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去秋来宁，乔健先生给我带来了他刚出版的书──《印第安人的诵歌》。书装帧堪称精美，封面上那位身着拿瓦侯印第安人(Navajo Indians)服装、踩着舞步的哈佛学生似乎在向我们传递着某种信息。是夜，我盯着那本书，想起了一些事情。
大概以人类学为业者如果最终没能以对“异文化(时髦的说法是“他者”) 的研究完成博士论文的话，都会有些许遗憾。这种感觉当然与人类学长期以来的自我定位有直接的关系。这可能也是费孝通教授有一段时间不愿说自己是人类学家的原因之一。上世纪七十年代以来，人类学因为美国人类学家阿萨德(Tala Asad) 的一本书有点被“污名化”。其实，阿萨德本人并没有因为自己身为人类学者而妄自菲薄。但人类学在“二战”后陷入的困境，以及美国卷入越战一时不能自拔，确实使当时一些人类学者开始对本学科的产生发展及其影响进行反思，多少带有殖民主义色彩的人类学在这样的情况下遭人抨击也是很自然的事。 时至今日，学术研究的发展已经呈现跨学科或多学科整合的取向，一门学科的研究对象为何已非重要问题，关键在于如何对许多共同关心的问题进行解释，达成理解。但作为曾在异国他乡接受人类学训练者没能像许多前辈那样，到一个完全陌生的环境里从事田野工作，总会隐约觉得不爽。我想，这可能是某种“英雄”情节在作怪吧。的确，那些给我们留下经典之作的人类学家，他们的作品、他们与“他者”一起留下的合影，给我们带来太多英雄式的印记。
我与乔先生认识二十多年了。第一次见到乔先是上世纪八十年代初，其时，乔先任教于香港中文大学，并在那儿建立了人类学系。直到今天，香港的大学已发展到了八所之多，人类学系尚仅此一家。当时，广州的中山大学刚成立人类学系，我所在的厦门大学也在筹办人类学系。大抵与此同时，乔先生在内地开始了一些研究项目。于是乎，他成了这两所学校的常客。首次见到先生时，衣着光鲜的他很难使人与印象当中的人类学者联想起来。但先生丰厚的阅历和娓娓道来的演讲风格使人不能不感受到一位真正的人类学者的内心激情。对此，我一直心存感激。可以说，是乔先生，还有稍后一些时候来的黄树民先生、张光直先生，使得当时厦门大学的一帮青年学子进入现代人类学知识领域之门得以开启。
到美国求学之后，与乔先生有多年未曾谋面。再次见面记得是在西雅图。其时，乔先生刚从中文大学人类学系任上退休，准备赴台湾新成立的东华大学任教。再后来，就是去年在银川参加“中国人类学第二次高级论坛” 期间。当时，我已经应聘到南京大学，于是就邀请先生来访，先生欣然应允，因此就有了本文开始的一幕。自此，我们的交往多了起来，时有电话联系，有了些忘年交的味道了。我因此而对先生有了更多的了解。
乔先生毕业于台湾大学考古人类学系(当时如此称谓)，自谓“承前启后”：早一二届的学长，如李亦园、张光直诸先生，班上尚有一二同学为伍，到他时，仅一人耳。其后，遂多有学人类学者。当时，他的老师多是原中研院和中央大学的著名学者，如李济、芮逸夫、凌纯声诸先生。在中国人类学史上，芮、凌二人被推为“南派” 代表人物。他们与以吴文藻、费孝通先生为代表的“北派”不同，多以研究少数民族为主，乔先自然地接承薪火，研究起台湾的少数民族。他最初研究的是高山族里的卑南人。上世纪六十年代初，先生赴美留学，进常春藤名校康奈尔大学人类学系。最初师从时任教该系的施坚雅(William Skinner) 。不知是对研究本社会心有不甘，还是对施氏的非常规人类学研究及其某些观点有所不满，总之，乔先竟“炒”坚雅“鱿鱼”。对此“犯上”做法，施氏大感惊诧：只有教授休学生，岂有学生休教授之理！遂在系里公开宣示，倘若乔氏另觅“他主”，需重过资格考试云云。然“新主”罗伯茨(John Roberts) 教授颇为绅士，既没使施氏因其不公平要求而有失体面，又使乔先遂愿投其门下。罗氏乃印第安研究专家，乔先遂在他的指导下开始了他的北美印第安文化的研究。
决断去研究印第安人，在留美中国学生中可谓异数。据我所知，迄今为止，真正深入印第安社区做研究的中国学者大概不出三人，乔为其中之一。另两人分别为李方桂先生和李安宅先生。乔先生在这本书中还提及，民族学研究所的陈奇禄教授也曾走访新墨西哥州的一些印第安人保留区，如是，当又添一人，只是不知陈先生在这一方面是否有论著问世。李方桂先生为语言学大师，退休前一直在西雅图的华盛顿大学任教。李安宅先生则为人类学家，但并未在美攻读博士学位。可是，他在上世纪三十年代末在《美国人类学家》发表的一篇短文却使他在美国成为最有名的中国人类学家之一。他那篇研究祖尼印第安人(Zuni Indians)的文章曾在美国人类学界被广为延引，因为他的研究说明，来自不同文化背景的人类学家可能会对共同的观察对象有着不同的理解，从而得到不同的结果。李先生意识到了这一点。他的研究使本尼迪克特(Ruth Benedict) 那本有名的《文化模式》有了“印象主义”之嫌。也正是因此之故，李先生的研究在许多美国人类学的教科书中频频被提及或介绍。
李先生那篇文章许多人早有耳闻，但却苦于难窥全豹。乔先的这部新书不仅将这篇六十多年前的旧作收入，还请人译为中文，相信国内众多学子将因此受益。乔先生的新书还收入了已故张光直先生晚年所写的文稿。张先生人品、文品均为楷模。生前任教哈佛大学人类学系，为美国学界重量级人物。他关于代表西方早期文明的苏美尔文明的“破裂式”起源模式和中华及中美洲的玛雅两个古代文明起源共有的“连续性”模式早为国内学界所了解。张先生的文章涉及美洲印第安人，同时也具比较意义，与乔先生自己的一些想法有所呼应，乔先生因此而将之收入。
乔先生获得博士学位后任教位于布卢明顿的印第安纳大学（Indiana University）人类学系，继续从事北美印第安文化的研究，并因开课之需，也开始研究起中国社会。他自己的研究构成了这本新书的主体。这些研究都在比较的意义上提出了一个业已明确，但却少有人愿意深入探讨的课题，即：亚美两洲文明的关系。文化的采借和传播一直是十九世纪末二十世纪初的人类学传播论者关心的问题。当时德国、奥地利、英国的一些人类学家热衷于讨论人类文化的空间分布，希望由此导出整个人类文化起源发展的图谱。人类文化存在着传播现象是不争的事实，但传播论者把人类的智性能力放在次要的地位，并据此推论所有人类文化必源自某一高级文化，使之几成笑柄并迅速地为人们所遗忘。
自上世纪二十年代初美国历史学派和英国功能学派主宰人类学之后，直到七十、八十年代之交，人类学界已少有做广袤地理区域范围内的文化传播和比较研究者。上世纪七十年代以后，社会学家沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)推出他的世界体系理论，人类学界又有人放眼全球。然时过境迁，意义已全然不同。对殖民主义和世界资本主义体制的批判使人类学与殖民地时代的尴尬角色彻底告别，并幡然成为社会人文领域中最激进的学科。时至今日，我们仍然可以看到，某些爱走极端的西方或在西方训练的人类学家依旧喜欢以“弱小群体”的代言人自命，与象牙之塔里的其他“香槟社会主义者”一起，成为北美大学校园里令行政当局时感不爽的一类。
虽说传播论声名不彰，但在当下的时境里却也有启发之处。西方人类学家多热衷于寻求不同文化与己之异，相对主义发展到登峰造极之境。人类社会似乎不存在超越文化界阈的客观知识，因为一切都是相对的，一切都是“地方的”。这种在理解“他者”的名义下对“异”的强调可误导他人，并强化社会上对“他者”的刻板印象，令异文化“他者”使人觉得不可理喻。既然“无法理解”是理解“他者”之实践的结果，那就从根本上违背了人类学研究的初衷。传播论者虽然以荒谬的预设为出发点，但却是在寻找不同文化中共有的东西，以及试图解释为什么相同的东西会出现在相距遥远的不同的文化中。传播论的出现是对当时主宰学术地位的古典单线进化范型的挑战，它对紧接着出现的以博厄斯(Franz Boas) 为领袖人物的美国历史特殊论学派有相当程度的影响。与大约同时出现的英国功能主义人类学一样，美国历史学派也摒弃了传播论者和单线进化论者所共有的，试图解决人类文化产生和发展轨迹这种本体论意义上的宏大课题，转入了微观的实地研究。
早期美国人类学家几乎全是德国移民或第二代德国移民。据克鲁伯(A.L.Kroerber)夫人回忆，这些人在家里讲的是德语。这样的背景使他们的研究旨趣与同时代的英国学者很不相同。在他们的研究中，我们可以体会到自十八世纪以降的德国浪漫主义运动，尤其是赫尔德(Johann von Herder)的文化哲学，以及与之相关的拉策尔(Friedrich Ratzel)的人类地理学、冯特(W.Wandt)的社会心理学等当时统治德语学术界的主流话语的深刻影响。美国历史特殊论派的学者同时也是反种族歧视的斗士。他们反对进化论者的欧洲中心立场，也反对将传播放到至尊无上的地位。他们主张，由于不同的文化过程都与所处的自然环境有所关联，这种状况决定了它们有各自的历史轨迹。这些人类学家大多进行美国印第安人的研究，经验事实使他们意识到文化之间的接触对不同形貌的印第安文化之生成的重要性。因此，在他们的讨论中多有如“采借” (borrowing)、“涵化”(acculturation) 这类术语。
美国历史学派虽强调各个不同文化的独特性，并据此提出了文化相对论，然而，却又能有机地将文化的独特性与不同文化所具的某些共性联系起来考察。这与他们某些有着不可知论色彩的后辈相去甚远。极端的文化相对主义实际上使人类学一贯提倡的比较研究陷于不能之境，并在学理上唱和亨廷顿教授的“文明冲突论”。众所周知，亨廷顿理论的前提是文明的不可兼容性，这是因为不同的文明有着不同的核心价值，它的确立取决于文明的宗教传统。如果说亨廷顿尚意识到宗教是不同文明沟通的最终障碍的话，那么极端相对主义比他走得更远，因为按其逻辑，“他者”整个是不可知的。无怪乎盖尔纳(Ernest Gellner) 认为，极端相对主义是“种族中心主义新的、怪诞的形式”。今日之世，危机四伏，文化之间的相互理解与容忍才是人类所需要的。一味强调“他者”之异，并时有将之推至极致者实为不智，“求同”才应是解决不同文化、种族背景的人类群体之间互相猜忌、仇视的明智之举。事实上，不同文化的人们共享的东西还是很多的，在价值的层面上更是如此（这是与亨廷顿的理解最大的不同之处）。亨廷顿们可以对此视而不见，但作为人类学家，刻意“求异”而不去研究不同文化、种族的人们所共同拥有的东西，那就有些说不过去。
乔先生当然不是个传播论者，但他对东亚文化与美洲印第安人文化之间的一些相似之处始终怀有极大的兴趣，这本书的第一部分就是以“美洲与亚洲文化的远古关联”为题。他在这部分的三篇文字，与李安宅、张光直两位先生的文字相得益彰。李先生虽未作专门的亚、美文化比较，然由于他以自身汉族大家庭的社会经验审视祖尼印第安人的母系大家庭的种种现象，得出了与本尼迪克特、克鲁伯等人不同的结论，也在无形之中将祖尼印第安人与汉人社会联系起来。乔先生在自己的文字中对藏族的曼荼罗与拿瓦侯印第安人的沙画，以及《格萨尔王》史诗诵唱者与拿瓦侯祭仪诵唱者作了比较研究。读来引人入胜。
曼荼罗来自梵语，藏语里的发音略有不同，所指为喇嘛行祭之前在有色的沙面上所作的画。据说，这种沙画形式后来发展成为藏族有名的织物“唐卡”。拿瓦侯印第安人作祭者仪式之前也有沙画的习惯。另一对藏族史诗和拿瓦侯祭祀仪式诵唱者的比较也很有意思，我们因此而知道，两种诵唱的许多相同及不同之处，尤其是在各自的传承方面。乔先生实际上相信美亚之间的文化在许多方面是同源的，但在他对两种诵唱者的比较研究中，却指出了二者之间的根本区别之处。据他的研究，藏族的《格萨尔王》的传承方式是超验、神圣和神秘的，而拿瓦侯者则完全是一种理性的、世俗的方式。换言之，这一藏族史诗的诵唱者都声称，他们是在某种神秘的氛围中，如梦境等的体验中获得本事的。接着，乔先生分别从两个文化的诵唱者的社会功能、社会角色和社会地位三方面进行了比较，通过资料的举证，令人信服地作出了藏族《格萨尔王》的诵唱者的超验体验之象征意义远大于实际作用的结论。梦境中之“神授” 的体验实际上是把已经获得的有关史诗的知识合法化, 这样，诵唱者以后才能“心安理得”地演唱了。通过剥笋般地层层深入，乔先生使我们相信，藏族《格萨尔王》诵唱者(仲肯)的知识获得的手段与途径仍然是世俗的。我们也因此对“他者”的有关行动有了理解。读者也可因此悟出，什么才是人类学家所应有的文化相对主义立场。
书的第二部分“拿瓦侯传统的延续”译自乔先生以前的一部英文专著，它也是乔先生博士论文的精华。乔先生以他特有的细腻、叙事般的文风，讲述了一个日渐淡出的传统如何在多元文化运动和旅游业大规模出现之前，在国家政治和强势文化的进迫下，顽强地延续着。它同时也是一位中国学者深入印第安社区，从事田野工作的故事。同样的，在这部分里，乔先生也将拿瓦侯文化的一些方面，如对不同性别、年龄、种族的态度等，同中国的汉族文化作了比较，使我们看到两个完全不同民族在文化上的异与同。乔先生并未将原博士论文中有关中国社会讨论的主要章节付梓，不免令人遗憾。我相信，出自一位有着丰富跨文化经验者的手笔，它们定然同样精彩。
在南京大学,乔先生就大传统与小传统问题结合中国的底边社会(或可谓贱民阶层)作了精彩的演讲。这一演讲充分表达了他的晚年心迹：是回过头来研究自己的文化的时候了。事实上，自从回到香港教书之后，他就开始了这一工作，并对中国人的计策行为、“面子”等问题的讨论有开拓破题之功。大传统与小传统是人类学乡民社会研究的传统课题。乔先生并没有拘泥于机械的两分法，而是以他细致入微的洞察力将二者的传承与流变有机地联系起来，提出了一个有趣的模式。在他看来，小传统的延续在很多方面是通过底边社会的活动来实现的。换言之，传统中国的“下九流”者，如乐户、优伶、算命者等，通过各种社戏、仪式、卜卦活动，将一些被大传统所定义的价值和行为取向传递到民间社会。即便在许多人认为传统已不复存在或处于不断被再创造过程中的今天，这些价值仍然顽强地延续着。
当年，奥斯卡影帝伊斯特伍德曾自导自演了一部名为《高原漂泊者》(High Plains Drifter)的影片。伊斯特伍德在片中扮演了一个沉默不语的小镇过客。牛仔帽下，那张如同刀刻斧劈般的沧桑老脸和一双在西部高原刺眼的阳光里眯缝着的眼睛，以及弥漫着粗戾之美的西部风光，都给人以很强的感官刺激。马和枪是片中的当然道具。一番激烈的打斗和枪战之后，正义战胜了邪恶。最后，在西部音乐和马蹄声中，这位游侠缓缓离去，又开始了没有目的地的漂泊。影片似乎在告诉人们，正义与邪恶的较量是人类活动的永恒主题之一。只要有恶势力的存在，正义的力量就不会停止与之斗争的过程。
在一定的意义上，人类学者是漂泊者，但不是除暴安良浪迹山野的漂泊者。漂泊的人类学家终归是要返“家”的，因为他或她可以以自身体验来展示人性中善良的一面。让不同文化背景的人相互了解而达到“美人之美”，也是杜绝邪恶的一种方式。如果说，返家对人类学者的含义是通过“美人之美”来达到对自我的理解，那么这漫长的返乡之旅就是从异文化中通过。乔先生的人生岁月和学术经历使我们看到了实现这种理解的一种过程。
（《印第安人的诵歌──美洲与亚洲文化的远古关联》，乔健著，广西师范大学出版社二○○四年版，19．80元）
大概以人类学为业者如果最终没能以对“异文化(时髦的说法是“他者”) 的研究完成博士论文的话，都会有些许遗憾。这种感觉当然与人类学长期以来的自我定位有直接的关系。这可能也是费孝通教授有一段时间不愿说自己是人类学家的原因之一。上世纪七十年代以来，人类学因为美国人类学家阿萨德(Tala Asad) 的一本书有点被“污名化”。其实，阿萨德本人并没有因为自己身为人类学者而妄自菲薄。但人类学在“二战”后陷入的困境，以及美国卷入越战一时不能自拔，确实使当时一些人类学者开始对本学科的产生发展及其影响进行反思，多少带有殖民主义色彩的人类学在这样的情况下遭人抨击也是很自然的事。 时至今日，学术研究的发展已经呈现跨学科或多学科整合的取向，一门学科的研究对象为何已非重要问题，关键在于如何对许多共同关心的问题进行解释，达成理解。但作为曾在异国他乡接受人类学训练者没能像许多前辈那样，到一个完全陌生的环境里从事田野工作，总会隐约觉得不爽。我想，这可能是某种“英雄”情节在作怪吧。的确，那些给我们留下经典之作的人类学家，他们的作品、他们与“他者”一起留下的合影，给我们带来太多英雄式的印记。
我与乔先生认识二十多年了。第一次见到乔先是上世纪八十年代初，其时，乔先任教于香港中文大学，并在那儿建立了人类学系。直到今天，香港的大学已发展到了八所之多，人类学系尚仅此一家。当时，广州的中山大学刚成立人类学系，我所在的厦门大学也在筹办人类学系。大抵与此同时，乔先生在内地开始了一些研究项目。于是乎，他成了这两所学校的常客。首次见到先生时，衣着光鲜的他很难使人与印象当中的人类学者联想起来。但先生丰厚的阅历和娓娓道来的演讲风格使人不能不感受到一位真正的人类学者的内心激情。对此，我一直心存感激。可以说，是乔先生，还有稍后一些时候来的黄树民先生、张光直先生，使得当时厦门大学的一帮青年学子进入现代人类学知识领域之门得以开启。
到美国求学之后，与乔先生有多年未曾谋面。再次见面记得是在西雅图。其时，乔先生刚从中文大学人类学系任上退休，准备赴台湾新成立的东华大学任教。再后来，就是去年在银川参加“中国人类学第二次高级论坛” 期间。当时，我已经应聘到南京大学，于是就邀请先生来访，先生欣然应允，因此就有了本文开始的一幕。自此，我们的交往多了起来，时有电话联系，有了些忘年交的味道了。我因此而对先生有了更多的了解。
乔先生毕业于台湾大学考古人类学系(当时如此称谓)，自谓“承前启后”：早一二届的学长，如李亦园、张光直诸先生，班上尚有一二同学为伍，到他时，仅一人耳。其后，遂多有学人类学者。当时，他的老师多是原中研院和中央大学的著名学者，如李济、芮逸夫、凌纯声诸先生。在中国人类学史上，芮、凌二人被推为“南派” 代表人物。他们与以吴文藻、费孝通先生为代表的“北派”不同，多以研究少数民族为主，乔先自然地接承薪火，研究起台湾的少数民族。他最初研究的是高山族里的卑南人。上世纪六十年代初，先生赴美留学，进常春藤名校康奈尔大学人类学系。最初师从时任教该系的施坚雅(William Skinner) 。不知是对研究本社会心有不甘，还是对施氏的非常规人类学研究及其某些观点有所不满，总之，乔先竟“炒”坚雅“鱿鱼”。对此“犯上”做法，施氏大感惊诧：只有教授休学生，岂有学生休教授之理！遂在系里公开宣示，倘若乔氏另觅“他主”，需重过资格考试云云。然“新主”罗伯茨(John Roberts) 教授颇为绅士，既没使施氏因其不公平要求而有失体面，又使乔先遂愿投其门下。罗氏乃印第安研究专家，乔先遂在他的指导下开始了他的北美印第安文化的研究。
决断去研究印第安人，在留美中国学生中可谓异数。据我所知，迄今为止，真正深入印第安社区做研究的中国学者大概不出三人，乔为其中之一。另两人分别为李方桂先生和李安宅先生。乔先生在这本书中还提及，民族学研究所的陈奇禄教授也曾走访新墨西哥州的一些印第安人保留区，如是，当又添一人，只是不知陈先生在这一方面是否有论著问世。李方桂先生为语言学大师，退休前一直在西雅图的华盛顿大学任教。李安宅先生则为人类学家，但并未在美攻读博士学位。可是，他在上世纪三十年代末在《美国人类学家》发表的一篇短文却使他在美国成为最有名的中国人类学家之一。他那篇研究祖尼印第安人(Zuni Indians)的文章曾在美国人类学界被广为延引，因为他的研究说明，来自不同文化背景的人类学家可能会对共同的观察对象有着不同的理解，从而得到不同的结果。李先生意识到了这一点。他的研究使本尼迪克特(Ruth Benedict) 那本有名的《文化模式》有了“印象主义”之嫌。也正是因此之故，李先生的研究在许多美国人类学的教科书中频频被提及或介绍。
李先生那篇文章许多人早有耳闻，但却苦于难窥全豹。乔先的这部新书不仅将这篇六十多年前的旧作收入，还请人译为中文，相信国内众多学子将因此受益。乔先生的新书还收入了已故张光直先生晚年所写的文稿。张先生人品、文品均为楷模。生前任教哈佛大学人类学系，为美国学界重量级人物。他关于代表西方早期文明的苏美尔文明的“破裂式”起源模式和中华及中美洲的玛雅两个古代文明起源共有的“连续性”模式早为国内学界所了解。张先生的文章涉及美洲印第安人，同时也具比较意义，与乔先生自己的一些想法有所呼应，乔先生因此而将之收入。
乔先生获得博士学位后任教位于布卢明顿的印第安纳大学（Indiana University）人类学系，继续从事北美印第安文化的研究，并因开课之需，也开始研究起中国社会。他自己的研究构成了这本新书的主体。这些研究都在比较的意义上提出了一个业已明确，但却少有人愿意深入探讨的课题，即：亚美两洲文明的关系。文化的采借和传播一直是十九世纪末二十世纪初的人类学传播论者关心的问题。当时德国、奥地利、英国的一些人类学家热衷于讨论人类文化的空间分布，希望由此导出整个人类文化起源发展的图谱。人类文化存在着传播现象是不争的事实，但传播论者把人类的智性能力放在次要的地位，并据此推论所有人类文化必源自某一高级文化，使之几成笑柄并迅速地为人们所遗忘。
自上世纪二十年代初美国历史学派和英国功能学派主宰人类学之后，直到七十、八十年代之交，人类学界已少有做广袤地理区域范围内的文化传播和比较研究者。上世纪七十年代以后，社会学家沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)推出他的世界体系理论，人类学界又有人放眼全球。然时过境迁，意义已全然不同。对殖民主义和世界资本主义体制的批判使人类学与殖民地时代的尴尬角色彻底告别，并幡然成为社会人文领域中最激进的学科。时至今日，我们仍然可以看到，某些爱走极端的西方或在西方训练的人类学家依旧喜欢以“弱小群体”的代言人自命，与象牙之塔里的其他“香槟社会主义者”一起，成为北美大学校园里令行政当局时感不爽的一类。
虽说传播论声名不彰，但在当下的时境里却也有启发之处。西方人类学家多热衷于寻求不同文化与己之异，相对主义发展到登峰造极之境。人类社会似乎不存在超越文化界阈的客观知识，因为一切都是相对的，一切都是“地方的”。这种在理解“他者”的名义下对“异”的强调可误导他人，并强化社会上对“他者”的刻板印象，令异文化“他者”使人觉得不可理喻。既然“无法理解”是理解“他者”之实践的结果，那就从根本上违背了人类学研究的初衷。传播论者虽然以荒谬的预设为出发点，但却是在寻找不同文化中共有的东西，以及试图解释为什么相同的东西会出现在相距遥远的不同的文化中。传播论的出现是对当时主宰学术地位的古典单线进化范型的挑战，它对紧接着出现的以博厄斯(Franz Boas) 为领袖人物的美国历史特殊论学派有相当程度的影响。与大约同时出现的英国功能主义人类学一样，美国历史学派也摒弃了传播论者和单线进化论者所共有的，试图解决人类文化产生和发展轨迹这种本体论意义上的宏大课题，转入了微观的实地研究。
早期美国人类学家几乎全是德国移民或第二代德国移民。据克鲁伯(A.L.Kroerber)夫人回忆，这些人在家里讲的是德语。这样的背景使他们的研究旨趣与同时代的英国学者很不相同。在他们的研究中，我们可以体会到自十八世纪以降的德国浪漫主义运动，尤其是赫尔德(Johann von Herder)的文化哲学，以及与之相关的拉策尔(Friedrich Ratzel)的人类地理学、冯特(W.Wandt)的社会心理学等当时统治德语学术界的主流话语的深刻影响。美国历史特殊论派的学者同时也是反种族歧视的斗士。他们反对进化论者的欧洲中心立场，也反对将传播放到至尊无上的地位。他们主张，由于不同的文化过程都与所处的自然环境有所关联，这种状况决定了它们有各自的历史轨迹。这些人类学家大多进行美国印第安人的研究，经验事实使他们意识到文化之间的接触对不同形貌的印第安文化之生成的重要性。因此，在他们的讨论中多有如“采借” (borrowing)、“涵化”(acculturation) 这类术语。
美国历史学派虽强调各个不同文化的独特性，并据此提出了文化相对论，然而，却又能有机地将文化的独特性与不同文化所具的某些共性联系起来考察。这与他们某些有着不可知论色彩的后辈相去甚远。极端的文化相对主义实际上使人类学一贯提倡的比较研究陷于不能之境，并在学理上唱和亨廷顿教授的“文明冲突论”。众所周知，亨廷顿理论的前提是文明的不可兼容性，这是因为不同的文明有着不同的核心价值，它的确立取决于文明的宗教传统。如果说亨廷顿尚意识到宗教是不同文明沟通的最终障碍的话，那么极端相对主义比他走得更远，因为按其逻辑，“他者”整个是不可知的。无怪乎盖尔纳(Ernest Gellner) 认为，极端相对主义是“种族中心主义新的、怪诞的形式”。今日之世，危机四伏，文化之间的相互理解与容忍才是人类所需要的。一味强调“他者”之异，并时有将之推至极致者实为不智，“求同”才应是解决不同文化、种族背景的人类群体之间互相猜忌、仇视的明智之举。事实上，不同文化的人们共享的东西还是很多的，在价值的层面上更是如此（这是与亨廷顿的理解最大的不同之处）。亨廷顿们可以对此视而不见，但作为人类学家，刻意“求异”而不去研究不同文化、种族的人们所共同拥有的东西，那就有些说不过去。
乔先生当然不是个传播论者，但他对东亚文化与美洲印第安人文化之间的一些相似之处始终怀有极大的兴趣，这本书的第一部分就是以“美洲与亚洲文化的远古关联”为题。他在这部分的三篇文字，与李安宅、张光直两位先生的文字相得益彰。李先生虽未作专门的亚、美文化比较，然由于他以自身汉族大家庭的社会经验审视祖尼印第安人的母系大家庭的种种现象，得出了与本尼迪克特、克鲁伯等人不同的结论，也在无形之中将祖尼印第安人与汉人社会联系起来。乔先生在自己的文字中对藏族的曼荼罗与拿瓦侯印第安人的沙画，以及《格萨尔王》史诗诵唱者与拿瓦侯祭仪诵唱者作了比较研究。读来引人入胜。
曼荼罗来自梵语，藏语里的发音略有不同，所指为喇嘛行祭之前在有色的沙面上所作的画。据说，这种沙画形式后来发展成为藏族有名的织物“唐卡”。拿瓦侯印第安人作祭者仪式之前也有沙画的习惯。另一对藏族史诗和拿瓦侯祭祀仪式诵唱者的比较也很有意思，我们因此而知道，两种诵唱的许多相同及不同之处，尤其是在各自的传承方面。乔先生实际上相信美亚之间的文化在许多方面是同源的，但在他对两种诵唱者的比较研究中，却指出了二者之间的根本区别之处。据他的研究，藏族的《格萨尔王》的传承方式是超验、神圣和神秘的，而拿瓦侯者则完全是一种理性的、世俗的方式。换言之，这一藏族史诗的诵唱者都声称，他们是在某种神秘的氛围中，如梦境等的体验中获得本事的。接着，乔先生分别从两个文化的诵唱者的社会功能、社会角色和社会地位三方面进行了比较，通过资料的举证，令人信服地作出了藏族《格萨尔王》的诵唱者的超验体验之象征意义远大于实际作用的结论。梦境中之“神授” 的体验实际上是把已经获得的有关史诗的知识合法化, 这样，诵唱者以后才能“心安理得”地演唱了。通过剥笋般地层层深入，乔先生使我们相信，藏族《格萨尔王》诵唱者(仲肯)的知识获得的手段与途径仍然是世俗的。我们也因此对“他者”的有关行动有了理解。读者也可因此悟出，什么才是人类学家所应有的文化相对主义立场。
书的第二部分“拿瓦侯传统的延续”译自乔先生以前的一部英文专著，它也是乔先生博士论文的精华。乔先生以他特有的细腻、叙事般的文风，讲述了一个日渐淡出的传统如何在多元文化运动和旅游业大规模出现之前，在国家政治和强势文化的进迫下，顽强地延续着。它同时也是一位中国学者深入印第安社区，从事田野工作的故事。同样的，在这部分里，乔先生也将拿瓦侯文化的一些方面，如对不同性别、年龄、种族的态度等，同中国的汉族文化作了比较，使我们看到两个完全不同民族在文化上的异与同。乔先生并未将原博士论文中有关中国社会讨论的主要章节付梓，不免令人遗憾。我相信，出自一位有着丰富跨文化经验者的手笔，它们定然同样精彩。
在南京大学,乔先生就大传统与小传统问题结合中国的底边社会(或可谓贱民阶层)作了精彩的演讲。这一演讲充分表达了他的晚年心迹：是回过头来研究自己的文化的时候了。事实上，自从回到香港教书之后，他就开始了这一工作，并对中国人的计策行为、“面子”等问题的讨论有开拓破题之功。大传统与小传统是人类学乡民社会研究的传统课题。乔先生并没有拘泥于机械的两分法，而是以他细致入微的洞察力将二者的传承与流变有机地联系起来，提出了一个有趣的模式。在他看来，小传统的延续在很多方面是通过底边社会的活动来实现的。换言之，传统中国的“下九流”者，如乐户、优伶、算命者等，通过各种社戏、仪式、卜卦活动，将一些被大传统所定义的价值和行为取向传递到民间社会。即便在许多人认为传统已不复存在或处于不断被再创造过程中的今天，这些价值仍然顽强地延续着。
当年，奥斯卡影帝伊斯特伍德曾自导自演了一部名为《高原漂泊者》(High Plains Drifter)的影片。伊斯特伍德在片中扮演了一个沉默不语的小镇过客。牛仔帽下，那张如同刀刻斧劈般的沧桑老脸和一双在西部高原刺眼的阳光里眯缝着的眼睛，以及弥漫着粗戾之美的西部风光，都给人以很强的感官刺激。马和枪是片中的当然道具。一番激烈的打斗和枪战之后，正义战胜了邪恶。最后，在西部音乐和马蹄声中，这位游侠缓缓离去，又开始了没有目的地的漂泊。影片似乎在告诉人们，正义与邪恶的较量是人类活动的永恒主题之一。只要有恶势力的存在，正义的力量就不会停止与之斗争的过程。
在一定的意义上，人类学者是漂泊者，但不是除暴安良浪迹山野的漂泊者。漂泊的人类学家终归是要返“家”的，因为他或她可以以自身体验来展示人性中善良的一面。让不同文化背景的人相互了解而达到“美人之美”，也是杜绝邪恶的一种方式。如果说，返家对人类学者的含义是通过“美人之美”来达到对自我的理解，那么这漫长的返乡之旅就是从异文化中通过。乔先生的人生岁月和学术经历使我们看到了实现这种理解的一种过程。
（《印第安人的诵歌──美洲与亚洲文化的远古关联》，乔健著，广西师范大学出版社二○○四年版，19．80元）