我在多伦多最后一个月的一天，接到秦家懿(Julia Ching)教授的电话，希望能约定时间晤谈一次。这位在国际上享有盛誉的中国宗教和哲学的学者，我心仪已久。前些年她在加拿大主持三十三届国际亚非学者大会，一时多伦多城云集一千余名方方面面的专家名流，盛况可谓空前。一九八七年她和西方著名神学教授汉斯·昆(Hans Küng)先后在美国休斯敦的莱士大学和德国杜宾根大学共同举办学术讲座。每次由秦家懿介绍和解释中国宗教，再由汉斯·昆承担神学方面的解答。珠联璧合，相得益彰。根据演讲形成的英文著作：Christianityand Chinese Religions，由纽约Doubleday出版，并有德、法、意和西班牙文版。国内三联书店海外学人丛书又以《中国宗教与基督教》为名出了中文译本。大陆学人都是知道的。不过这次秦教授约我晤谈的内容，我则不甚清楚。因为我是来多伦多大学讲中国伊斯兰教的。虽然去国以前我已知道秦伍两家上世有过戚谊，她的令弟秦家懿还出过一本“寻根书”：900 Years in the Life of a Chinese Family，旁征博引，洋洋洒洒，纵论了九百年来秦家历史，也算得一部海外奇书。我想秦教授是不会与我叙“戚谊”的。我应约前往，在客厅里，她和她的丈夫印度哲学教授W.G.Oxtoby(欧为尔)共同接待了我。说真的以时下标准，秦教授不算是会“侃”的人，但我已经是恨相知晚了。
　　中国的儒教算不算宗教？这官司已经有些年头了。从公元元年汉平帝追谥孔子为“宣尼公”开始，到一九○六年孔子的儒家地位到达了颠峰。这年清德宗皇帝下诏将“祭孔”提升到与“祭天”同等地位，从中国传统第二级仪礼“从祀”上升到与第一级“祭天”平等的“大祀”。空前绝后，无与伦比。但是尽管如此，孔子在历代始终是人的榜样，而不是主宰人世间的神。虽然北宋熙宁七年(一O七四年)开封激进的太学生们曾经请尊孔子为皇帝，遭到礼部驳回，但却也明白不过地透出一个信息，读书人抬举这位“万世师表”亦不过是希望他成为“人间第一人”而已。到了近代才有了戏剧性转变。一八九八年康有为请求定孔教为国教，祭起宗教旌旗。一九○七年一位在美国哥伦比亚大学读书的中国学生陈焕章于纽约率先成立孔教会。请康任会长，自任执行秘书，还出版了一本《孔教会杂志》(ConfuCian SoCiety Magazine)。入民国后，他们还把严复、夏曾佑请出来让国会通过宪法十九条补充案：“在公民教育方面，将以孔子学说为道德的根本。”这一来，其他几个宗教紧张起来，由基督教牵头，联合天主教、伊斯兰教、道教和佛教组织了“自由宗教协会”，与之抗衡，反对定孔教为国教。一时孔教成为社会不安定因素。一九一六年国会不得不撤消宪法第十九条补充款，内政部训令全国学校嗣后不必向孔子牌位行下跪之礼。不过，一九二○年通过的宪法仍然这样写着：“中华民国的公民得以尊敬孔子而又自由信奉其他宗教。”孔子与宗教仍然扯牵不清。至于最近四十余年，教耶、学耶？褒耶、贬耶？简直眼花缭乱，光怪陆离。近年海峡两岸，“祭孔”的规格则是越来越高。一位知情人告诉我，目前行情还在看涨。难道秦家懿和汉斯·昆教授也想凑个热闹不成？其实两位都是严肃冷隽的哲学学者，也是虔敬开通的天主教徒。从比较宗教学的角度或许能够给我们一些新的启迪。
　　汉斯·昆著名的世界三大宗教河系(river System)理论，在西方独树一帜，尽管见仁见智，未必所有人认同，但此说一出，总算把千头万绪门类各别的宗教理出一个眉目来。汉斯·昆认为如果我们不采用习惯的从人类历史源头朝前看的方法，而是从现存的历史往后看，经历漫长历史的凝定，方今世界赫然存在彼此独立又互相碰撞的三个宗教河系。在近东，从游牧部落原始宗教诞生出来，源出闪米特人，是第一大宗教河系。这个宗教以先知和“信仰虔诚”(祈祷)为其特点，首先是犹太教，其后是基督教，再次是伊斯兰教。继续向东，是同样错综复杂的第二大宗教河系，它源出印度民族。这个宗教以神秘主义和潜修冥省为其特点，耆那教、佛教、印度教尽在其中。第三大宗教河系则源出远东中国，这是一个哲人的宗教，它的中心形象既不是先知，也不是神秘主义者，而是圣贤。它的特点是敬重历史文化，强调传统、经验和老人。儒学、道家、道教、中土化的佛教、民间宗教和日本神道都涵蕴其中。汉斯·昆认为若对这个宗教一无所知“就不可能了解从汉城到台北，从吐鲁蕃到东京整个汉化世界。”(第5页)三大宗教河系(两河流域、恒河和黄河)既是独立的，也是交流融合的。几千年来相撞相交，形成无数支流潜溪，各自发挥自己的影响并影响自己，杂配了许多新的品种，呈现出斑驳陆离、盘根错结的当今世界宗教奇观，但是只要仔细辨察，本质的差异依然保留。在闪米特人宗教里出现过希伯来的神秘哲学、伊斯兰教苏非派潜修冥省；中国的圣贤有时候也会扮演一下先知预言的角色。记得罗香林教授举过一则道教的舶来品，正可以为此佐证。《道藏·吕祖全书》里有一段咒语(无微章)：“，哪，牛哆、、嘛娑诃。”学者认为是从印度梵文中移植过来的，其实不尽然。这段文字若以古叙亚文还其原意，则为AnShanaLirabr-hathaMashiha，它不折不扣意思是“诚哉，基督是从天降临者。”有可能是唐朝的道士从景教那里袭用过来的。咒语(道教)、梵文(佛教)、祈祷文(基督教)交融糅合，大约就是汉斯·昆所谓的“边缘现象”。
　　文化和宗教的移植不可避免，一种宗教倘若想在一个地域安家落户就一定要和本土宗教所限定的文化背景融汇。就中国而论，佛教是最有觉悟的。佛教在中国，通过译经、传述、驳难，同中国社会结下了不解之缘。佛经中许多本生故事、宗教习俗，乃至声韵构词，同中国人民文化生活紧密结合在一块。以至有人惊叹其为“又一个佛教”。伊斯兰教亦并不落后，发生于明清之际以南京为中心的伊斯兰教中土化过程(参见拙著《吴文化与伊斯兰教的中国化》)，在回儒王岱舆、伍遵契、刘智诸人作品的推动下，伊教和儒学两种传统又排斥、又渗融的特色便淋漓尽致的表现出来，以至许多学者问中国伊斯兰教是儒化了或是化儒了？走在最后面的仿佛是基督教(此文基督教均包括新旧两教)，至今似乎还未脱离“洋教”的籍贯。汉斯·昆坚持认为梵蒂冈应该认真思考利马窦当年的苦心。
　　秦家懿教授不愧为“名门才媛”(钱钟书语)，她提出的问题更具辛辣：中华民族是否是一个具有宗教热诚的民族？中国文明是否建立在宗教信仰的基础上？中华民族是否像其它民族那样拥有自己的神祗、神话传说和远古英雄故事？在某些西方学者看来，中国文明仿佛是一个没有经过童年梦幻和英雄史诗阶段的文明。它一出现在人类舞台上就是一个成年人，饱经沧桑，忧心忡忡，有着一副人本主义和理性主义的严肃面孔。某些拥护“国货”的同胞又推波助澜，强化了这种定势。秦教授希望人们不要过早地作出否定的答案。中国古老的宗教传统一度十分活跃，要把发掘的层面放到儒家思想形成以前的远古和商、周前期。那里的神话、占卜、祭祀、巫术便能勾勒出一幅“原始宗教”全景画面，虽然有时不够十分清晰。“神灵附着人体”，不仅在极北和北美原始文化区存在，在黄河流域的远古亦十分发达。“神人合一”几乎是有四千年悠久文明的中国人重要思维方式和生存本能。它不仅表现在后来的儒家、道家的典籍里，而且在民间宗教里一直丰富地保留至今。今天的台湾、东南亚民间醮祭，道场上经常看到人们光着上身，以刺球劈背，全身抖擞，眼睛半闭，以至昏迷不醒，这是神灵附体的“灵媒”。崇拜者从其手中接过“符咒”或别的什么灵物，然后用符水洒在脸上，才使他们恢复清醒。中国的佛教、道教也有类似的惊险场面。甲骨文里的“”字，由一只大耳朵和一张小口组成，莫非暗示圣者(难道不是灵媒)在聆听(耳)和传播(口)神灵指示。早在五十年前前辈学人顾颉刚、杨向奎就提出三皇五帝实则是初民崇拜的神祗。据说夏禹走路的姿态很有些怪，好像巫的舞步(至今道教尚有禹步)。典籍里说，夏以后连年大旱，占卜告诉商汤只有人祭才能息天怒。汤于是淋浴净身，端坐在柴堆上，准备自焚献祀上帝，大火刚刚燃起，天忽然降大雨将火扑灭。这则故事使我们油然想起《旧约》里亚伯拉罕牺牲儿子和《古兰经》中易卜拉欣献祭(如今已成为伊斯兰教古尔邦节)的故事。并且都是在最后一刻才得到天上的赦免，莫非这种赎罪感是历史上人类共通的精神财富。商初以前的君王究竟有多少表示人间的权力的象征，有多少表示具有大能神力的巫。甲骨文里的“王”字众说纷纭，秦家懿则另辟蹊径认为商汤以前的君王是太卜，太祝和太巫三任而兼于一身，商汤自我牺牲的行动就是生动的例子，说明王既是祝，又是牺牲品，同时还扮演了求雨巫的角色。甲骨文里“帝”原就是主宰祸福的模拟人形的偶像(天神)，“天”就是长着个硕大脑袋的人。中国上古社会是一个宗教色彩浓厚的国家。“殷人尚鬼”。王的特点仿佛是在神与人之间有着一种特殊的联系，担负着沟通工作。周代才微有不同，以礼仪和音乐“教化”百姓，象征一个新时代的开始。逐渐从重视超验的神灵世界走向崇尚人文的经验世界，诞生了雅文化，即儒家文化。从这种意义上讲，儒家文化正是中国民间宗教和文化的接力棒，既有继承，又有扬弃。它容纳产生人本主义以前而至今尚存的古代宗教传统，同时又将终极关怀转变为对历史文化的崇拜和景仰。“观乎人文，以化及天下。”在这样的氛围里，周秦以后的天子成为了前代灵媒的遗蜕物，不强调怪力乱神但却充分重视祭祀；崇敬祖先却模糊了对神祗的崇拜；“天人合一”包容了谶讳、巫说、占卜、巫术传统。“天命之谓性、率性之谓道，修道之谓教”。超验的天命与经验的教化用“性”来统一。儒家的信仰是三代文化，是尧舜禹汤文武周公。为达到信仰历史的目的，儒学可以“造史”，并认同“造史”。无论儒家或是道家都崇尚绝对精神价值的道，在升华拔高了的道的精神价值下去构造理想的历史文化。道，有时称做理，或别的什么名称，成为了信仰物。道属于形上范畴，无声无臭，无始无终，无形无影，存在于天地之间，宇宙之中，并产生万物。且看中国伊斯兰教“描述”的真主阿拉(照说真主是不可描述的)，明代王岱舆说：“真主止一，无有比拟，非从所生、亦无从生。无似相，无往来，无始终，无处所，无时光，无抑扬，无开合，无依赖，天气质。”(《正教真诠》)如果说道是一种哲学理念，那么真主何尝不是哲学理念；如果说真主是万物之母(神)，那么“道”又何尝不是万物之母(神)。不过儒学是更多的带有神学因素的哲学，而伊斯兰教则是更多的带有哲学因素的神学。秦教授在同我谈话中，再再告诉我，千万不要总以为哲学高于神学，若说儒学是宗教，仿佛贬低了儒学。只把宗教看做是对神灵的信仰。这是浅层次的认知。新旧孔教会恰好在这点上做尽文章，扬起祭幡，穿起祭服，吟诵祭词，匍匐祭跪。反而使信者却步。如果把宗教认做是对终极价值本原的追求和信仰，儒学何尝不可归入此类。
　　西方宗教界有一种妄自尊大的传统，总认为自己的才是正统的，别人的便是异端至少是非法的。罗马教廷曾经用这种方法对待过利马窦和耶稣会教士们，顽固的反对中国教徒敬祖和尊敬孔子，不惜以革除教门相威胁。近代又认为可以利用船坚炮利来达到宣传宗教的目的。中国革命后，严禁中国教友与政府合作，参加工会和读共产党的报纸期刊与书籍。结果是梵蒂冈使团被逐出北京。其实世界三大宗教河系都发源于东方亚洲，耶稣是钉死在耶路撒冷并复活的。对于高卢人，顿人和盎格鲁·撒克逊人，也像对待中国人、朝鲜人、日本人一样，基督教是外来的宗教。为什么梵蒂冈教皇或欧洲、北美的基督徒才算是“正宗”，而且还要东方人也化成他们那样“模式”的宗教徒呢？基督教从一开始就存在东方和西方两个传统，应该都是真的。基督教没能像佛教那样在中国取得巨大成绩，影响中国文化的思维方式，应该从内部寻找原因。
　　秦家懿认为儒道佛三足鼎立，有竞争和冲突，也有共存和互补，各教在中国文化和整体内互相配合，分别承担独特的社会使命。一般而言，在汉族人统治中国时，儒道特别受到优待；当少数民族当权时，佛教受到更多的礼遇。秦家懿分析，这是因为儒家和道教来自同一精神渊源，有不少相似的信念、礼仪和价值观念。佛教对民间宗教有很大影响，有着外国渊源的残痕。佛、道在乱世，国家分裂时给人民带来避世的出路和精神的安慰；国家统一时，儒学能直接促进政治和社会的团结、安定。实际上，儒道佛各自针对人生和不同问题，随着历史演进，愈趋合流，呈现出祥和、和谐、调和(三和)精神。宗教大同是中国传统文化最显著的特征，直接影响中国宗教徒的面貌，中国人对宗教有时信，有时不信；有事就信，无事就不信；有时信这种宗教，有时信那种宗教，以至可以信两种或两种以上的宗教。“一个中国人可以在事业上是儒家，承担他的许多社会责任，但在休憩时却可摇身一变为道家哲人，以诗酒自娱，并享受大自然。他也可以修行道教的养生术，并会和妻子经常到佛寺去为某一事情祷告。”(第202页)在日本亦是这样。西方人则不是这样，一个人不是犹太教，就是基督教徒，再不就是伊斯兰教徒，但不可能同时信奉两种宗教。汉斯·昆提出了一个尖锐的问题：双重教籍究竟合法不合法，判断的标准是什么？一个民族的文化在很大程度上是由其伦理观念决定的，虽然宗教和伦理观念完全有可能融合，但是每一个宗教的真理都触及人的深层并最终要人们做出取舍抉择。每一种宗教都把自己的真理看做是最高最深邃的真理，但并不是绝无仅有的唯一真理，对于其它的宗教的真理可以不可以不去否定而只是把它们看做是初级的或者仅仅是整个真理的一部分而已。从这个意义上讲双重教籍是有可能的。但是一个人不能追随耶稣同时又踏上成佛之路，所以在实际上又是无意义的。汉斯·昆坦诚但不无妥协地提出，重要的不是双重教籍而是“移植”。基督教要想成为有生命力的内容首先应该放弃那种殖民主义——帝国主义意图的教会传教活动，而是为了全人类和天主的利益将基督教本土化(移植)，同本土文化和伦理观念融合，以新的文化建构和发扬基督精神。不仅基督教，任何宗教都有一个本土化过程。追求一律，如同追求原教旨一样是困难的。宗教贤达们应该充满信心，正如在东京召开的“世界宗教争取和平大会”的宣言昭示那样：“我们从世界各地聚集在一起讨论争取和平的重大问题，此刻，我们感到将我们团结在一起的因素比我们产生分歧的因素要重要得多。我们发现我们都诚挚地希望最终将取得胜利。”
　　我看到了两位宗教哲学教授真诚仁爱的宽宏和乐观自信的理想主义精神。我希望有这一天！
　　(《中国宗教与基督教》，汉斯·昆、秦家懿著，吴华译，三联书店一九九二年版，5.40元)