96），
库切自大学时代就开始潜心研读庞德的作品，“他梦想着自己能成为像庞德一样的诗人”[4]（121），他选择去伦敦的其中一个原因便是伦敦是“庞德曾经生活过的城市”[4]（107）。
对于庞德的《诗章》，库切情有独钟。为了深刻理解《诗章》思想，他特地找来庞德的好友、加拿大著名文学批评家休·肯纳（Hugh Kenner）的先锋著作《埃兹拉·庞德的诗歌》（The Poetry of Ezra Pound）作为指导，并立志写以《诗章》为研究对象的硕士论文。虽然他最终写的是福特的小说，“但那正是因为庞德曾推崇这位作家”[4]（141）。正如汤姆·斯科特所言，庞德的诗“集欧美的人文思想与中国的文化精神于一体”[5]，《诗章》尤是如此，它是一个“贯穿儒家精神的诗歌文本”[6]（87）。学者王贵明做过细致的统计，“纵观《诗章》一百一十七章（结尾的残诗除外），中国主题是整部《诗章》的主部主题，从‘孔子篇’（第13章）开始到‘中国诗章’（52—61章），尤其是自‘比萨诗章’（第74—84章）至最后，儒家思想成为包括用意大利语写的第72、73章‘礼记篇’在内的绝大部分内容的主旋律”[6]（94）;“仅在《比萨诗章》中，他就引用了《大学》2次，《中庸》4次，《论语》21次，《孟子》9次”[6]（88）。通过庞德翻译的儒家经典和他创作的富含儒家思想的作品，以及他对儒家思想的宣传，西方众多读者了解到了中国辉煌的古帝国以及博大精深的儒家思想，而潜心研读庞德及《诗章》的库切也会不可避免有所触及。
正如庞德在创作中熔铸儒家文化精髓，致力于用儒家的人文道德传统来整顿西方社会的混乱秩序一样，库切在其作品中同样批判了导致殖民主义、人类中心主义、霸权主义、帝国主义等浅薄且道德伦理观低下的启蒙心态，自觉或不自觉地弘扬了与中国儒家人文思想高度契合的人文精神，并将其作为拯救处于道德危机中的西方社会的灵丹妙药。埃里克·保罗·麦加克认为库切在作品中融入的伦理及政治关注源于在两位现代主义大家卡夫卡（Franz Kafka）和贝克特（Samuel Beckett）文本中受到的启示，他们是库切的“前身”（prefigure Coetzee）[7]。然而，正如多米尼克·海德所言：“库切拥有众多复杂思想，是个难以阐释的作家。”[2]（ix）国内库切研究专家王敬慧也认为“作家库切不会拘泥于仅仅成为一种静止的、一成不变地依附于某一种文化或精神的单向度的人”[8]（182），我们若走出前人的既定思维框架，或许能发掘出库切复杂思想的另类文化阐释途径。一直以来，国内外库切研究者普遍关注库切作品与南非本土或西方文学及文化因素的关系，却忽略了文学作品是种多元的文化结合体，每一个文学作品中都必然包含着复杂多样的文化因素，尤其像库切这样的跨文化作家的作品。库切崇拜并潜心研读的学术大师埃兹拉·庞德深谙儒家思想，库切本人的诸多作品均涉及中国文化元素。可见，对其文本与中国文化的关联解读是客观真实地解析其文本周围的文化环境和文化事实。本文试图论证库切创作与中国文化的关联，因篇幅所限，故仅重点考察其作品中涉及的刑罚观、大同思想等契合儒家人文思想的伦理和政治观念，以期呈现库切作品中的多元文化思想，体现其作为一名跨文化作家的思想深度，同时显示中国儒家思想的当代价值和普适性意义。
一、 刑罚观： 反酷刑、重仁政
反酷刑是人文知识分子库切在创作中极力表达的主要思想之一，1980年问世的《等》是其以酷刑为题材的扛鼎之作。《纽约时报》选其为1982年的最佳图书，并认为这部小说“在国际话语层面，发出了一个关于80年代酷刑的强大且感人的声音”[4]（354）。小说中，以乔尔上校为首的第三帝国官员们以臆想的“野蛮人威胁论”为由，抓捕手无寸铁的异族部落民众并对其施以酷刑。一位惨遭刑讯致死的老人“灰色胡须上全是血。嘴唇瘪了进去，牙齿也都碎了。一只眼睛凹进里面，另一只成了一只血洞”[9]（12）。一位小男孩被士兵用一把小刀戳进身体，并像转着一把钥匙那样转动。一对父女，父亲被拷打致死，女儿眼脚均被致残。一批被抓来的民众，被用一根铁丝从每个人手掌穿过，然后又穿透各自脸颊上打出的小孔，乔尔用炭条在他们后背上写字，士兵们则抡起粗大的警棍乱捶。很难相信，几千年前孔子生活的奴隶制社会里存在的墨（在面额上刻划符号并涂黑）、劓（割去鼻子）、刖（砍脚）等惨绝人寰的肉刑，在以文明人自居的第三帝国里仍然大行其道，并有过之而无不及！ 库切对酷刑的揭露和鞭挞暗含着他对“仁政”的殷殷期盼，这与儒家的治世理想不无契合。反酷刑亦是儒家知识分子一以贯之的人文法思想，是儒家以仁治世的重要方面。“明德慎刑”“德主刑辅”“为政以德”是儒家思想体系中始终不懈追求的治世模式，同时明示了其刑罚的道德方向。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[10]（12）在孔子看来，刑罚的威慑作用能使民众避免犯罪，但不能让其明晓犯罪可耻的道理。唯有对其以德引导、以礼同化，才能使其自觉地遵守法制。这种道德教化优于刑罚的观点奠定了儒家反酷刑法思想的基础。汉代大儒董仲舒在先秦儒家刑罚思想基础上，糅合天人感应、阴阳学说进一步阐明德刑关系，认为“天道”包括阴和阳，阳为德，阴为刑，刑主杀则德主生。而“天道”亲阳而疏阴，并以此论劝诫汉朝统治者以秦为鉴，顺应“天道”，“先德后刑”“大德小刑”，奉儒家的仁德而非法家的严刑。宋代理学集大成者朱熹由于对南宋动荡不安的社会现实的认识，构建了德礼政刑交相为用的综合治国方略，开始突出刑罚的稳世作用。他虽坚持刑罚上“以严为本”，但却并非主张滥施刑罚、严刑重罚，而是着眼于对重罪轻刑的抵制，提倡罚当其罪，同时主张疑罪从轻法落、为防枉滥。他提出独具特色的法律思想“以严为本而以宽济之”“明谨用刑而不留狱”，其旨意是对司法公正和审判质量的诉求，可谓是对先秦儒家慎刑恤刑思想的持续响应。在 《大同书》里，康有为甚至提出“太平之世不立刑”的法律思想，认为“太平世”即大同世界是人类理想中的至善至美社会，人们摆脱了乱世中的种种苦道，致人犯罪的社会政治经济根源消失了，人性可以得到充分的发展，社会可以达到“治至刑措”，无需刑法的境界。这虽是康氏极具唯心主义的幻想，却一定程度上反映了他所身处的封建专制制度及其刑法制度的残暴和血腥，体现了他对废除酷刑以及民主和人权的强烈渴盼。
《等》被公認为是一部“政治恐怖小说”，很大程度上归因于其所描写的骇人听闻的酷刑。而更令人骇然的是，这些酷刑竟有着现实的关联。根据库切传记作者坎尼米耶的记叙，20世纪60年代，南非政府通过旨在维护种族隔离制度、限制黑人政治活动的“阴谋破坏法”（the Sabotage Act）， 司法当局可以不经审判就对犯罪嫌疑人审讯并施以酷刑。库切在开普敦大学认识的许多同学被关押、羞辱、折磨，有些人甚至死亡。1976年爆发了索韦托起义，面对黑人更加激烈的反抗，当局镇压措施日益血腥，众多被拘留者在身心遭到虐待之后死亡，其中包括离奇死亡的黑人运动领袖史蒂夫·比科，南非政府事后伪造医疗报告掩盖事件更引起世界公愤。小说中乔尔严刑折磨囚犯并捏造死亡报告的情节，被认为是对比科案的艺术再现[4]（326-333）。现代政治制度中合法化暴政实施下的酷刑是人道主义作家库切始终关注与批判的焦点。他的处女作《幽暗之地》涉及美军士兵对越南战虏实施毫无人道的精神和肉体的摧残;在另一部作品《凶年纪事》中，库切化身主人公C先生单辟一节名为“关塔那摩湾”的政论讽刺美军在关塔那摩湾监狱实施的虐囚行为，并憧憬“总有一天这事情将终结，尽管不是由我来结束”[11]（70）。
显然，批判酷刑不是库切创作的旨要，“终结”酷刑才是其终极关怀。那么怎么能结束？谁有能力来结束呢？库切明言不是“我”，也非“你”“他”这样的普通个体，但并未给出确切答案。然而，回归具体文本，我们不难寻到线索。《等》塑造了代表两种不同政治类别的官员：乔尔上校和叙述人地方行政长官，前者动严刑、施暴政，后者反酷刑、主仁德。小说最后，乔尔及手下战败“野蛮人”，丢下小镇居民仓皇而逃;而老行政长官在经历了乔尔们的屈辱折磨和小镇居民的误解唾弃之后，仍然打起精神在民众的归拥下带领大家重新生产和生活。仁德战胜了暴政，库切信奉的酷刑终结利器无疑是执政家的仁政，这与儒家“为政以德”“以德去刑”的主张不谋而合。孔子认为：“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”[10]（97）对于季康子询问如何为政，孔子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”。[10]（93）孔子强调执政者要以自身的道德修养作为示范榜样，政治上行“德政”，以德化民，施惠于民，实行民本政治。孟子亦表达了同样的政治诉求，“君仁，莫不仁; 君义，莫不义”[10]（224）。在《凶年纪事》“论国家的耻辱”一节中，C先生批判了主导虐囚的美国高级官僚理查德·切尼，后者不仅认可对囚犯进行折磨拷打，且竭尽全力抵制禁止虐囚的法律规则。C先生不无义愤地指责容纳切尼们的“合法”政府机构“是非法的或反法律的”，而切尼们的“那些无耻行为相当出格”[11]（73）。在“马基雅维利”一论里，对于那些支持使用酷刑审讯囚犯的普通大众，C先生指出其思想中的马基雅维利主义。马基雅维利反对统治者一贯遵照美德行事，主张统治者为了国家利益必要时可以不讲仁义、背信弃义、悖乎人道。这里，C先生申发的是要批判已被大众彻底吸收的马基雅维利主义的精义：“这个世界不是受某种抽象的道德法则统治而是受必要性统治的”[11]（35）。然而，受道德法则统治的世界却是儒家和C先生/库切所极力诉求的。
二、 大同思想：反对压迫，追求平等和谐
通过细读库切作品，不难发现文本中蕴涵着与儒家大同思想观念相通、价值相融的人文精神，值得仔细挖掘。“大同”始见于《礼记·礼运》，孔子在其中构建出“大道之行也，天下为公”的“大同”社会理想，其它先秦儒家则提出“四海之内皆兄弟”“天下一家”。直至近现代，康有为在其名著《大同书》中，利用公羊传三世说提出破除“国界”“种界”等九界而建立大同太平世;革命先行者孙中山则将“天下为公”作为自身革命的终极目标，并明确提出“大同世界”这一人类社会发展的理想旨归;毛泽东、周恩来、邓小平均吸收古代大同思想并进行发展创新，明确将其作为革命和治国的指导思想。足见，大同思想是历代儒家社会理想的一条主线，也是古往今来众多仁人志士构建人类美好社会的精神动力和奋斗目标。在当今全球一体化的语境下，更是被倡导为全球伦理金律，带给人们诸多启示。习近平总书记近年来倡导的构建“人类命运共同体”意识，便是源自中国儒家文化中薪火相传的“天下”情怀，是在对当今世界大势准确把握的基础上而贡献的“中国方案”，寻求超越国家、种族、文化和意识形态的界限，思考全人类的未来。儒家的大同理想蕴涵着“天下一家”的价值理念、“平等正义”的治理理念和“和而不同”的文化理念，它倡导全人类价值，强调平等和谐，反对霸权和压迫，主张承认并尊重差异性，各文化间包容互鉴，反对文明优越论和文化帝国主义。 天下一家是儒家“大同”学说一以贯之的主体思想内容，在康有为的《大同书》里阐释得尤为具体。康氏预设了一个无国家、阶级界限、天下人和谐友爱的美好社会前景：“弭兵而去国，天下为一，大地大同”[12]（93）;“无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同”[12]（95）;并把破除“国界”、“种界”、“类界”等“九界”视为实现大同世界的有力途径。库切在其创作中同样呈现了超越国家、种族和物种界限的宽广胸怀，深刻批判了国家暴力、种族压迫、人类杀戮动物等致使天下失范的行径。《幽暗之地》存在两个平行且相互映照的文本，即“越南计划”和“雅各·库切之讲述”，意在揭穿现代社会里发生的越南战争和百年前欧洲的殖民活动同根同源，实乃一对孪生兄弟。挖空心思为美国政府攻克越南献计献策的尤金·唐恩，和200年前深入南非腹地探险的荷兰殖民者先驱雅各· 库切，共同论证了由于固守国家/种族疆界而对他国/种族持狂妄藐视态度进而制造出战争和杀戮之暴行。库切明确反映祖国南非种族隔离制度的《耻》《迈克尔·K的生活与时代》《铁器时代》无不显现个体在社会种族矛盾动荡下生活的痛楚与内心的绝望。自传体小说《童年》和《青春》中，库切更是直陈种族偏见、冲突和暴力对自己童年和青年期不可磨灭的影响以及自己的痛恨之情。库切不仅在创作中批判国家、种族暴力，弘扬公平正义、天下和谐平等的大同理想，在生活中也身体力行。如同《铁器时代》中卡伦太太那个因厌恶南非罪恶滔天的种族隔离制度而远走美国发誓再也不回来的女儿一样，库切痛恨南非远渡伦敦，2002年最终选择落居澳洲的原因也是“澳大利亚的平等主义给他留下了深刻的印象”[4]（544）。个体无法抗衡和改变现有的社会制度，但文人库切通过文学作品书写了理想中的正义，不仅释放了自我，更是激励了大众，人类美好未来的追求离不开精神的鞭策。库切将自己追求正义的心声托付给《等》中的老行政长官：“若有人遭受不公，那么所有见证者注定会为此蒙受耻辱”[9]（185）。
仁是实现大同社会的基本条件，库切大同理想中的仁爱不仅关乎人类，更是推展至他类，寻求地球的和谐共生。研读库切文本，不难发现几乎每部涉及人间暴力的作品都伴有人类对动物的残忍和对环境的破坏。《幽暗之地》中，美军对越共的轰炸与对越南林地土壤的破坏并置;《耻》中，与主人公卢里作为种族矛盾下的牺牲品所沦落到的惨境相映衬的是，大量动物被残忍对待甚至惨遭杀戮;《等》中，与帝国围剿部落、官员对部落民众实施严刑拷打相对应的是大批动物遭到屠杀，河水变咸、环境恶化……在库切看来，人类对同类的暴力与人类对他类的残暴休戚相关，皆是因缺乏仁的制约、缺少同情的想象所致。这在《伊丽莎白·科斯特洛》中表现得尤为突出，库切借主人公科斯特洛之口将动物屠宰场与纳粹集中营相提并论，待屠杀的动物们与纳粹刀下的犹太人被置于同一身份链上。这些“违背人性的罪行”皆是因为施害者“关闭了自己的心扉”[13]。在其短篇小说《老妇人与猫》中，科斯特洛继续宣称，“每一个灵魂都有机会去体验生活，这是无可比拟的最甜蜜的妙谛”，并希望掌握天地万物的人类应该向动物发出邀请： “我们需要你们，需要你们所有的一切生命”[14]（64-65）。看到一只即将生产的母猫躲到涵洞里以保护自己的孩子，科斯特洛想对它说：“我也是一个母亲”[14]（59）。在科斯特洛/库切所信奉的世界里，拥有同情心为内核的仁不仅能跨越国族、种族隔阂的藩篱，同样能达到与天地万物和谐共处的境地，这是对儒家“仁者与天地万物为一体”的宇宙人文主义观的积极响应。
儒家的大同思想是建立在多元性和多样性基础上的，“和而不同”是其核心要素。当代新儒家代表人物杜维明认为：“强制性的统一肯定会导致冲突。‘大同’的理想目标是以不同的方式共存并鼓励不同的方式之间相互补充。建立在相互尊重基础之上的多样性和谐是实现国际政治理想的必由之路”[15]。这也是库切创作极力想要表达的思想。《等》中，土著部落人民被以文明人自居的帝国及其臣民称为“野蛮人”，他们肮脏、落后、愚笨、凶残，是需要被清剿的存在。但在老行政长官看来，对野蛮人的藐视“只是根于我们和他们在餐桌礼仪上的不同以及眼皮长得不一样什么的，根本没有实质性的分歧”[9]（70）。尽管如此，行政长官却并未能以平等的态度看待野蛮人，这在他与蛮族女孩的关系上显现得尤为突出。一方面他倾心照顾残疾女孩，为她擦身、泡脚，抚摸她爱恋她。另一方面，作为帝国殖民统治秩序里的一员，行政长官潜意识里无法排除自启蒙运动以来文明与野蛮、科学与迷信等一系列根深蒂固的对立思想的侵蚀，对“野蛮人”的思想或文化是持否定或俯視态度的。因而他从未真正将女孩纳入“自我”的统一体，未曾想过试着学习对方的语言，与对方交流。虽同居一室，但无论在精神还是肉体上，两人始终是各自孤立的个体，老行政长官从未真正意识到两个人的平等。在送女孩回家乡的途中，一行人遭遇沙漠风暴，行政长官和手下手足无措，毫无章法，只有女孩镇定自如，狂躁的马只在她的安抚下安静下来，这让行政长官第一次仰望异族文明。随后，两人实现了第一次交合，这意味着“自我”与“他者”、“文明”与“野蛮”之间泾渭分明的楚河界限的跨越与融合。在这一层意义上，学者弗兰斯·凯伦敦克的评论切中肯綮，《等》“实际上在讲述承认与尊重真正的差异，这是文化的问题。人只有在保持不同的情况下，才是平等的”[4]（353）。库切通过他的作品告诉我们，暴力、冲突、战争的根源在于国别、种族、文化背景以及意识形态的差异。在亨廷顿提出那极具影响力的“文明冲突”论之后，儒家学者致力于倡导用儒学智慧应对这一冲突，而其中的“和而不同”无疑是最具感召力的。不同文明之间承认差异，尊重且包容对方，在此基础上实现对话和和解，这是儒家智慧带给全球的有益思路和途径，同时也是库切为其理想中的大同世界设计的有效抵达路径。
孔子的大同思想是他在春秋末年“礼崩乐坏”“天下无道”，传统的行为规范和价值观念受到猛烈冲击的现实基础之上所建构的社会改造方案。康有为自述的大同理想背景是“既生乱世，目击苦道，而思有以救之。昧昧我思，其唯行大同太平之道哉”[12]（12），同样是在国危民难时刻所构想的救世救民之道。库切亦然。库切所目睹或经受的（后）殖民主义、霸权主义、种族矛盾、生态危机等使其深刻思考这些导致后现代社会秩序失衡、人类生存陷于困境的终极根因，反思西方自启蒙运动以来的工具理性主义、道德虚无主义和人类中心主义，并寻求解决之道。身为荷兰人后裔与德国人后裔的结晶，成长于南非、求学工作于英美、晚年定居于澳洲，“世界主义者”[8]（174）的库切身处精神或身体的流散状态，自觉或被迫远离一切中心。在中心之外反观中心，继而得以超越西方中心主义的开放的视角看待世界，并能从多元文化中汲取智慧构建具有普世性人文关怀的大同理想。根据学者王宁对世界主义内容的构建，世界主义“超越民族主义形式”、“追求道德正义”、具有“普世人文关怀”、“消解中心意识、主张多元文化认同”、“追求全人类幸福和世界大同境界”……[16]，库切的世界主义与儒家的大同思想有着内在的一致性，追求全人类福祉的大同世界境界是其一致的人文理想。 三、 结 语
库切的成就源自他对作品中审美和道德之亲和性的极力追求，在坚持文学审美创作的同时不乏对深刻道德洞察力的张扬。母国南非文学传统和西方文化的素养，在一定程度上成就了其创作的高度和深度。然而，作为一位追求自我精神和身体双重流散的跨文化作家，他的视角必然是多元的。他众多作品中的中国元素表明了他对中国及中国文化的了解，他对庞德和《诗章》的钟情揭示他对儒家思想的触通。他在作品中宣扬了与儒家思想高度契合的刑罚观和大同思想，在对酷刑进行揭露和鞭挞的同时，提出了“仁政”“德治”这一终结酷刑的救世方案。在对国家暴力、种族压迫、人类杀戮动物等致使天下失范的行径进行批判的同时，坚信拥有同情心为内核的仁不仅能跨越国族、种族隔阂的藩篱，同样能达到与天地万物和谐共处的境地。库切还为理想中的大同世界设计了有效的抵达路径，即不同文明之间承认差异，尊重且包容对方，在此基础上实现对话和和解。库切表现了与儒家人文知识分子一样的救世抱负和理想，面对人类生存的困境呼唤仁德和正义，在揭露并挞伐残酷和暴行的同时不忘对人类美好未来的积极规划和对光辉人性的殷殷期待。
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（责任编辑：夏 雪）
〔关键词〕 库切;刑罚观;大同思想;儒学
〔中图分类号〕I478〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2019）01-0044-06
作为诺贝尔文学奖得主，J. M. 库切被认为是“成就最高、最受关注的当代作家之一”[1]，其作品也被认为“对小说进入到21世纪的发展影响深远”[2]（22）。库切的成就源自他精湛的创作技巧和手法，以及作品中蕴含的深刻而丰富的主题思想。历来，中外评论家已达成既定共识：库切作品与南非及西方文学与文化传统有着紧密联系，正如库切研究专家大卫·阿特瓦尔所称，“库切作品的思想基础根植于欧美文化，同时其作品又从属于地域[南非]文学”[3]，而对于其与包括中国文化在内的其他文化之间的关系则未曾论及。事实上，库切在多部作品中都或多或少涉及到中国及中国元素，他对中国文化乃至古代中国都有一定了解。譬如，对于《等待野蛮人》（以下简称《等》）中出现的“summer palace”，库切明确表示“是想暗示中国的古老帝国”[4]（500）。在他逃离南非的政治和家庭环境去往伦敦后，在发现伦敦并没有带给他预想的追求文学艺术的空间时，他首先想到的是来中国，并给中国驻伦敦大使館写信希望来中国当英语教师。通过对库切传记的考察，读者甚至可以挖掘出他对中国儒家文化的熟谙。这一切源自于库切对中国儒家思想的服膺者埃兹拉·庞德的崇拜。在阅读了大量欧洲经典作家后，认为 “最吸引他的诗人是庞德”[4]（96），
库切自大学时代就开始潜心研读庞德的作品，“他梦想着自己能成为像庞德一样的诗人”[4]（121），他选择去伦敦的其中一个原因便是伦敦是“庞德曾经生活过的城市”[4]（107）。
对于庞德的《诗章》，库切情有独钟。为了深刻理解《诗章》思想，他特地找来庞德的好友、加拿大著名文学批评家休·肯纳（Hugh Kenner）的先锋著作《埃兹拉·庞德的诗歌》（The Poetry of Ezra Pound）作为指导，并立志写以《诗章》为研究对象的硕士论文。虽然他最终写的是福特的小说，“但那正是因为庞德曾推崇这位作家”[4]（141）。正如汤姆·斯科特所言，庞德的诗“集欧美的人文思想与中国的文化精神于一体”[5]，《诗章》尤是如此，它是一个“贯穿儒家精神的诗歌文本”[6]（87）。学者王贵明做过细致的统计，“纵观《诗章》一百一十七章（结尾的残诗除外），中国主题是整部《诗章》的主部主题，从‘孔子篇’（第13章）开始到‘中国诗章’（52—61章），尤其是自‘比萨诗章’（第74—84章）至最后，儒家思想成为包括用意大利语写的第72、73章‘礼记篇’在内的绝大部分内容的主旋律”[6]（94）;“仅在《比萨诗章》中，他就引用了《大学》2次，《中庸》4次，《论语》21次，《孟子》9次”[6]（88）。通过庞德翻译的儒家经典和他创作的富含儒家思想的作品，以及他对儒家思想的宣传，西方众多读者了解到了中国辉煌的古帝国以及博大精深的儒家思想，而潜心研读庞德及《诗章》的库切也会不可避免有所触及。
正如庞德在创作中熔铸儒家文化精髓，致力于用儒家的人文道德传统来整顿西方社会的混乱秩序一样，库切在其作品中同样批判了导致殖民主义、人类中心主义、霸权主义、帝国主义等浅薄且道德伦理观低下的启蒙心态，自觉或不自觉地弘扬了与中国儒家人文思想高度契合的人文精神，并将其作为拯救处于道德危机中的西方社会的灵丹妙药。埃里克·保罗·麦加克认为库切在作品中融入的伦理及政治关注源于在两位现代主义大家卡夫卡（Franz Kafka）和贝克特（Samuel Beckett）文本中受到的启示，他们是库切的“前身”（prefigure Coetzee）[7]。然而，正如多米尼克·海德所言：“库切拥有众多复杂思想，是个难以阐释的作家。”[2]（ix）国内库切研究专家王敬慧也认为“作家库切不会拘泥于仅仅成为一种静止的、一成不变地依附于某一种文化或精神的单向度的人”[8]（182），我们若走出前人的既定思维框架，或许能发掘出库切复杂思想的另类文化阐释途径。一直以来，国内外库切研究者普遍关注库切作品与南非本土或西方文学及文化因素的关系，却忽略了文学作品是种多元的文化结合体，每一个文学作品中都必然包含着复杂多样的文化因素，尤其像库切这样的跨文化作家的作品。库切崇拜并潜心研读的学术大师埃兹拉·庞德深谙儒家思想，库切本人的诸多作品均涉及中国文化元素。可见，对其文本与中国文化的关联解读是客观真实地解析其文本周围的文化环境和文化事实。本文试图论证库切创作与中国文化的关联，因篇幅所限，故仅重点考察其作品中涉及的刑罚观、大同思想等契合儒家人文思想的伦理和政治观念，以期呈现库切作品中的多元文化思想，体现其作为一名跨文化作家的思想深度，同时显示中国儒家思想的当代价值和普适性意义。
一、 刑罚观： 反酷刑、重仁政
反酷刑是人文知识分子库切在创作中极力表达的主要思想之一，1980年问世的《等》是其以酷刑为题材的扛鼎之作。《纽约时报》选其为1982年的最佳图书，并认为这部小说“在国际话语层面，发出了一个关于80年代酷刑的强大且感人的声音”[4]（354）。小说中，以乔尔上校为首的第三帝国官员们以臆想的“野蛮人威胁论”为由，抓捕手无寸铁的异族部落民众并对其施以酷刑。一位惨遭刑讯致死的老人“灰色胡须上全是血。嘴唇瘪了进去，牙齿也都碎了。一只眼睛凹进里面，另一只成了一只血洞”[9]（12）。一位小男孩被士兵用一把小刀戳进身体，并像转着一把钥匙那样转动。一对父女，父亲被拷打致死，女儿眼脚均被致残。一批被抓来的民众，被用一根铁丝从每个人手掌穿过，然后又穿透各自脸颊上打出的小孔，乔尔用炭条在他们后背上写字，士兵们则抡起粗大的警棍乱捶。很难相信，几千年前孔子生活的奴隶制社会里存在的墨（在面额上刻划符号并涂黑）、劓（割去鼻子）、刖（砍脚）等惨绝人寰的肉刑，在以文明人自居的第三帝国里仍然大行其道，并有过之而无不及！ 库切对酷刑的揭露和鞭挞暗含着他对“仁政”的殷殷期盼，这与儒家的治世理想不无契合。反酷刑亦是儒家知识分子一以贯之的人文法思想，是儒家以仁治世的重要方面。“明德慎刑”“德主刑辅”“为政以德”是儒家思想体系中始终不懈追求的治世模式，同时明示了其刑罚的道德方向。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[10]（12）在孔子看来，刑罚的威慑作用能使民众避免犯罪，但不能让其明晓犯罪可耻的道理。唯有对其以德引导、以礼同化，才能使其自觉地遵守法制。这种道德教化优于刑罚的观点奠定了儒家反酷刑法思想的基础。汉代大儒董仲舒在先秦儒家刑罚思想基础上，糅合天人感应、阴阳学说进一步阐明德刑关系，认为“天道”包括阴和阳，阳为德，阴为刑，刑主杀则德主生。而“天道”亲阳而疏阴，并以此论劝诫汉朝统治者以秦为鉴，顺应“天道”，“先德后刑”“大德小刑”，奉儒家的仁德而非法家的严刑。宋代理学集大成者朱熹由于对南宋动荡不安的社会现实的认识，构建了德礼政刑交相为用的综合治国方略，开始突出刑罚的稳世作用。他虽坚持刑罚上“以严为本”，但却并非主张滥施刑罚、严刑重罚，而是着眼于对重罪轻刑的抵制，提倡罚当其罪，同时主张疑罪从轻法落、为防枉滥。他提出独具特色的法律思想“以严为本而以宽济之”“明谨用刑而不留狱”，其旨意是对司法公正和审判质量的诉求，可谓是对先秦儒家慎刑恤刑思想的持续响应。在 《大同书》里，康有为甚至提出“太平之世不立刑”的法律思想，认为“太平世”即大同世界是人类理想中的至善至美社会，人们摆脱了乱世中的种种苦道，致人犯罪的社会政治经济根源消失了，人性可以得到充分的发展，社会可以达到“治至刑措”，无需刑法的境界。这虽是康氏极具唯心主义的幻想，却一定程度上反映了他所身处的封建专制制度及其刑法制度的残暴和血腥，体现了他对废除酷刑以及民主和人权的强烈渴盼。
《等》被公認为是一部“政治恐怖小说”，很大程度上归因于其所描写的骇人听闻的酷刑。而更令人骇然的是，这些酷刑竟有着现实的关联。根据库切传记作者坎尼米耶的记叙，20世纪60年代，南非政府通过旨在维护种族隔离制度、限制黑人政治活动的“阴谋破坏法”（the Sabotage Act）， 司法当局可以不经审判就对犯罪嫌疑人审讯并施以酷刑。库切在开普敦大学认识的许多同学被关押、羞辱、折磨，有些人甚至死亡。1976年爆发了索韦托起义，面对黑人更加激烈的反抗，当局镇压措施日益血腥，众多被拘留者在身心遭到虐待之后死亡，其中包括离奇死亡的黑人运动领袖史蒂夫·比科，南非政府事后伪造医疗报告掩盖事件更引起世界公愤。小说中乔尔严刑折磨囚犯并捏造死亡报告的情节，被认为是对比科案的艺术再现[4]（326-333）。现代政治制度中合法化暴政实施下的酷刑是人道主义作家库切始终关注与批判的焦点。他的处女作《幽暗之地》涉及美军士兵对越南战虏实施毫无人道的精神和肉体的摧残;在另一部作品《凶年纪事》中，库切化身主人公C先生单辟一节名为“关塔那摩湾”的政论讽刺美军在关塔那摩湾监狱实施的虐囚行为，并憧憬“总有一天这事情将终结，尽管不是由我来结束”[11]（70）。
显然，批判酷刑不是库切创作的旨要，“终结”酷刑才是其终极关怀。那么怎么能结束？谁有能力来结束呢？库切明言不是“我”，也非“你”“他”这样的普通个体，但并未给出确切答案。然而，回归具体文本，我们不难寻到线索。《等》塑造了代表两种不同政治类别的官员：乔尔上校和叙述人地方行政长官，前者动严刑、施暴政，后者反酷刑、主仁德。小说最后，乔尔及手下战败“野蛮人”，丢下小镇居民仓皇而逃;而老行政长官在经历了乔尔们的屈辱折磨和小镇居民的误解唾弃之后，仍然打起精神在民众的归拥下带领大家重新生产和生活。仁德战胜了暴政，库切信奉的酷刑终结利器无疑是执政家的仁政，这与儒家“为政以德”“以德去刑”的主张不谋而合。孔子认为：“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”[10]（97）对于季康子询问如何为政，孔子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”。[10]（93）孔子强调执政者要以自身的道德修养作为示范榜样，政治上行“德政”，以德化民，施惠于民，实行民本政治。孟子亦表达了同样的政治诉求，“君仁，莫不仁; 君义，莫不义”[10]（224）。在《凶年纪事》“论国家的耻辱”一节中，C先生批判了主导虐囚的美国高级官僚理查德·切尼，后者不仅认可对囚犯进行折磨拷打，且竭尽全力抵制禁止虐囚的法律规则。C先生不无义愤地指责容纳切尼们的“合法”政府机构“是非法的或反法律的”，而切尼们的“那些无耻行为相当出格”[11]（73）。在“马基雅维利”一论里，对于那些支持使用酷刑审讯囚犯的普通大众，C先生指出其思想中的马基雅维利主义。马基雅维利反对统治者一贯遵照美德行事，主张统治者为了国家利益必要时可以不讲仁义、背信弃义、悖乎人道。这里，C先生申发的是要批判已被大众彻底吸收的马基雅维利主义的精义：“这个世界不是受某种抽象的道德法则统治而是受必要性统治的”[11]（35）。然而，受道德法则统治的世界却是儒家和C先生/库切所极力诉求的。
二、 大同思想：反对压迫，追求平等和谐
通过细读库切作品，不难发现文本中蕴涵着与儒家大同思想观念相通、价值相融的人文精神，值得仔细挖掘。“大同”始见于《礼记·礼运》，孔子在其中构建出“大道之行也，天下为公”的“大同”社会理想，其它先秦儒家则提出“四海之内皆兄弟”“天下一家”。直至近现代，康有为在其名著《大同书》中，利用公羊传三世说提出破除“国界”“种界”等九界而建立大同太平世;革命先行者孙中山则将“天下为公”作为自身革命的终极目标，并明确提出“大同世界”这一人类社会发展的理想旨归;毛泽东、周恩来、邓小平均吸收古代大同思想并进行发展创新，明确将其作为革命和治国的指导思想。足见，大同思想是历代儒家社会理想的一条主线，也是古往今来众多仁人志士构建人类美好社会的精神动力和奋斗目标。在当今全球一体化的语境下，更是被倡导为全球伦理金律，带给人们诸多启示。习近平总书记近年来倡导的构建“人类命运共同体”意识，便是源自中国儒家文化中薪火相传的“天下”情怀，是在对当今世界大势准确把握的基础上而贡献的“中国方案”，寻求超越国家、种族、文化和意识形态的界限，思考全人类的未来。儒家的大同理想蕴涵着“天下一家”的价值理念、“平等正义”的治理理念和“和而不同”的文化理念，它倡导全人类价值，强调平等和谐，反对霸权和压迫，主张承认并尊重差异性，各文化间包容互鉴，反对文明优越论和文化帝国主义。 天下一家是儒家“大同”学说一以贯之的主体思想内容，在康有为的《大同书》里阐释得尤为具体。康氏预设了一个无国家、阶级界限、天下人和谐友爱的美好社会前景：“弭兵而去国，天下为一，大地大同”[12]（93）;“无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同”[12]（95）;并把破除“国界”、“种界”、“类界”等“九界”视为实现大同世界的有力途径。库切在其创作中同样呈现了超越国家、种族和物种界限的宽广胸怀，深刻批判了国家暴力、种族压迫、人类杀戮动物等致使天下失范的行径。《幽暗之地》存在两个平行且相互映照的文本，即“越南计划”和“雅各·库切之讲述”，意在揭穿现代社会里发生的越南战争和百年前欧洲的殖民活动同根同源，实乃一对孪生兄弟。挖空心思为美国政府攻克越南献计献策的尤金·唐恩，和200年前深入南非腹地探险的荷兰殖民者先驱雅各· 库切，共同论证了由于固守国家/种族疆界而对他国/种族持狂妄藐视态度进而制造出战争和杀戮之暴行。库切明确反映祖国南非种族隔离制度的《耻》《迈克尔·K的生活与时代》《铁器时代》无不显现个体在社会种族矛盾动荡下生活的痛楚与内心的绝望。自传体小说《童年》和《青春》中，库切更是直陈种族偏见、冲突和暴力对自己童年和青年期不可磨灭的影响以及自己的痛恨之情。库切不仅在创作中批判国家、种族暴力，弘扬公平正义、天下和谐平等的大同理想，在生活中也身体力行。如同《铁器时代》中卡伦太太那个因厌恶南非罪恶滔天的种族隔离制度而远走美国发誓再也不回来的女儿一样，库切痛恨南非远渡伦敦，2002年最终选择落居澳洲的原因也是“澳大利亚的平等主义给他留下了深刻的印象”[4]（544）。个体无法抗衡和改变现有的社会制度，但文人库切通过文学作品书写了理想中的正义，不仅释放了自我，更是激励了大众，人类美好未来的追求离不开精神的鞭策。库切将自己追求正义的心声托付给《等》中的老行政长官：“若有人遭受不公，那么所有见证者注定会为此蒙受耻辱”[9]（185）。
仁是实现大同社会的基本条件，库切大同理想中的仁爱不仅关乎人类，更是推展至他类，寻求地球的和谐共生。研读库切文本，不难发现几乎每部涉及人间暴力的作品都伴有人类对动物的残忍和对环境的破坏。《幽暗之地》中，美军对越共的轰炸与对越南林地土壤的破坏并置;《耻》中，与主人公卢里作为种族矛盾下的牺牲品所沦落到的惨境相映衬的是，大量动物被残忍对待甚至惨遭杀戮;《等》中，与帝国围剿部落、官员对部落民众实施严刑拷打相对应的是大批动物遭到屠杀，河水变咸、环境恶化……在库切看来，人类对同类的暴力与人类对他类的残暴休戚相关，皆是因缺乏仁的制约、缺少同情的想象所致。这在《伊丽莎白·科斯特洛》中表现得尤为突出，库切借主人公科斯特洛之口将动物屠宰场与纳粹集中营相提并论，待屠杀的动物们与纳粹刀下的犹太人被置于同一身份链上。这些“违背人性的罪行”皆是因为施害者“关闭了自己的心扉”[13]。在其短篇小说《老妇人与猫》中，科斯特洛继续宣称，“每一个灵魂都有机会去体验生活，这是无可比拟的最甜蜜的妙谛”，并希望掌握天地万物的人类应该向动物发出邀请： “我们需要你们，需要你们所有的一切生命”[14]（64-65）。看到一只即将生产的母猫躲到涵洞里以保护自己的孩子，科斯特洛想对它说：“我也是一个母亲”[14]（59）。在科斯特洛/库切所信奉的世界里，拥有同情心为内核的仁不仅能跨越国族、种族隔阂的藩篱，同样能达到与天地万物和谐共处的境地，这是对儒家“仁者与天地万物为一体”的宇宙人文主义观的积极响应。
儒家的大同思想是建立在多元性和多样性基础上的，“和而不同”是其核心要素。当代新儒家代表人物杜维明认为：“强制性的统一肯定会导致冲突。‘大同’的理想目标是以不同的方式共存并鼓励不同的方式之间相互补充。建立在相互尊重基础之上的多样性和谐是实现国际政治理想的必由之路”[15]。这也是库切创作极力想要表达的思想。《等》中，土著部落人民被以文明人自居的帝国及其臣民称为“野蛮人”，他们肮脏、落后、愚笨、凶残，是需要被清剿的存在。但在老行政长官看来，对野蛮人的藐视“只是根于我们和他们在餐桌礼仪上的不同以及眼皮长得不一样什么的，根本没有实质性的分歧”[9]（70）。尽管如此，行政长官却并未能以平等的态度看待野蛮人，这在他与蛮族女孩的关系上显现得尤为突出。一方面他倾心照顾残疾女孩，为她擦身、泡脚，抚摸她爱恋她。另一方面，作为帝国殖民统治秩序里的一员，行政长官潜意识里无法排除自启蒙运动以来文明与野蛮、科学与迷信等一系列根深蒂固的对立思想的侵蚀，对“野蛮人”的思想或文化是持否定或俯視态度的。因而他从未真正将女孩纳入“自我”的统一体，未曾想过试着学习对方的语言，与对方交流。虽同居一室，但无论在精神还是肉体上，两人始终是各自孤立的个体，老行政长官从未真正意识到两个人的平等。在送女孩回家乡的途中，一行人遭遇沙漠风暴，行政长官和手下手足无措，毫无章法，只有女孩镇定自如，狂躁的马只在她的安抚下安静下来，这让行政长官第一次仰望异族文明。随后，两人实现了第一次交合，这意味着“自我”与“他者”、“文明”与“野蛮”之间泾渭分明的楚河界限的跨越与融合。在这一层意义上，学者弗兰斯·凯伦敦克的评论切中肯綮，《等》“实际上在讲述承认与尊重真正的差异，这是文化的问题。人只有在保持不同的情况下，才是平等的”[4]（353）。库切通过他的作品告诉我们，暴力、冲突、战争的根源在于国别、种族、文化背景以及意识形态的差异。在亨廷顿提出那极具影响力的“文明冲突”论之后，儒家学者致力于倡导用儒学智慧应对这一冲突，而其中的“和而不同”无疑是最具感召力的。不同文明之间承认差异，尊重且包容对方，在此基础上实现对话和和解，这是儒家智慧带给全球的有益思路和途径，同时也是库切为其理想中的大同世界设计的有效抵达路径。
孔子的大同思想是他在春秋末年“礼崩乐坏”“天下无道”，传统的行为规范和价值观念受到猛烈冲击的现实基础之上所建构的社会改造方案。康有为自述的大同理想背景是“既生乱世，目击苦道，而思有以救之。昧昧我思，其唯行大同太平之道哉”[12]（12），同样是在国危民难时刻所构想的救世救民之道。库切亦然。库切所目睹或经受的（后）殖民主义、霸权主义、种族矛盾、生态危机等使其深刻思考这些导致后现代社会秩序失衡、人类生存陷于困境的终极根因，反思西方自启蒙运动以来的工具理性主义、道德虚无主义和人类中心主义，并寻求解决之道。身为荷兰人后裔与德国人后裔的结晶，成长于南非、求学工作于英美、晚年定居于澳洲，“世界主义者”[8]（174）的库切身处精神或身体的流散状态，自觉或被迫远离一切中心。在中心之外反观中心，继而得以超越西方中心主义的开放的视角看待世界，并能从多元文化中汲取智慧构建具有普世性人文关怀的大同理想。根据学者王宁对世界主义内容的构建，世界主义“超越民族主义形式”、“追求道德正义”、具有“普世人文关怀”、“消解中心意识、主张多元文化认同”、“追求全人类幸福和世界大同境界”……[16]，库切的世界主义与儒家的大同思想有着内在的一致性，追求全人类福祉的大同世界境界是其一致的人文理想。 三、 结 语
库切的成就源自他对作品中审美和道德之亲和性的极力追求，在坚持文学审美创作的同时不乏对深刻道德洞察力的张扬。母国南非文学传统和西方文化的素养，在一定程度上成就了其创作的高度和深度。然而，作为一位追求自我精神和身体双重流散的跨文化作家，他的视角必然是多元的。他众多作品中的中国元素表明了他对中国及中国文化的了解，他对庞德和《诗章》的钟情揭示他对儒家思想的触通。他在作品中宣扬了与儒家思想高度契合的刑罚观和大同思想，在对酷刑进行揭露和鞭挞的同时，提出了“仁政”“德治”这一终结酷刑的救世方案。在对国家暴力、种族压迫、人类杀戮动物等致使天下失范的行径进行批判的同时，坚信拥有同情心为内核的仁不仅能跨越国族、种族隔阂的藩篱，同样能达到与天地万物和谐共处的境地。库切还为理想中的大同世界设计了有效的抵达路径，即不同文明之间承认差异，尊重且包容对方，在此基础上实现对话和和解。库切表现了与儒家人文知识分子一样的救世抱负和理想，面对人类生存的困境呼唤仁德和正义，在揭露并挞伐残酷和暴行的同时不忘对人类美好未来的积极规划和对光辉人性的殷殷期待。
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（责任编辑：夏 雪）