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摘 要：粱启超是中国近代史上最具影响力的思想家之一。粱启超早期思想之激进与晚期思想之保守的矛盾，与他的民族主义思想有着很大的关系。梁启超的民族主义思想经历了由带有文化和种族主义色彩的传统民族主义，到反对帝国主义侵略的近代民族主义的演变。在梁启超的民族主义思想日益成熟之时，他的思想在表面上却越来越保守起来，呈现出向传统的道德伦理价值回归的倾向。
关键词：粱启超；民族主义；传统文化；回归
中图分类号：C112 文献标识码：A 文章编号：1003-1502(2008)03-0105-06
梁启超是中国近代史上最具影响力的思想家之一。但研究者多困惑于其早期思想之激进与晚期思想之保守的矛盾。实际上，这与他的民族主义思想有着很大的关系，也与早期他以文化作为其民族主义的工具这一思想特征有关。
一、早期民族主义思想倾向
梁启超的民族主义思想经历了由带有文化和种族主义色彩的传统民族主义，到反对帝国主义侵略的近代民族主义的演变。
戊戌变法失败前的梁启超，在民族主义问题上表现出两个层面的追求：在理想层面上，他服膺于康有为的今文学派，以公羊三世说为理论核心构筑自己的历史观，以世界大同为自己的理想；在现实的层面上，由于亲身感受到帝国主义的实际威胁，他已经不能秉持原来的世界主义理想。1897年梁氏在《变法通义》中提出的“泛黄种主义”，表明他清楚地认识到了帝国主义列强对东方民族的侵略和压迫，同时也意识到了这种压迫与反压迫的斗争已经超出了过去两百年来满汉之间的种族斗争。此时梁启超的思想仍然未脱出中国传统的“天下观”所形成的华夷之辨的思维模式。变法失败以后，梁启超亡命日本，亲眼看到这个国家在近代民族主义的冲击下所产生的巨大潜力。在研究日本的历史与现状并与中国进行对比后，梁启超认为日本强于中国的重要原因之一就是他们的民族知耻感和民众的爱国心。
进入20世纪后，梁启超到美国和加拿大，重点考察了两国的政治经济和社会现状。在美国，他亲身体会到现代工业对帝国主义扩张的影响，从罗斯福巡行全国时所发表的“欲进吾美于强盛之域，为我子孙百年大计，舍帝国主义未由也”的讲演中，梁启超进一步认识到帝国主义的殖民野心，指出这“足以使国人猛醒”。旅美期间，梁启超对在日本时就已经接触到的德国政治学家波伦哈特和伯伦知理的国家学说作了进一步研究，对加拿大实行的君主立宪制与美国实行的民主共和制进行了认真的对比。他认为，从中国的具体现状出发，实行加拿大的君主立宪制更为合适。
1903年12月11日，梁氏抵日本横滨。访美归来后，他“言论大变”，表明决不再言排满，决不再言种族革命。从此时及后来发表的一系列文章看，梁启超在民族问题上的运思理路应该说十分清楚：利用改良主义增加国家权力，进而实现民族主义的目标。经过对上层的改革和对下层的改造，不论是在文化层面上还是政治层面上，都避免使用激烈的手段，尽量以和平的方法达成秩序，使国家强大。这就标志着梁启超终于冲破了种族主义观念的束缚，确立了以民族国家为中心、以反对帝国主义为目的的近代民族主义观念，成为一个清醒的民族主义者。
当梁启超从种族主义的观念转变为现代民族主义时，他清醒地认识到，中国人应该摆脱传统的天下观念，意识到“中国”是一个政治上拥有主权，地域上拥有国界，包括生活在这片土地上所有人民的真正民族国家。为此他做出了以下两点努力：
第一，破除天下观念，树立国家思想。
随着梁启超关于世界知识的不断丰富，“中国”的概念在他头脑中渐渐改变。他冷静地分析了中国人夸张地把中国看作世界而不是一个国家的原因后指出，时代变化了，交通打开了，中国人在1840年以后所要面对的世界，决不是一个低等文化的世界，而是要比中国强大的西方国家。几乎就是在鸦片战争之后，天下无敌的中国突然变得虚弱不堪。梁启超提醒民众，假如一味坚持中国文明就是世界上的全部文明的观念，就不可能理智地认识到自己国家的落后，就不可能意识到所面临的危机。他认为：“我国人爱国心久不发达，则世界主义为之梗也。”他急切地呼吁去除中国仍然是一个世界而不是世界的一部分的蒙昧思想，认识到中国只不过是众多世界国家中的一个国家而已。人们应该认识到，天下观念之所以在哲学上濒临灭亡，是由于“中国”在政治上正在遭受灭顶之灾。
在近代世界民族竞争中，破除了传统天下观念的中国人应当如何去面对世界、面对西方呢?梁启超提出“以国家对国家”的方法：“今日欲求救中国别无它术焉，亦先建设一民族主义国家而已。”为了使国人对建立近代民族国家有更深刻的认识，并树立符合时代要求的民族国家观念，梁启超批判了传统国家观的谬误，提出了新的“国家思想”。他指出，旧的国家观“知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家”，由此造成的弊端有二：其一是“不知有国也，故其视朝廷不以为国民之代表，而以为天帝之代表”，结果将忠君与爱国混为一谈。但是，国家与朝廷并不是一回事，如果朝廷能够代表国家和民族的利益，即“朝廷为国家之代表”时，爱国与忠于朝廷就是一回事。反之，如果朝廷背叛国家利益时，即“朝廷为国家蟊贼”之时，爱国与忠于朝廷就不能统一了。由此可见，忠君与爱国，是新旧国家观念的分水岭。
弊端之二是，因为国人不知有国，故国人“独善其身，乡党自好，畏国之为己累，而逃亡也”。梁启超认为，无近代国家思想的民众仅仅将自己停留在“部民”和“族民”的资格上。他说：
国也者，积民而成，国之有民，犹身之有
四肢、五脏、筋脉血轮也……
聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一
师旷，聚群怯不能成一乌获。
因此，一个国家要强盛，它的国民必须要有国家思想。为了使人民树立“国家至上”的观念，他在自己的国家学说中，将他所知道的西方学者的观点进行了改动。将“国家者由人人各求其安宁求其自由，相议和意而结成者”改成了当民族生存受到威胁的“危难之际”，需要人们“群策群力，捍城御侮”。作为一个中国人，一定要知道在自己一身之上，还有“更大更要存者”，也就是国家。身处这一时代的中国人，必须知道现在国家与国家正在竞争，这是一个弱肉强食的时代。梁启超将古代的“帝国主义”与现代的帝国主义进行了比较。他说，今日中国遇到的帝国主义与古代的帝国主义不同，昔日亚历山大、查里曼、拿破仑等，虽然也是“抱雄图，务远略”，欲“蹂躏大地，吞并诸国”，但那时是出自个人的野心。那时被侵略国“恃一二英雄”就可以与之匹敌。今天则不一样了，侵略者表现出的是“全民族的野心”。对付今天的帝国主义，必须依仗全民族的努力，因此“惟有行我民族主义之一策”。他呼吁铸造此等意义上的“新民”为今日中国第一要务。
对于“新民”而言，最重要的莫过于树立“国家思 想”了。梁启超解释说：想归结为五点：
1 孔教哲学为二元的……与希腊思想比较，则大相径庭……
2 孔教哲学为人本主义的……所谓万事皆备于我，即此义也……最近哲学大家法人白葛孙(伯格森——引者注)曰：吾人之知识，自狭义观之，专为保护吾人身体之适应外境而已。此近世人本主义之根据。孔子之说，其精确虽远不及此，然孔子之精神，未尝不在此……
3 孔教为实用主义的……乾毋斯(即詹姆斯——引者注)曰：真者，不过善之形式耳……《中庸》所述，无一语不足证此。中者，折中之谓，庸者，致用之意。孔子之教，一切以有用为宗旨……
4 孔教哲学为进化的……《易经》一书，即论此进化之道也……
5 孔教哲学为社会本位的。
现在看起来，《庸言》杂志的一班人对孔子思想所作的修改和调和，十分牵强，具有非常明显的功利目的。
在尊孔的前提下，梁启超等人认为，立国的基础就在于发扬中国的传统伦理道德，只有这样才是民族自救的根本途径。在梁启超看来，一个社会得以存在和发展，一个重要的原因就是由于其长期积淀的民族道德伦理教条。他说：
信条之为物，内发于心，而非可以假之于外……征引外铄之新说，以欲挽内陷之人心，即云补救，为力已微，而徒煽怀疑之焰，益增歧路之亡，甚非所以清本源而植基于不坏也。
由于人的信念是内在的，而非外铄，因此儒家的道德良知良能之说仍然适应于今天的社会。所以道德这个东西就无所谓新与旧：“德必有本，何新非旧；德贵时中，何旧非新。”
在这里，梁启超似乎是将传统道德伦理看作是一种具有永恒价值的东西，但是实际上他并不是认为道德伦理是不可改变的。梁启超只是站在社会大众的水平上来理智地看待这个问题，而不是像那些理想的自由主义的道德家只是在谈论应该如何的事情。梁启超非常实际地说：
要之，凡一个社会，必有其公认之道德信条，由先天的遗传，与后天的熏染，深入手人人之脑海而与之俱化。如是，然后分子与分子之间，连锁巩固，而社会之生命，得以永续，一旧信条失其效力，而别有一新信条与之代兴，则社会现象生一大变化焉。……若新信条涵养未熟广被未周，而旧信条先已破弃，则社会泯棼之象立见……
在梁启超看来，以道德伦理信条为主要内容的一个民族的社会文化，是靠着它才得以存在和发展的。存在当然要靠道德伦理教条的维系，就是发展也要以它的变动作为社会变化的中枢。当一种早已根深蒂固的伦理信条受到新的外来文化冲击的时候，它是完全有可能崩溃的。但是这应当是一个缓慢的过程，是一个新的信条逐渐代替旧的信条的改良过程，而不应当是一场急风暴雨的革命。
梁启超列出三种道德伦理观念，作为中国社会赖以维系不堕的本源和支持社会得以前进的动力。这三种观念是“报恩”、“明分”和“虑后”。
所谓“报恩”，即是义务思想的来源。他说：“所谓伦常，所谓名教，皆本于是。”这种报恩的思想，是中国人以义务思想对抗西方文化中权利思想的重要一点。
“明分”则是社会秩序的很好的维系纽带。用梁启超的话来说，是“一国中常有秩序的伦脊”。每个人都明确知道自己在社会中所处的地位，并且安于自己的这个地位，这个社会才不会乱，才可以继续统治下去，才可以进行逐渐的改良。
“虑后”所考虑的是中国人的祖先崇拜等自己的宗教观念。梁启超解释说，“虑后”的观念是为了使“天道因果之义，深入人心”，也就是说，中国人没有西方文化中那种此岸和彼岸分割的宗教，只是靠以家庭为中心的祭祖与传宗接代来寻求永恒。因此有无后代的问题，如孔子所说的“不孝有三，无后为大”，就不仅仅是一个个体生命延续的问题，而成了一个宗教性质的问题，它关系着人生的重大意义。既然成了宗教问题，具有宗教的意义，那当然就有宗教的惩恶扬善的作用。
以上这些内容，梁启超将其称之为“国性”，认为这是一个民族国家得以维系的根本。梁启超关于“国性”的说法，类似现代文化类型说所谓的“民族精神”的概念，是民族国家得以在世界上存在的根据。
于是就联系到梁启超等人所说的第三个问题，即中国文化的独特性问题。
在民国成立以后，梁启超虽然也表示赞成新诞生的共和制度，但是实际上他仍然倾向在中国实行“虚君共和”，或者是有一个靠着个人魅力与手腕进行统治的所谓“奇理斯玛”型的统治者来管理这个混乱的社会。这表明，梁启超仍然倾向于“开明专制”的原有模式。这种政治理想使他在文化问题上选择了保守主义的路线。而中国文化特殊论，就是这一路线的一种十分坚实的理论基础。
梁启超等人这种中国文化特殊论有以下几方面内容：
首先，他们认为现在实行的民权思想是西方人特有的东西。在他们看来，一般人认为个人主义与民权思想是经济情况变化的产物，这是不错的。由于经济状况的变化，打破了传统的封建制度，促进了工商业的发展，与此相适应，个人主义与民权思想发展起来。因此“民权则不过是此经济革命之表面的旗帜而已”。但是他们认为，在经济政治的影响之外，一种文化思想的出现，还有着深厚的民族特性的基础。所以张东荪又说：“民权之思想，非近世之产物，乃日耳曼人种之根本思想；此思想发源于个人主义，盖个人主义，实日耳曼人种之特有物也。”在张东荪看来，经济发展，不能产生出与传统相违背的东西，而只能促进符合民族特性的事物和思想的发展。
因此，《庸言》杂志的一些人，认为民权思想在中国是不能实行的。这是因为中国根本不存在实行西方民权思想的社会经济条件。严复在《民约平议》一文中说：“今若取卢梭之说而施之神州，云以救封建之弊，则为既往；将以弭资本之患，则犹未来。”庄严复看来，中国当时正处于一个旧的政治经济制度已经崩溃，而新的政治经济制度尚未建立的时代。如果此时将西方的民权共和制度强行搬到中国并加以实行的话，必然会落空。
其次，他们还认为，中国政治文化的特点与西方国家是不同的，不具有西方民族国家的封建制度的等级或阶级制度特征。他们认为：“自秦汉以降，已成布衣卿相之局，公辅之选，类皆起自平民。”在这些人看来，中国传统文化有自己的民主政治，而这是一种与西方文化不同的政治形式，因此不论从“早已有之”的角度，还是从特殊的文化传统的角度来看，在中国实行西方的民主政治都是多余的。
关于中国文化与西方文化的具体差别，《庸言》杂志一些人将其定义为个人本位与社会本位的差别。张东荪认为，中国文化或者东方文化的特点，就是所谓“社会本位”的思想。他说，社会本位思想，为东方人种之特色，也是中国五千年文明之真髓，这是他研究中国数年所发现的。张东荪认为，中国社会的特点，在古代哲学思想之中就已有体现。比如：“如孔子之教，得以一仁字包括之，仁者以字形论为二人，二人言中也，此即社会本位思想之中心。” 这种认为中国文化是“以社会为本位”的观点，与西方“以个人为本位”的文化相对立，以此建立中国文化特殊论的观点，是现代哲学史、思想史上的早期中西文化比较的典型论点之一。这种看法在后来的新文化运动的论战中也曾大量出现。比如，持西化观点的人士李大钊、陈独秀等人也曾以此来描述中国文化与西方文化的对立。但是梁启超等人与持全盘西化观点的人士有一个根本的不同，就是他们企图以此论证，中国文化是与西方文化根本不同的两种文化，而非像胡适等人认为这种以社会为本位的文化只是一种古代的文化，是应当丢弃的腐朽文化。
梁启超在《庸言》杂志的首卷开篇，就是一篇题为《国性》的文章。在这篇文章中，梁启超改变了他过去在提出“新民说”时提倡的，社会进步的关键在于一个民族所具有的健进的有活力的民族精神。这种民族精神与传统的道德本体有着直接的关联，是儒家道德本体的直接体现。但是到了《庸言》杂志时代，梁启超的观点有了很大的变化。不再强调儒家传统道德实体的绝对价值，而以“国性”的概念将那种绝对的精神变成了一个随着历史的发展而变化的概念。
梁启超认为，一个国家就如同一个人一样，具有它自己的本质，也就是“性”。而一个国家的命运和前途，就有赖于这个难以琢磨，但是又存在于历史和现在的一切事物之中的本质。梁启超的“国性”概念，大概有这样几种性质：
第一，与传统的一成不变的“天道”不同，“国性”是一个可以变化的概念。在梁启超那里，“国性”是一个具有适应性的概念。也就是说，“国性”是要随着时代的发展而发展变化。与那些前朝遗老相区别，梁启超认为，即使是传统儒家的基本道德伦理规范，也应当超越过去数千年来被绝对化了的道德伦理教条，比如传统的“五伦”观念，而要与时代相合。例如梁启超在对传统的“忠恕”观念进行发挥时，采用了温和的自由主义的原则来处理这些伦理关系。强调在维系基本的秩序的前提下，提倡注意双方的道德要求而不是单方面的义务。 第二，虽然“国性”是一个变化的概念，但是它只能是渐变，而非剧变。梁启超举例说，如同一个有机体可以改变其中的某些部分，但是如果将其大卸八块却一定会使其死亡。“如场师之艺术，虽剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。
第三，“国性”必须具有神圣的意义存在：广大众心中。他认为，如果一个民族的传统国民精神丧失了神圣的意味，那么这个国家的“性”，也就是其本质也就死去了。之所以他们这些人赞同康有为等人的“孔教运动”，也就是为了起到一种为神道设教的作用。
关于“国性”的内容，梁启超前面已提到“报恩”、“名分”和“虑后”三项传统的德行。之所以列出此三项内容，是由于他认为，这些内容对民族主义精神的培养非常重要。尤其是“名分”和“虑后”两项，将可以激励起众志成城和自我牺牲的精神。
以梁启超为首的《庸言》杂志一些人，他们所提出的认同传统道德伦理的观点，其实质并不在于对新思想和西方文化的绝对的放弃，而在于如梁启超所说，如果“新信条涵养未熟广被未周，而旧信条先已破弃，则社会泯棼之象立见”，是一种权宜之计。从梁启超的民族主义思想的转变过程，及他对传统文化的态度的变化，基本可以看出他完全是以传统文化作为一种手段，来达到他的强国富民的功利的目的。这是与辜鸿铭、林琴南等带有遗老遗少精神特征的保守人物的最大区别。
但是，梁启超的思想并非简单的一句“为神道设教”便可以概括，而是具有一定的复杂性。他的思想与“国粹派”有着很大的区别。他自己也曾指出这一点：“吾于保全‘国粹’论，虽为平生所孜孜提倡，然吾人之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义其本质似有大别。”梁启超有时认为儒家的道德观念并非外在的规范可以囊括。而是具有内在的价值。这种价值在世界政治的民族主义时期具有它存在下去的价值。这种思想上的歧变性，导致他在新文化运动之中那篇《欧游心影录》的产生，成为现代新儒家学派产生的一个助缘。
责任编辑：王之刚
关键词：粱启超；民族主义；传统文化；回归
中图分类号：C112 文献标识码：A 文章编号：1003-1502(2008)03-0105-06
梁启超是中国近代史上最具影响力的思想家之一。但研究者多困惑于其早期思想之激进与晚期思想之保守的矛盾。实际上，这与他的民族主义思想有着很大的关系，也与早期他以文化作为其民族主义的工具这一思想特征有关。
一、早期民族主义思想倾向
梁启超的民族主义思想经历了由带有文化和种族主义色彩的传统民族主义，到反对帝国主义侵略的近代民族主义的演变。
戊戌变法失败前的梁启超，在民族主义问题上表现出两个层面的追求：在理想层面上，他服膺于康有为的今文学派，以公羊三世说为理论核心构筑自己的历史观，以世界大同为自己的理想；在现实的层面上，由于亲身感受到帝国主义的实际威胁，他已经不能秉持原来的世界主义理想。1897年梁氏在《变法通义》中提出的“泛黄种主义”，表明他清楚地认识到了帝国主义列强对东方民族的侵略和压迫，同时也意识到了这种压迫与反压迫的斗争已经超出了过去两百年来满汉之间的种族斗争。此时梁启超的思想仍然未脱出中国传统的“天下观”所形成的华夷之辨的思维模式。变法失败以后，梁启超亡命日本，亲眼看到这个国家在近代民族主义的冲击下所产生的巨大潜力。在研究日本的历史与现状并与中国进行对比后，梁启超认为日本强于中国的重要原因之一就是他们的民族知耻感和民众的爱国心。
进入20世纪后，梁启超到美国和加拿大，重点考察了两国的政治经济和社会现状。在美国，他亲身体会到现代工业对帝国主义扩张的影响，从罗斯福巡行全国时所发表的“欲进吾美于强盛之域，为我子孙百年大计，舍帝国主义未由也”的讲演中，梁启超进一步认识到帝国主义的殖民野心，指出这“足以使国人猛醒”。旅美期间，梁启超对在日本时就已经接触到的德国政治学家波伦哈特和伯伦知理的国家学说作了进一步研究，对加拿大实行的君主立宪制与美国实行的民主共和制进行了认真的对比。他认为，从中国的具体现状出发，实行加拿大的君主立宪制更为合适。
1903年12月11日，梁氏抵日本横滨。访美归来后，他“言论大变”，表明决不再言排满，决不再言种族革命。从此时及后来发表的一系列文章看，梁启超在民族问题上的运思理路应该说十分清楚：利用改良主义增加国家权力，进而实现民族主义的目标。经过对上层的改革和对下层的改造，不论是在文化层面上还是政治层面上，都避免使用激烈的手段，尽量以和平的方法达成秩序，使国家强大。这就标志着梁启超终于冲破了种族主义观念的束缚，确立了以民族国家为中心、以反对帝国主义为目的的近代民族主义观念，成为一个清醒的民族主义者。
当梁启超从种族主义的观念转变为现代民族主义时，他清醒地认识到，中国人应该摆脱传统的天下观念，意识到“中国”是一个政治上拥有主权，地域上拥有国界，包括生活在这片土地上所有人民的真正民族国家。为此他做出了以下两点努力：
第一，破除天下观念，树立国家思想。
随着梁启超关于世界知识的不断丰富，“中国”的概念在他头脑中渐渐改变。他冷静地分析了中国人夸张地把中国看作世界而不是一个国家的原因后指出，时代变化了，交通打开了，中国人在1840年以后所要面对的世界，决不是一个低等文化的世界，而是要比中国强大的西方国家。几乎就是在鸦片战争之后，天下无敌的中国突然变得虚弱不堪。梁启超提醒民众，假如一味坚持中国文明就是世界上的全部文明的观念，就不可能理智地认识到自己国家的落后，就不可能意识到所面临的危机。他认为：“我国人爱国心久不发达，则世界主义为之梗也。”他急切地呼吁去除中国仍然是一个世界而不是世界的一部分的蒙昧思想，认识到中国只不过是众多世界国家中的一个国家而已。人们应该认识到，天下观念之所以在哲学上濒临灭亡，是由于“中国”在政治上正在遭受灭顶之灾。
在近代世界民族竞争中，破除了传统天下观念的中国人应当如何去面对世界、面对西方呢?梁启超提出“以国家对国家”的方法：“今日欲求救中国别无它术焉，亦先建设一民族主义国家而已。”为了使国人对建立近代民族国家有更深刻的认识，并树立符合时代要求的民族国家观念，梁启超批判了传统国家观的谬误，提出了新的“国家思想”。他指出，旧的国家观“知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家”，由此造成的弊端有二：其一是“不知有国也，故其视朝廷不以为国民之代表，而以为天帝之代表”，结果将忠君与爱国混为一谈。但是，国家与朝廷并不是一回事，如果朝廷能够代表国家和民族的利益，即“朝廷为国家之代表”时，爱国与忠于朝廷就是一回事。反之，如果朝廷背叛国家利益时，即“朝廷为国家蟊贼”之时，爱国与忠于朝廷就不能统一了。由此可见，忠君与爱国，是新旧国家观念的分水岭。
弊端之二是，因为国人不知有国，故国人“独善其身，乡党自好，畏国之为己累，而逃亡也”。梁启超认为，无近代国家思想的民众仅仅将自己停留在“部民”和“族民”的资格上。他说：
国也者，积民而成，国之有民，犹身之有
四肢、五脏、筋脉血轮也……
聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一
师旷，聚群怯不能成一乌获。
因此，一个国家要强盛，它的国民必须要有国家思想。为了使人民树立“国家至上”的观念，他在自己的国家学说中，将他所知道的西方学者的观点进行了改动。将“国家者由人人各求其安宁求其自由，相议和意而结成者”改成了当民族生存受到威胁的“危难之际”，需要人们“群策群力，捍城御侮”。作为一个中国人，一定要知道在自己一身之上，还有“更大更要存者”，也就是国家。身处这一时代的中国人，必须知道现在国家与国家正在竞争，这是一个弱肉强食的时代。梁启超将古代的“帝国主义”与现代的帝国主义进行了比较。他说，今日中国遇到的帝国主义与古代的帝国主义不同，昔日亚历山大、查里曼、拿破仑等，虽然也是“抱雄图，务远略”，欲“蹂躏大地，吞并诸国”，但那时是出自个人的野心。那时被侵略国“恃一二英雄”就可以与之匹敌。今天则不一样了，侵略者表现出的是“全民族的野心”。对付今天的帝国主义，必须依仗全民族的努力，因此“惟有行我民族主义之一策”。他呼吁铸造此等意义上的“新民”为今日中国第一要务。
对于“新民”而言，最重要的莫过于树立“国家思 想”了。梁启超解释说：想归结为五点：
1 孔教哲学为二元的……与希腊思想比较，则大相径庭……
2 孔教哲学为人本主义的……所谓万事皆备于我，即此义也……最近哲学大家法人白葛孙(伯格森——引者注)曰：吾人之知识，自狭义观之，专为保护吾人身体之适应外境而已。此近世人本主义之根据。孔子之说，其精确虽远不及此，然孔子之精神，未尝不在此……
3 孔教为实用主义的……乾毋斯(即詹姆斯——引者注)曰：真者，不过善之形式耳……《中庸》所述，无一语不足证此。中者，折中之谓，庸者，致用之意。孔子之教，一切以有用为宗旨……
4 孔教哲学为进化的……《易经》一书，即论此进化之道也……
5 孔教哲学为社会本位的。
现在看起来，《庸言》杂志的一班人对孔子思想所作的修改和调和，十分牵强，具有非常明显的功利目的。
在尊孔的前提下，梁启超等人认为，立国的基础就在于发扬中国的传统伦理道德，只有这样才是民族自救的根本途径。在梁启超看来，一个社会得以存在和发展，一个重要的原因就是由于其长期积淀的民族道德伦理教条。他说：
信条之为物，内发于心，而非可以假之于外……征引外铄之新说，以欲挽内陷之人心，即云补救，为力已微，而徒煽怀疑之焰，益增歧路之亡，甚非所以清本源而植基于不坏也。
由于人的信念是内在的，而非外铄，因此儒家的道德良知良能之说仍然适应于今天的社会。所以道德这个东西就无所谓新与旧：“德必有本，何新非旧；德贵时中，何旧非新。”
在这里，梁启超似乎是将传统道德伦理看作是一种具有永恒价值的东西，但是实际上他并不是认为道德伦理是不可改变的。梁启超只是站在社会大众的水平上来理智地看待这个问题，而不是像那些理想的自由主义的道德家只是在谈论应该如何的事情。梁启超非常实际地说：
要之，凡一个社会，必有其公认之道德信条，由先天的遗传，与后天的熏染，深入手人人之脑海而与之俱化。如是，然后分子与分子之间，连锁巩固，而社会之生命，得以永续，一旧信条失其效力，而别有一新信条与之代兴，则社会现象生一大变化焉。……若新信条涵养未熟广被未周，而旧信条先已破弃，则社会泯棼之象立见……
在梁启超看来，以道德伦理信条为主要内容的一个民族的社会文化，是靠着它才得以存在和发展的。存在当然要靠道德伦理教条的维系，就是发展也要以它的变动作为社会变化的中枢。当一种早已根深蒂固的伦理信条受到新的外来文化冲击的时候，它是完全有可能崩溃的。但是这应当是一个缓慢的过程，是一个新的信条逐渐代替旧的信条的改良过程，而不应当是一场急风暴雨的革命。
梁启超列出三种道德伦理观念，作为中国社会赖以维系不堕的本源和支持社会得以前进的动力。这三种观念是“报恩”、“明分”和“虑后”。
所谓“报恩”，即是义务思想的来源。他说：“所谓伦常，所谓名教，皆本于是。”这种报恩的思想，是中国人以义务思想对抗西方文化中权利思想的重要一点。
“明分”则是社会秩序的很好的维系纽带。用梁启超的话来说，是“一国中常有秩序的伦脊”。每个人都明确知道自己在社会中所处的地位，并且安于自己的这个地位，这个社会才不会乱，才可以继续统治下去，才可以进行逐渐的改良。
“虑后”所考虑的是中国人的祖先崇拜等自己的宗教观念。梁启超解释说，“虑后”的观念是为了使“天道因果之义，深入人心”，也就是说，中国人没有西方文化中那种此岸和彼岸分割的宗教，只是靠以家庭为中心的祭祖与传宗接代来寻求永恒。因此有无后代的问题，如孔子所说的“不孝有三，无后为大”，就不仅仅是一个个体生命延续的问题，而成了一个宗教性质的问题，它关系着人生的重大意义。既然成了宗教问题，具有宗教的意义，那当然就有宗教的惩恶扬善的作用。
以上这些内容，梁启超将其称之为“国性”，认为这是一个民族国家得以维系的根本。梁启超关于“国性”的说法，类似现代文化类型说所谓的“民族精神”的概念，是民族国家得以在世界上存在的根据。
于是就联系到梁启超等人所说的第三个问题，即中国文化的独特性问题。
在民国成立以后，梁启超虽然也表示赞成新诞生的共和制度，但是实际上他仍然倾向在中国实行“虚君共和”，或者是有一个靠着个人魅力与手腕进行统治的所谓“奇理斯玛”型的统治者来管理这个混乱的社会。这表明，梁启超仍然倾向于“开明专制”的原有模式。这种政治理想使他在文化问题上选择了保守主义的路线。而中国文化特殊论，就是这一路线的一种十分坚实的理论基础。
梁启超等人这种中国文化特殊论有以下几方面内容：
首先，他们认为现在实行的民权思想是西方人特有的东西。在他们看来，一般人认为个人主义与民权思想是经济情况变化的产物，这是不错的。由于经济状况的变化，打破了传统的封建制度，促进了工商业的发展，与此相适应，个人主义与民权思想发展起来。因此“民权则不过是此经济革命之表面的旗帜而已”。但是他们认为，在经济政治的影响之外，一种文化思想的出现，还有着深厚的民族特性的基础。所以张东荪又说：“民权之思想，非近世之产物，乃日耳曼人种之根本思想；此思想发源于个人主义，盖个人主义，实日耳曼人种之特有物也。”在张东荪看来，经济发展，不能产生出与传统相违背的东西，而只能促进符合民族特性的事物和思想的发展。
因此，《庸言》杂志的一些人，认为民权思想在中国是不能实行的。这是因为中国根本不存在实行西方民权思想的社会经济条件。严复在《民约平议》一文中说：“今若取卢梭之说而施之神州，云以救封建之弊，则为既往；将以弭资本之患，则犹未来。”庄严复看来，中国当时正处于一个旧的政治经济制度已经崩溃，而新的政治经济制度尚未建立的时代。如果此时将西方的民权共和制度强行搬到中国并加以实行的话，必然会落空。
其次，他们还认为，中国政治文化的特点与西方国家是不同的，不具有西方民族国家的封建制度的等级或阶级制度特征。他们认为：“自秦汉以降，已成布衣卿相之局，公辅之选，类皆起自平民。”在这些人看来，中国传统文化有自己的民主政治，而这是一种与西方文化不同的政治形式，因此不论从“早已有之”的角度，还是从特殊的文化传统的角度来看，在中国实行西方的民主政治都是多余的。
关于中国文化与西方文化的具体差别，《庸言》杂志一些人将其定义为个人本位与社会本位的差别。张东荪认为，中国文化或者东方文化的特点，就是所谓“社会本位”的思想。他说，社会本位思想，为东方人种之特色，也是中国五千年文明之真髓，这是他研究中国数年所发现的。张东荪认为，中国社会的特点，在古代哲学思想之中就已有体现。比如：“如孔子之教，得以一仁字包括之，仁者以字形论为二人，二人言中也，此即社会本位思想之中心。” 这种认为中国文化是“以社会为本位”的观点，与西方“以个人为本位”的文化相对立，以此建立中国文化特殊论的观点，是现代哲学史、思想史上的早期中西文化比较的典型论点之一。这种看法在后来的新文化运动的论战中也曾大量出现。比如，持西化观点的人士李大钊、陈独秀等人也曾以此来描述中国文化与西方文化的对立。但是梁启超等人与持全盘西化观点的人士有一个根本的不同，就是他们企图以此论证，中国文化是与西方文化根本不同的两种文化，而非像胡适等人认为这种以社会为本位的文化只是一种古代的文化，是应当丢弃的腐朽文化。
梁启超在《庸言》杂志的首卷开篇，就是一篇题为《国性》的文章。在这篇文章中，梁启超改变了他过去在提出“新民说”时提倡的，社会进步的关键在于一个民族所具有的健进的有活力的民族精神。这种民族精神与传统的道德本体有着直接的关联，是儒家道德本体的直接体现。但是到了《庸言》杂志时代，梁启超的观点有了很大的变化。不再强调儒家传统道德实体的绝对价值，而以“国性”的概念将那种绝对的精神变成了一个随着历史的发展而变化的概念。
梁启超认为，一个国家就如同一个人一样，具有它自己的本质，也就是“性”。而一个国家的命运和前途，就有赖于这个难以琢磨，但是又存在于历史和现在的一切事物之中的本质。梁启超的“国性”概念，大概有这样几种性质：
第一，与传统的一成不变的“天道”不同，“国性”是一个可以变化的概念。在梁启超那里，“国性”是一个具有适应性的概念。也就是说，“国性”是要随着时代的发展而发展变化。与那些前朝遗老相区别，梁启超认为，即使是传统儒家的基本道德伦理规范，也应当超越过去数千年来被绝对化了的道德伦理教条，比如传统的“五伦”观念，而要与时代相合。例如梁启超在对传统的“忠恕”观念进行发挥时，采用了温和的自由主义的原则来处理这些伦理关系。强调在维系基本的秩序的前提下，提倡注意双方的道德要求而不是单方面的义务。 第二，虽然“国性”是一个变化的概念，但是它只能是渐变，而非剧变。梁启超举例说，如同一个有机体可以改变其中的某些部分，但是如果将其大卸八块却一定会使其死亡。“如场师之艺术，虽剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。
第三，“国性”必须具有神圣的意义存在：广大众心中。他认为，如果一个民族的传统国民精神丧失了神圣的意味，那么这个国家的“性”，也就是其本质也就死去了。之所以他们这些人赞同康有为等人的“孔教运动”，也就是为了起到一种为神道设教的作用。
关于“国性”的内容，梁启超前面已提到“报恩”、“名分”和“虑后”三项传统的德行。之所以列出此三项内容，是由于他认为，这些内容对民族主义精神的培养非常重要。尤其是“名分”和“虑后”两项，将可以激励起众志成城和自我牺牲的精神。
以梁启超为首的《庸言》杂志一些人，他们所提出的认同传统道德伦理的观点，其实质并不在于对新思想和西方文化的绝对的放弃，而在于如梁启超所说，如果“新信条涵养未熟广被未周，而旧信条先已破弃，则社会泯棼之象立见”，是一种权宜之计。从梁启超的民族主义思想的转变过程，及他对传统文化的态度的变化，基本可以看出他完全是以传统文化作为一种手段，来达到他的强国富民的功利的目的。这是与辜鸿铭、林琴南等带有遗老遗少精神特征的保守人物的最大区别。
但是，梁启超的思想并非简单的一句“为神道设教”便可以概括，而是具有一定的复杂性。他的思想与“国粹派”有着很大的区别。他自己也曾指出这一点：“吾于保全‘国粹’论，虽为平生所孜孜提倡，然吾人之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义其本质似有大别。”梁启超有时认为儒家的道德观念并非外在的规范可以囊括。而是具有内在的价值。这种价值在世界政治的民族主义时期具有它存在下去的价值。这种思想上的歧变性，导致他在新文化运动之中那篇《欧游心影录》的产生，成为现代新儒家学派产生的一个助缘。
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