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摘要：学术正当性的根据在于学术的德性。只有合乎学术德性的学术活动才具有正当性，而学术规范则是这种正当性的具体化。当今学术失范乃至学术腐败问题已引起舆论的广泛关注，而要拒斥学术腐败，应当通过返归圣人之道来修持学术德性：其一，追求卓越的专业成就，是现代学术的天职；其二，发现不朽的真理——其表征是“既没，其言立”，是专业成就卓越的唯一指标；其三，以爱智为至高的人生趣味，是发现真理的先决条件。
关键词：学术；德性；亚里士多德
中图分类号：G112
文献标识码：A
文章编号：1003－854X(2010)03－0121－06
眼下，学术失范的问题，乃至学术腐败的问题，已引起舆论的广泛关注。对此，学术界自身却尚未有深切的反省。要指责学术失范。须先知道何谓学术规范；要批评学术腐败，须先懂得学术正当性的根据之所在。在我看来，学术正当性的根据在于学术的德性。只有合乎学术德性的学术活动才具有正当性，而学术规范则是这种正当性的具体化。本文试就学术的德性谈谈自己的一点体会。
一、什么是学术?
“学术”这个词虽古已有之，但其今已通行的涵义却是近代才形成的。
康有为1896年在万木草堂讲“学术源流”，其内容相当于后来所谓的思想史。1920年10月，梁启超为友人蒋方震所著《欧洲文艺复兴史》写了一篇数万言的长序，后索性独立成书，叫做《清代学术概论》，其中自述“十八年前，尝著《中国学术思想变迁之势》”、“久抱著《中国学术史》之志”。从该书内容看，除了通常那些思想史内容外，还特辟了一章探讨“清代自然科学为何不发达”。1923年，梁启超又著《中国近三百年学术史》，其第十一章为“科学的曙光”，介绍了历算学方面的成就。本章一开头就说：“做中国学术史，最令我们惭愧的是，科学史料异常贫乏。”这些都表明，梁启超已把自然科学纳入“学术”的范畴。这跟被梁启超视为“真正之学史”之始的黄宗羲的《明儒学案》有了某种实质性的不同，因为后者“所叙限于理学一部分，而又特详于王学”。类似后世的思想史。
今天，当我们说“学术规范”、“学术腐败”时，其中的“学术”显然既包括梁启超以前所谓的学术，还包括西方意义上的自然科学。可以说，汉语中这样一种涵义的“学术”是由梁启超使用成型的。
梁启超意义的“学术”概念又是中国引进西方大学制度的一个产物。大学是西方中世纪的一大发明，它将分门别类的学科汇聚一堂，以分工合作的形式进行研习和传承。此前的教育和研究活动主要是在像柏拉图学园(Akademeia)那样的机构中进行的。到了近代，自然科学突飞猛进的发展又反过来使大学分科系统进一步合理化和复杂化，以至于形成今天的模样。如今所谓学术，主要是指在大学以及其他衍生，性或邻近性机构里所从事的分科研究和相应的教学活动。
梁启超写学术史时。中国的大学尚在兴办之初。尽管他已自觉地拿分科研究的眼光去打量中国的传统学术，但他所写的人物基本上跟大学无关，所述的思想也都不是在大学制度中产生出来的，也就是说，那些思想尚未分化到科目繁杂的程度。正因为如此，梁启超才可以把前代的智识成就囊括到一部著作之中。
在梁启超所写的那段历史之后，中国的学术逐渐整合到了大学制度的架构之中。一个人想要完全独立于这个架构而成长为一名学者，并从事被认可为学术的活动，可能性变得越来越小了。同时，一旦学术跟大学的分科研究等同起来，其智识成就也就越来越难以被某一单个学者所通盘把握了，更不可能在一部著作中得到有真正学术意义的总体记述了。因此，很难设想今天会有人去效仿梁启超写一部《中国近百年学术史》。
还在梁启超写《清代学术概论》的近3年前。俄国十月革命爆发的那天。马克斯·韦伯在“以学术为业”的演讲中就曾指出：
今天，决定作为使命的学术内在状态的是：科学已经进入了一个前所未闻的专业化阶段，并且未来也将是这样。……只有通过严格的专业化，科学工作者有朝一日才能满怀自信地说：“在这里。我做出了传世的贡献。”
韦伯演讲中被汉译为“学术”的德文词为Wissenschaft，有“科学”、“科学研究”、“科学界”、“知识”等含义。
可见。大学制度下专业化的分科研究已成为梁启超、韦伯在使用学术概念时的共同语境。就此意义而言，学术近乎《庄子·天下篇》所说的“方术”。该篇有言：
天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美。析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，阉而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉，以自为方。悲夫!百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。
也就是说，古代的道术是完美纯正的。后来变成了支离破碎的方术。尽管这篇文章另有题旨，但其对“道术”、“方术”现象的洞察却对我们理解今天的学术颇有启示。
一句话，现代语境中的学术也就是分门别类的方术。
二、什么是德性?
汉语“德性”一词见于《中庸》“君子尊德性而道问学”句。朱熹对这句话的解释是：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道。由也。……尊德性，所以存心，而极乎道体之大也。道问学，所以致知，而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。”@依此解释，“德性”是“得”道于心的意思。其根据在于客观的“道”和“理”。不用说，这种解释是理学的进路。
按孟子的观点，心之能够得道，在于“心之官则思，思则得之”，在于“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也：羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”。在于“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。也就是说，德性的根据在于内心。这种观点被后世学者拓展成了一条心学进路。
可与“德性”互释的一个古希腊词是arete。该词原指任何事物的特长、用处和功能。马能奔驰，鸟能飞翔，房子能住人，船能下水行驶，这些就是它们各自的arete。在各种各样的arete中，只有人的灵魂的arete才跟伦理有关，这种意义的arete通常英译为virtue、excellence，汉译为德性、德行、美德、品德、优秀、卓越等。
柏拉图把人的灵魂分为三部分：一是人们用以思考和推理的逻各斯(logos，理性)部分；二是人们用以感觉爱、饿、渴等物欲骚动的无逻各斯部分或欲望部分；三是人们借以发怒的激情部分。逻各斯部分的德性叫智慧，欲望部分的德性叫节制。激情部分的德性叫勇敢，三者各得其所叫正义，最终的根据是作为原型的善。灵魂只有看见了原型之善，才能真正懂得具体的德性之 所是。仅就柏拉图认为德性的根据在于灵魂之外的原型之善而言，这种德性观近似于理学的德性观。
亚里士多德特别发挥了arete一词的“功能性”——任何事物或行为皆有其特定的功能，实现这种功能就叫arete，人的灵魂亦然。亚里士多德把人的灵魂分为两个大的部分：无逻各斯的部分和有逻各斯的部分。无逻各斯的部分又包括植物性部分和动物性部分，前者不受逻各斯部分的指导，后者要受逻各斯部分的指导。有逻各斯部分的功能发挥出色就叫做理智德性，如“智慧、理解和明智”：动物性部分的功能恰到好处就叫做伦理德性，如“慷慨与节制”。植物性部分虽有其arete，但不存在可用汉语“德性”一词所意指的那些问题。仅就亚里士多德认为德性是灵魂的功能的实现而言，这种德性观近似于心学的德性观。
不管怎样，上述观点的一个交集是：德性指人的心灵的一种良善状态。
三、什么是学术的德性?
学术显然是人的心灵的一种活动，并且是理性(逻各斯)部分的一种活动。但理性部分的活动不止学术这一种。学术跟其他理性活动的区别在哪里?或者说究竟哪种理性机能运作着学术?对此，大多数古人语焉不详，唯有亚里士多德给予了详细的说明。
亚里士多德把人的灵魂的理性部分又“分为三个部分”：用于“思考其始因不变的那些事物”的沉思(theoria)理性，其德性为智慧或理论智慧：用于指导欲望、处理人己关系的实践理性，其德性为明智或实践智慧。其实，亚里士多德还有“实践的逻各斯”和“制作的逻各斯”之分，如是，灵魂的理性部分应还有第三个部分，即用于生产物品的制作理性。其德性为技艺。
在人的理性的这三个部分中，实践理性和制作理性都是属人的部分，即动物和神都没有而唯独人才具有的部分，而沉思理性则是人身上唯一带有神性的部分，或者说是跟神所共同的部分，因而是人身上最好、最高贵的部分。沉思理性也有自己的德性，这就是智慧。“智慧是科学(episteme。知识)和努斯(nous)的结合。”“科学是对于普遍的、必然的事物的一种解答。而证明的结论以及所有科学都是从始点推出的……。那么始点就只能靠努斯来获得。”“智慧显然是各种科学中的最为完善者。有智慧的人不仅知道从始点推出的结论，而且真切地知晓那些始点。所以，智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等的题材的、居首位的科学。”
这样一来。亚里士多德就在人的理性中特辟出了一个沉思理性的领域，这是他对人类理性的自我认识的一大贡献。制作理性主管衣食住行，实践理性主管修齐治平。沉思理性则“同实践与制作没有关系。它的状态的好坏只在于它所获得的东西是真是假”。也就是说，沉思理性是一种专门认识真理的理性。衣食住行、修齐治平尽管重要，但都是可朽的事物。唯有真理不动不变，才是一种不朽的事物。沉思理性只有发挥到智慧的程度。才能发现真理；或者说，沉思理性只有发现了真理，才堪称智慧。进而，唯有智慧才使人臻于不朽。唯有爱智慧才是人的超越之道。由此可见，在亚里士多德看来，爱智求真就是学术，而发现真理、实现智慧就是学术的德性。
四、学术德性的意义是什么?
按照亚里士多德的看法，学术德性的意义在于把人的幸福提升到神性的境界。
亚里士多德认为：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择。都以某种善为目的。”手段之善为了目的之善，而目的复有其目的，由此往高处追，直达最高的善，即幸福。“幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的。”这就是说，人生在世，所作所为，不管多么复杂，归根到底就是为了幸福。
那么，幸福的具体含义是什么呢?亚里士多德把幸福定义为“灵魂的一种合于完满德性的实现活动”。也就是说。幸福在于实现灵魂的善。反过来说，没有实现灵魂的善，也就没有幸福可言。当然，亚里士多德也指出，幸福还需要外在的善和身体的善，前者如财富、高贵出身、朋友和好运，后者如健康、强壮、美丽等。不过，相比之下。对于幸福来说，外在的善和身体的善是条件，可遇不可求。而灵魂的善才是根本，亦即让灵魂合乎德性才是人可以自己做主的事情。
不仅如此，鉴于人的灵魂包含许多部分，德性也不止一种，亚里士多德进一步把幸福规定为“合乎那种最好、最完善的德性的实现活动”。对此，他阐述道：
如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性。即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚[高贵]的、神性的事物的部分。不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的。也就是沉思。
亚里士多德总结道：
如果人可以获得的自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福——就人可以享得一生而言，因为幸福之中不存在不完善的东西——就在于这种活动。但是，这是一种比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西，而过这种生活。他身上的这种品质在多大程度上优越于他的混合的品质，他的这种实现活动就在多大程度上优越于他的其他德性的实现活动。如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活。因为这个部分虽然很小，它的能力与荣耀却远超过身体的其他部分。最后，这个部分也似乎就是人自身。因为它是人身上主宰的、较好的部分。所以，如果一个人不去过他自身的生活。而是去过别的某种生活，就是很荒唐的事。……属于一种存在自身的东西就对于它最好、最愉悦。同样，合于努斯的生活对于人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人。所以说，这种生活也是最幸福的。
总之，按亚里士多德的理解，沉思是人身上最具神性的部分，它既属于人又属于神，是人追求“死而不朽”的唯一途径，因此，在具备生活必需品的前提下，实现沉思的德性就是人所能向往并能获得的最高境界的幸福。
可以这样说，在整个人类的精神发展史上，亚里士多德关于沉思的幸福的这番论述是迄今为止最深透、最完备和最精妙的。所谓学术德性的意义，也就在此。
五、中国古代的立言传统
爱智求真，追慕学术的德性，这是在古希腊文明中发育成熟并由亚里士多德加以明确化的一种独特的智识传统。世界其他古代文明。包括中国古代文明，都没有这样的传统。虽然如此，中国古代并不缺乏相近的传统。这就是立言以不朽的传统。
还在孔子两、三岁时，鲁国大夫叔孙豹就谈到过对“死而不朽”的看法。他说：
大上有立德，其次有立功，其次有立言， 虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏。以守宗枋，世不绝祀，无国无之。禄之大者，
不可谓不朽。
这里，叔孙豹提出了“立德”、“立功”、“立言”这三种“不朽”。据注家解释，立德的典范为黄帝、尧、舜，立功的典范为禹和稷。至于立言的典范，叔孙豹自己给出的例子为：“鲁有先大夫日臧文仲，既没，其言立。”
在这三种“不朽”中。跟本文所讨论的学术的德性有关的是立言。臧文仲是史官，他的历史记载是一种立言。除此以外，像亚里士多德那样把沉思所得撰写成册。应该也是一种立言。就立言被视为实现不朽的一种方式而言，这种在孔子之前就开始形成的中国古代传统跟亚里士多德所彰明的古希腊爱智求真传统颇多相近之处。当然，这两种传统的差异也甚为明显。一方面，在亚里士多德那里，爱智求真是不朽的唯一途径，而在叔孙豹这里，立言只是次于立德和立功的第三种不朽的方式。另一方面，尽管从概念关系看，爱智求真是立言中的一种，但从语用实际看，中国传统的立言中并没有单独的爱智求真类型，而希腊传统的爱智求真也不包括历史记述。可不管怎样，赋予智识活动以神圣性，用智识成就寄托不朽的理想，这是两种传统所共同的。
到了西汉，司马迁极大地发展了立言的传统。他在自述为何要忍辱负重著书立说时这样写道：
仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，略考其事，综其终始，稽其成败兴坏之纪，上计轩辕，下至于兹，为十表、本纪十二、书八章、世家三十、列传七十，凡百三十篇，亦欲以究天地之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，会遭此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。仆诚已著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉。然此可为智者道，难为俗人言也。
再往后，曹丕对此亦有宏论。他说：
盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身。二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。
这一传统到北宋达到极致，表现为张载揭示了立言可以不朽的终极根据。这就是所谓“横渠四句”——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”——的题旨。在一种无神而有灵的传统中，这四句话可以说已经穷竭了一切神圣的内容。当然，这四句话都是实践取向的，对于真假问题没有特别的关切。
不管怎样，中国古代的立言传统也从另一个角度彰显了高层次的智识活动的超越性品质。
六、学术德性的现代形态
张载可以一个人面对天地、生民、往圣和万世，这是唯有古人才有的情怀。可在现代的大学制度中，所有的学者都成了“一曲之士”。他们即便怀有思古之幽情。也只能在有限的学科领域中工作。或者说，古人可以凭借个人之力而通达神明，可现代学者却只能通过专业分工与协作、以学术共同体的力量来实现向不朽的超越。这种情况下。学术的德性就有了其现代形态，即韦伯用德文词Beruf所表达的那种来自神召的专业精神。这种精神意味着一种献身科学研究的使命感。对此。韦伯说：
在学术领域中。只有纯粹献身于事业的人，才有“人格”可言。……在学术界，有人以戏班班头自居，把自己应当献身的志业，拿到舞台上表演，想借助“阅历”证明自己了不起。并且问：我怎样才能证明自己不仅仅是个“专家”?我怎样做，才能从形式上和内容上说出还没有人说过的话来?这种人肯定没有“人格”。今天，这种现象大量上市，处处透着一股小家子气，也降低了当事人的人格。这种人问，如何才能出人头地，而不全神贯注于自己的任务——仅仅是任务。这种全神贯注。能把一个人提高到他准备献身的志业的高度，给他以使命感和尊严。
这种精神也意味着对于专业的认真态度。韦伯说：
什么是一个做学问的人对自己的职业所抱的态度呢?如果他确实在探求这种态度的话。他会说：为了科学“本身”。而不是仅仅追求别人利用科学得到的好处——职务和技术上的成功、吃得好、穿得好、懂事理、能克己。他参加了这种分工精细的、永无止境的工作。
那么，这种精神的最终归属是什么呢?韦伯说：“在新教与清教间接影响下的科学工作视为己任的是：指出通往神之路。”
可见，在西方学界，即使是在现代学术的分科制度下，专业成就的最高境界仍然在于学术德性的实现。在于人的智识能力中神性的发挥，也就是说，以学术为志业依旧是一条“通神之路”。
七、中国现代学者对学术德性的感悟
或许有人会说，韦伯所宣扬的现代学术的神圣感不过是西方有神论传统——包括古希腊的诸神崇拜的传统和犹太——基督教的上帝崇拜的传统的特殊产物，并不具有普世性。可是，如果我们读一读陈寅恪所撰“海宁王静安先生纪念碑”铭文，就会发现这种学术的神圣性还可以有无神有灵论的形式。其文曰：
海宁王先生自沉后二年，清华研究院同人成怀思不能自己。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。佥曰，宜铭之贞珉，以昭示于无竟。因以刻石之词命寅恪，数辞不获已，谨举先生之志事，以普告天下后世。其词曰：士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义。夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼!树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节。诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。
这段话讲到读书治学要以“独立之精神、自由之思想”为前提，要以发扬真理为目的，这已然吸取了西方爱智求真的学术观念。同时，这段话又讲“独立之精神、自由之思想”的价值在于“与天壤而同久，共三光而永光”，亦即“死而不朽”。这又是典型的中国传统的立言观念。
就此而言，学术的德性，不论在古代还是在现代，不论在西方还是在中国，都以人的理智中的神性部分的发挥与实现为实质内涵。这一点，确系“古今仁圣所同殉之精义”。
八、修持学术的德性——返归圣人之道
既然学术的德性在于人身上的神性的实现，显而易见。真心做学问的人就不能效尤庸鄙。而要返归圣人之道。或者说。返归圣人之道是修持学术德性的必由之路。
何谓圣人之道?子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
“志于道”，这是为学和为人的根本，是基础，是立场，是阿基米德点，是北斗，是第一原则，是绝对命令。有了这个东西，方向就明确了，心里就踏实了。“据于德”是说，道是贯通万有的大道，德是内在一己的修持，对道的坚守必须落实为德性的养成，缺德无从体道，无德必定无道，道不虚玄，就在德中。“依于仁”是说，道和德都不是无情物，不是冷冰冰的东西，道德寄寓人心，发于仁爱，无爱之人怎能与之言道德?“游于艺”是说，仁爱不是空洞的，不是软弱的，不是几滴同情的眼泪和几声无力的叹息，它应当有本事，有力量，起作用，出成效，而这一切都依赖于技艺的学习、掌握、锤炼和出神入化。无艺之仁。有心无力，爱莫能助，没有艺，德是枉然，道为空谈。
为学上，艺就是学问，就是读书和请教，就是尽可能多地向大师学习。只有这样才能练就一身本事，在学术操作中游刃有余。但学问不是目的。技术水平的高低不是衡量学术的最高准则。学问的用心要端正。动机要纯良，要“依于仁”。学术乃天下之公器。若公为私用，化公为私，因私枉法，徇私舞弊，其后果比一般的私心杂念、自私自利要严重百倍。而秉公摈私，系于一念：仁者爱人。学术上违心就是不仁。就是小人，就是乡愿。不过，爱并不是根据，爱有偏遍。有厚薄，有远近，有久暂，有恒易，甚至有对错，故仁须以德为据，有德之爱才是真爱，才是纯爱，才是正确的爱。才是可靠的爱。学术之德就是坚持原则，追求真理，就是富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移，就是不唯上，不唯书，不唯利，只唯实。为政无德为民贼，为商无德为市贼，为学无德为文贼。有德令人心安，令人神清，令人气爽，这是因为德分有道，而大道无形，出形之中，越形之上，无执著，无滞碍，高山景行，仰止行止。
以上便是笔者关于学术德陛的粗浅体会。归结起来，要点有三：其一，追求卓越的专业成就，是现代学术的天职；其二，发现不朽的真理——其表征是“既没，其言立”，是专业成就卓越的唯一指标；其三，以爱智为至高的人生趣味，是发现真理的先决条件。
孟子说：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”学术的德性就是学术之大者，诸如学术规范之类的其他事项均为小者。确立了学术德性这个大者。各种关于学术失范、学术腐败的论断就有了最终的正当性根据。
(责任编辑 陈金清)
关键词：学术；德性；亚里士多德
中图分类号：G112
文献标识码：A
文章编号：1003－854X(2010)03－0121－06
眼下，学术失范的问题，乃至学术腐败的问题，已引起舆论的广泛关注。对此，学术界自身却尚未有深切的反省。要指责学术失范。须先知道何谓学术规范；要批评学术腐败，须先懂得学术正当性的根据之所在。在我看来，学术正当性的根据在于学术的德性。只有合乎学术德性的学术活动才具有正当性，而学术规范则是这种正当性的具体化。本文试就学术的德性谈谈自己的一点体会。
一、什么是学术?
“学术”这个词虽古已有之，但其今已通行的涵义却是近代才形成的。
康有为1896年在万木草堂讲“学术源流”，其内容相当于后来所谓的思想史。1920年10月，梁启超为友人蒋方震所著《欧洲文艺复兴史》写了一篇数万言的长序，后索性独立成书，叫做《清代学术概论》，其中自述“十八年前，尝著《中国学术思想变迁之势》”、“久抱著《中国学术史》之志”。从该书内容看，除了通常那些思想史内容外，还特辟了一章探讨“清代自然科学为何不发达”。1923年，梁启超又著《中国近三百年学术史》，其第十一章为“科学的曙光”，介绍了历算学方面的成就。本章一开头就说：“做中国学术史，最令我们惭愧的是，科学史料异常贫乏。”这些都表明，梁启超已把自然科学纳入“学术”的范畴。这跟被梁启超视为“真正之学史”之始的黄宗羲的《明儒学案》有了某种实质性的不同，因为后者“所叙限于理学一部分，而又特详于王学”。类似后世的思想史。
今天，当我们说“学术规范”、“学术腐败”时，其中的“学术”显然既包括梁启超以前所谓的学术，还包括西方意义上的自然科学。可以说，汉语中这样一种涵义的“学术”是由梁启超使用成型的。
梁启超意义的“学术”概念又是中国引进西方大学制度的一个产物。大学是西方中世纪的一大发明，它将分门别类的学科汇聚一堂，以分工合作的形式进行研习和传承。此前的教育和研究活动主要是在像柏拉图学园(Akademeia)那样的机构中进行的。到了近代，自然科学突飞猛进的发展又反过来使大学分科系统进一步合理化和复杂化，以至于形成今天的模样。如今所谓学术，主要是指在大学以及其他衍生，性或邻近性机构里所从事的分科研究和相应的教学活动。
梁启超写学术史时。中国的大学尚在兴办之初。尽管他已自觉地拿分科研究的眼光去打量中国的传统学术，但他所写的人物基本上跟大学无关，所述的思想也都不是在大学制度中产生出来的，也就是说，那些思想尚未分化到科目繁杂的程度。正因为如此，梁启超才可以把前代的智识成就囊括到一部著作之中。
在梁启超所写的那段历史之后，中国的学术逐渐整合到了大学制度的架构之中。一个人想要完全独立于这个架构而成长为一名学者，并从事被认可为学术的活动，可能性变得越来越小了。同时，一旦学术跟大学的分科研究等同起来，其智识成就也就越来越难以被某一单个学者所通盘把握了，更不可能在一部著作中得到有真正学术意义的总体记述了。因此，很难设想今天会有人去效仿梁启超写一部《中国近百年学术史》。
还在梁启超写《清代学术概论》的近3年前。俄国十月革命爆发的那天。马克斯·韦伯在“以学术为业”的演讲中就曾指出：
今天，决定作为使命的学术内在状态的是：科学已经进入了一个前所未闻的专业化阶段，并且未来也将是这样。……只有通过严格的专业化，科学工作者有朝一日才能满怀自信地说：“在这里。我做出了传世的贡献。”
韦伯演讲中被汉译为“学术”的德文词为Wissenschaft，有“科学”、“科学研究”、“科学界”、“知识”等含义。
可见。大学制度下专业化的分科研究已成为梁启超、韦伯在使用学术概念时的共同语境。就此意义而言，学术近乎《庄子·天下篇》所说的“方术”。该篇有言：
天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美。析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，阉而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉，以自为方。悲夫!百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。
也就是说，古代的道术是完美纯正的。后来变成了支离破碎的方术。尽管这篇文章另有题旨，但其对“道术”、“方术”现象的洞察却对我们理解今天的学术颇有启示。
一句话，现代语境中的学术也就是分门别类的方术。
二、什么是德性?
汉语“德性”一词见于《中庸》“君子尊德性而道问学”句。朱熹对这句话的解释是：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道。由也。……尊德性，所以存心，而极乎道体之大也。道问学，所以致知，而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。”@依此解释，“德性”是“得”道于心的意思。其根据在于客观的“道”和“理”。不用说，这种解释是理学的进路。
按孟子的观点，心之能够得道，在于“心之官则思，思则得之”，在于“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也：羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”。在于“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。也就是说，德性的根据在于内心。这种观点被后世学者拓展成了一条心学进路。
可与“德性”互释的一个古希腊词是arete。该词原指任何事物的特长、用处和功能。马能奔驰，鸟能飞翔，房子能住人，船能下水行驶，这些就是它们各自的arete。在各种各样的arete中，只有人的灵魂的arete才跟伦理有关，这种意义的arete通常英译为virtue、excellence，汉译为德性、德行、美德、品德、优秀、卓越等。
柏拉图把人的灵魂分为三部分：一是人们用以思考和推理的逻各斯(logos，理性)部分；二是人们用以感觉爱、饿、渴等物欲骚动的无逻各斯部分或欲望部分；三是人们借以发怒的激情部分。逻各斯部分的德性叫智慧，欲望部分的德性叫节制。激情部分的德性叫勇敢，三者各得其所叫正义，最终的根据是作为原型的善。灵魂只有看见了原型之善，才能真正懂得具体的德性之 所是。仅就柏拉图认为德性的根据在于灵魂之外的原型之善而言，这种德性观近似于理学的德性观。
亚里士多德特别发挥了arete一词的“功能性”——任何事物或行为皆有其特定的功能，实现这种功能就叫arete，人的灵魂亦然。亚里士多德把人的灵魂分为两个大的部分：无逻各斯的部分和有逻各斯的部分。无逻各斯的部分又包括植物性部分和动物性部分，前者不受逻各斯部分的指导，后者要受逻各斯部分的指导。有逻各斯部分的功能发挥出色就叫做理智德性，如“智慧、理解和明智”：动物性部分的功能恰到好处就叫做伦理德性，如“慷慨与节制”。植物性部分虽有其arete，但不存在可用汉语“德性”一词所意指的那些问题。仅就亚里士多德认为德性是灵魂的功能的实现而言，这种德性观近似于心学的德性观。
不管怎样，上述观点的一个交集是：德性指人的心灵的一种良善状态。
三、什么是学术的德性?
学术显然是人的心灵的一种活动，并且是理性(逻各斯)部分的一种活动。但理性部分的活动不止学术这一种。学术跟其他理性活动的区别在哪里?或者说究竟哪种理性机能运作着学术?对此，大多数古人语焉不详，唯有亚里士多德给予了详细的说明。
亚里士多德把人的灵魂的理性部分又“分为三个部分”：用于“思考其始因不变的那些事物”的沉思(theoria)理性，其德性为智慧或理论智慧：用于指导欲望、处理人己关系的实践理性，其德性为明智或实践智慧。其实，亚里士多德还有“实践的逻各斯”和“制作的逻各斯”之分，如是，灵魂的理性部分应还有第三个部分，即用于生产物品的制作理性。其德性为技艺。
在人的理性的这三个部分中，实践理性和制作理性都是属人的部分，即动物和神都没有而唯独人才具有的部分，而沉思理性则是人身上唯一带有神性的部分，或者说是跟神所共同的部分，因而是人身上最好、最高贵的部分。沉思理性也有自己的德性，这就是智慧。“智慧是科学(episteme。知识)和努斯(nous)的结合。”“科学是对于普遍的、必然的事物的一种解答。而证明的结论以及所有科学都是从始点推出的……。那么始点就只能靠努斯来获得。”“智慧显然是各种科学中的最为完善者。有智慧的人不仅知道从始点推出的结论，而且真切地知晓那些始点。所以，智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等的题材的、居首位的科学。”
这样一来。亚里士多德就在人的理性中特辟出了一个沉思理性的领域，这是他对人类理性的自我认识的一大贡献。制作理性主管衣食住行，实践理性主管修齐治平。沉思理性则“同实践与制作没有关系。它的状态的好坏只在于它所获得的东西是真是假”。也就是说，沉思理性是一种专门认识真理的理性。衣食住行、修齐治平尽管重要，但都是可朽的事物。唯有真理不动不变，才是一种不朽的事物。沉思理性只有发挥到智慧的程度。才能发现真理；或者说，沉思理性只有发现了真理，才堪称智慧。进而，唯有智慧才使人臻于不朽。唯有爱智慧才是人的超越之道。由此可见，在亚里士多德看来，爱智求真就是学术，而发现真理、实现智慧就是学术的德性。
四、学术德性的意义是什么?
按照亚里士多德的看法，学术德性的意义在于把人的幸福提升到神性的境界。
亚里士多德认为：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择。都以某种善为目的。”手段之善为了目的之善，而目的复有其目的，由此往高处追，直达最高的善，即幸福。“幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的。”这就是说，人生在世，所作所为，不管多么复杂，归根到底就是为了幸福。
那么，幸福的具体含义是什么呢?亚里士多德把幸福定义为“灵魂的一种合于完满德性的实现活动”。也就是说。幸福在于实现灵魂的善。反过来说，没有实现灵魂的善，也就没有幸福可言。当然，亚里士多德也指出，幸福还需要外在的善和身体的善，前者如财富、高贵出身、朋友和好运，后者如健康、强壮、美丽等。不过，相比之下。对于幸福来说，外在的善和身体的善是条件，可遇不可求。而灵魂的善才是根本，亦即让灵魂合乎德性才是人可以自己做主的事情。
不仅如此，鉴于人的灵魂包含许多部分，德性也不止一种，亚里士多德进一步把幸福规定为“合乎那种最好、最完善的德性的实现活动”。对此，他阐述道：
如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性。即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚[高贵]的、神性的事物的部分。不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的。也就是沉思。
亚里士多德总结道：
如果人可以获得的自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福——就人可以享得一生而言，因为幸福之中不存在不完善的东西——就在于这种活动。但是，这是一种比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西，而过这种生活。他身上的这种品质在多大程度上优越于他的混合的品质，他的这种实现活动就在多大程度上优越于他的其他德性的实现活动。如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活。因为这个部分虽然很小，它的能力与荣耀却远超过身体的其他部分。最后，这个部分也似乎就是人自身。因为它是人身上主宰的、较好的部分。所以，如果一个人不去过他自身的生活。而是去过别的某种生活，就是很荒唐的事。……属于一种存在自身的东西就对于它最好、最愉悦。同样，合于努斯的生活对于人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人。所以说，这种生活也是最幸福的。
总之，按亚里士多德的理解，沉思是人身上最具神性的部分，它既属于人又属于神，是人追求“死而不朽”的唯一途径，因此，在具备生活必需品的前提下，实现沉思的德性就是人所能向往并能获得的最高境界的幸福。
可以这样说，在整个人类的精神发展史上，亚里士多德关于沉思的幸福的这番论述是迄今为止最深透、最完备和最精妙的。所谓学术德性的意义，也就在此。
五、中国古代的立言传统
爱智求真，追慕学术的德性，这是在古希腊文明中发育成熟并由亚里士多德加以明确化的一种独特的智识传统。世界其他古代文明。包括中国古代文明，都没有这样的传统。虽然如此，中国古代并不缺乏相近的传统。这就是立言以不朽的传统。
还在孔子两、三岁时，鲁国大夫叔孙豹就谈到过对“死而不朽”的看法。他说：
大上有立德，其次有立功，其次有立言， 虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏。以守宗枋，世不绝祀，无国无之。禄之大者，
不可谓不朽。
这里，叔孙豹提出了“立德”、“立功”、“立言”这三种“不朽”。据注家解释，立德的典范为黄帝、尧、舜，立功的典范为禹和稷。至于立言的典范，叔孙豹自己给出的例子为：“鲁有先大夫日臧文仲，既没，其言立。”
在这三种“不朽”中。跟本文所讨论的学术的德性有关的是立言。臧文仲是史官，他的历史记载是一种立言。除此以外，像亚里士多德那样把沉思所得撰写成册。应该也是一种立言。就立言被视为实现不朽的一种方式而言，这种在孔子之前就开始形成的中国古代传统跟亚里士多德所彰明的古希腊爱智求真传统颇多相近之处。当然，这两种传统的差异也甚为明显。一方面，在亚里士多德那里，爱智求真是不朽的唯一途径，而在叔孙豹这里，立言只是次于立德和立功的第三种不朽的方式。另一方面，尽管从概念关系看，爱智求真是立言中的一种，但从语用实际看，中国传统的立言中并没有单独的爱智求真类型，而希腊传统的爱智求真也不包括历史记述。可不管怎样，赋予智识活动以神圣性，用智识成就寄托不朽的理想，这是两种传统所共同的。
到了西汉，司马迁极大地发展了立言的传统。他在自述为何要忍辱负重著书立说时这样写道：
仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，略考其事，综其终始，稽其成败兴坏之纪，上计轩辕，下至于兹，为十表、本纪十二、书八章、世家三十、列传七十，凡百三十篇，亦欲以究天地之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，会遭此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。仆诚已著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉。然此可为智者道，难为俗人言也。
再往后，曹丕对此亦有宏论。他说：
盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身。二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。
这一传统到北宋达到极致，表现为张载揭示了立言可以不朽的终极根据。这就是所谓“横渠四句”——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”——的题旨。在一种无神而有灵的传统中，这四句话可以说已经穷竭了一切神圣的内容。当然，这四句话都是实践取向的，对于真假问题没有特别的关切。
不管怎样，中国古代的立言传统也从另一个角度彰显了高层次的智识活动的超越性品质。
六、学术德性的现代形态
张载可以一个人面对天地、生民、往圣和万世，这是唯有古人才有的情怀。可在现代的大学制度中，所有的学者都成了“一曲之士”。他们即便怀有思古之幽情。也只能在有限的学科领域中工作。或者说，古人可以凭借个人之力而通达神明，可现代学者却只能通过专业分工与协作、以学术共同体的力量来实现向不朽的超越。这种情况下。学术的德性就有了其现代形态，即韦伯用德文词Beruf所表达的那种来自神召的专业精神。这种精神意味着一种献身科学研究的使命感。对此。韦伯说：
在学术领域中。只有纯粹献身于事业的人，才有“人格”可言。……在学术界，有人以戏班班头自居，把自己应当献身的志业，拿到舞台上表演，想借助“阅历”证明自己了不起。并且问：我怎样才能证明自己不仅仅是个“专家”?我怎样做，才能从形式上和内容上说出还没有人说过的话来?这种人肯定没有“人格”。今天，这种现象大量上市，处处透着一股小家子气，也降低了当事人的人格。这种人问，如何才能出人头地，而不全神贯注于自己的任务——仅仅是任务。这种全神贯注。能把一个人提高到他准备献身的志业的高度，给他以使命感和尊严。
这种精神也意味着对于专业的认真态度。韦伯说：
什么是一个做学问的人对自己的职业所抱的态度呢?如果他确实在探求这种态度的话。他会说：为了科学“本身”。而不是仅仅追求别人利用科学得到的好处——职务和技术上的成功、吃得好、穿得好、懂事理、能克己。他参加了这种分工精细的、永无止境的工作。
那么，这种精神的最终归属是什么呢?韦伯说：“在新教与清教间接影响下的科学工作视为己任的是：指出通往神之路。”
可见，在西方学界，即使是在现代学术的分科制度下，专业成就的最高境界仍然在于学术德性的实现。在于人的智识能力中神性的发挥，也就是说，以学术为志业依旧是一条“通神之路”。
七、中国现代学者对学术德性的感悟
或许有人会说，韦伯所宣扬的现代学术的神圣感不过是西方有神论传统——包括古希腊的诸神崇拜的传统和犹太——基督教的上帝崇拜的传统的特殊产物，并不具有普世性。可是，如果我们读一读陈寅恪所撰“海宁王静安先生纪念碑”铭文，就会发现这种学术的神圣性还可以有无神有灵论的形式。其文曰：
海宁王先生自沉后二年，清华研究院同人成怀思不能自己。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。佥曰，宜铭之贞珉，以昭示于无竟。因以刻石之词命寅恪，数辞不获已，谨举先生之志事，以普告天下后世。其词曰：士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义。夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼!树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节。诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。
这段话讲到读书治学要以“独立之精神、自由之思想”为前提，要以发扬真理为目的，这已然吸取了西方爱智求真的学术观念。同时，这段话又讲“独立之精神、自由之思想”的价值在于“与天壤而同久，共三光而永光”，亦即“死而不朽”。这又是典型的中国传统的立言观念。
就此而言，学术的德性，不论在古代还是在现代，不论在西方还是在中国，都以人的理智中的神性部分的发挥与实现为实质内涵。这一点，确系“古今仁圣所同殉之精义”。
八、修持学术的德性——返归圣人之道
既然学术的德性在于人身上的神性的实现，显而易见。真心做学问的人就不能效尤庸鄙。而要返归圣人之道。或者说。返归圣人之道是修持学术德性的必由之路。
何谓圣人之道?子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
“志于道”，这是为学和为人的根本，是基础，是立场，是阿基米德点，是北斗，是第一原则，是绝对命令。有了这个东西，方向就明确了，心里就踏实了。“据于德”是说，道是贯通万有的大道，德是内在一己的修持，对道的坚守必须落实为德性的养成，缺德无从体道，无德必定无道，道不虚玄，就在德中。“依于仁”是说，道和德都不是无情物，不是冷冰冰的东西，道德寄寓人心，发于仁爱，无爱之人怎能与之言道德?“游于艺”是说，仁爱不是空洞的，不是软弱的，不是几滴同情的眼泪和几声无力的叹息，它应当有本事，有力量，起作用，出成效，而这一切都依赖于技艺的学习、掌握、锤炼和出神入化。无艺之仁。有心无力，爱莫能助，没有艺，德是枉然，道为空谈。
为学上，艺就是学问，就是读书和请教，就是尽可能多地向大师学习。只有这样才能练就一身本事，在学术操作中游刃有余。但学问不是目的。技术水平的高低不是衡量学术的最高准则。学问的用心要端正。动机要纯良，要“依于仁”。学术乃天下之公器。若公为私用，化公为私，因私枉法，徇私舞弊，其后果比一般的私心杂念、自私自利要严重百倍。而秉公摈私，系于一念：仁者爱人。学术上违心就是不仁。就是小人，就是乡愿。不过，爱并不是根据，爱有偏遍。有厚薄，有远近，有久暂，有恒易，甚至有对错，故仁须以德为据，有德之爱才是真爱，才是纯爱，才是正确的爱。才是可靠的爱。学术之德就是坚持原则，追求真理，就是富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移，就是不唯上，不唯书，不唯利，只唯实。为政无德为民贼，为商无德为市贼，为学无德为文贼。有德令人心安，令人神清，令人气爽，这是因为德分有道，而大道无形，出形之中，越形之上，无执著，无滞碍，高山景行，仰止行止。
以上便是笔者关于学术德陛的粗浅体会。归结起来，要点有三：其一，追求卓越的专业成就，是现代学术的天职；其二，发现不朽的真理——其表征是“既没，其言立”，是专业成就卓越的唯一指标；其三，以爱智为至高的人生趣味，是发现真理的先决条件。
孟子说：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”学术的德性就是学术之大者，诸如学术规范之类的其他事项均为小者。确立了学术德性这个大者。各种关于学术失范、学术腐败的论断就有了最终的正当性根据。
(责任编辑 陈金清)