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摘 要：禅宗话语机锋的一个重要特点就是“不立文字”“见性成佛”。因为佛法高深，难以用只言片语阐释清楚，只能靠学人去领悟，因此，禅师在接引学人时，通常采用隐喻的方法来诠释佛法。本文在认知隐喻框架下，对禅宗话语机锋的特征展开分析，以期更加有效地解读禅宗语录。
关键词：禅宗话语机锋 认知隐喻 特征 源域 目标域
一、引言
关于隐喻现象，自古以来就有诸多学者对其进行研究，但这些研究多是将隐喻当作一种修辞手段。隐喻真正的革命史始于1980年《我们赖以生存的隐喻》的发表。此时，隐喻从传统意义上的修辞手段上升到了认知方式的高度上来，从而开辟了认知语言学的新时代。隐喻将始源域的结构、关系、特征和知识映射到目标域之上（Lakoff& Tuener，1989：63-64），实现了用显而易见、易于理解的事物来刻画晦涩难懂事物的目的。
禅宗作为最具中国特色的佛学教派，对中国的社会、文化、思想等方面影响深远。禅宗语录是记载禅宗话语的记录，它最能反映禅宗思想和禅宗文化。禅宗话语多是含义深刻、不落迹象、锐利迅捷的语句，故名机锋。“机”有机智、根机、机用、机关之意，“锋”乃尖锐之状，因此话语机锋就是尖锐深刻的语言。禅宗主张“不可说，一说即错”，言语过于知性化与理论化，而“第一义”又是佛教最为严密处，因此言语不能传达佛学精髓，但言语又是授道解惑的媒介，因此采用隐喻化的语言（即话语机锋）去启发学人。这种看似不合逻辑、答非所问的话语机锋打破了学人的日常思维，从而使得学人扫除旧念、消去执念、彻见本心。针对禅宗语录，国内多数学者常将禅宗思想与建筑、文化等联系在一起进行分析，而较少从认知语言学角度来对其进行阐释。基于此，本文尝试用认知隐喻的方法来探讨禅宗话语机锋的特征，以期能更好地解读中国禅宗文化。
二、禅宗会话的隐喻研究
Erussard指出，隐喻系统是所有宗教的基础（Erussard，1997：198），禅宗也不例外。禅意精深难以言说，故常通过已知事物来体现，即隐喻用法，这也是禅师传达佛理的常用方式。所以，通过认知隐喻手段来探讨禅宗不失为认识禅宗的一种好方法。现阶段，随着认知隐喻的不断发展，隐喻理论已被应用到教育、经济、文学等各个领域，但针对宗教方面的隐喻研究却少之又少（蓝纯，2016：17）。目前，很少学者从认知隐喻视角对禅宗展开分析。
在国内，任珊（2010）首次从认知角度看待禅宗会话。通过莱考夫的概念隐喻理论，任珊详细论述了禅语会话的隐喻认知模式——“一物多喻”模式，即禅师通过多个源域来说明同一目标域的话语模式。她指出，禅师们基于自身的实际体验，将佛理教义与日常生活中的共同点连接起来，形成映射，进而创造出无尽的隐喻。
常焕辉（2015）基于关联理论对禅宗俗谚进行了认知语用研究。他认为，同其他文体一样，禅宗语录也是致力于实现最佳关联和交流的一种文体。在常焕辉看来，最佳关联同加工力关系、最佳关联同认知语境效应关系是理解禅宗俗谚隐喻的关键所在。
以上针对禅宗话语隐喻的研究主要集中在隐喻类型和关联理论角度上，并未对禅宗话语的特征进行详尽的分析和研究，而对话语特征的了解是深入理解该话语的基础，因此本文拟从认知隐喻角度研究禅宗话语机锋的特征，以期更好地理解禅宗文化。
三、禅宗话语的特征分析
（一）隐喻的使用
隐喻的使用是禅宗话语机锋最明显的特征之一，这些看似荒谬、无根据的话语恰是禅理的最好印证。因为语言并不是逻辑的家园，而是存在的家园（周裕锴，1999：4）。本文认为，禅宗语录中之所以多使用隐喻的表达方式，原因有二。首先，禅宗话语机锋的一个重要特点就是“不立文字”“见性成佛”，因为佛法高深，难以用只言片语阐释清楚，只能靠学人去领悟。在禅师看来，语言既是阐释佛理的“囚笼”，又是教导学人的媒介，因此，禅师更加倾向于用隐喻语言来对佛理进行说明，这样一方面实现了“不落言荃”，另一方面也最大限度地引导学人去感悟佛理真质。其次，“隐喻的突出特点之一是语义冲突，它是隐喻产生的基本条件。语义冲突也可称为语义偏离，指在语言意义组合中违反语义选择限制或常理的现象。”（束定芳，2002：98）隐喻的这一特点与禅宗语言不合逻辑、答非所问、机锋转语的特征不谋而合。
（1）问：“如何是和尚利人处？”师曰：“一雨普滋，千山秀色。”（《五灯会元·卷第二·天柱崇慧禅师》）
正如上例所示，禅师与学人之间的对话多以隐喻形式呈现出来，而并非是直截了当地回答所问。从表面上看，禅师所答“经过雨的滋润，山林尽显青翠”是一种客观现象，与学人所问“和尚利人处”没有关联，但其实这是最好的回答。因为禅师传扬佛法、普度众生正是其功德所在、利人之处，这与雨滋润大地，赋予万物生机与活力是相同的。
此外，禅宗话语机锋中的隐喻多表现为多种源域对应一种目标域，即针对同一佛理，采用不同的隐喻话语对其进行回答。如：
（2）僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“春日鸡鸣。”（《五灯会元·卷第三·石霜大善禅师》）
（3）问：“如何是佛法大意？”师曰：“十年卖炭汉，不知秤畔星。”（《五灯会元·卷第三·黑眼和尚》）
同样是问佛法大意，学人得到的回答却是不尽相同的，禅师回答的源域分别为“鸡鸣”和“卖炭汉”。“鸡鸣”和“卖炭汉”之间相距甚远，但就禅理而言其本质却是一样的，它们都要求学人要破除话语的表象，实现顿悟。禅宗话语机锋中之所以会出现多种源域对应一种目标域的现象，主要是因为禅宗们的认知经驗各不相同，而经验是隐喻构建的基础。（Lakoff，1987：351）
（二）将日常概念映射到佛教的一些概念
根据禅宗的观点，世间万法皆由因缘化成，“法性”生生不灭，但却隐藏于虚幻的“物色”之后。因此，学人在领会佛法时，既不能沉溺于“沉空”，脱离色但求空，又不能执着于“物色”，为“物色”所蒙蔽（荣梅，2013：118）。在接引学人时，禅宗常常通过“物色”的方法来让学人去体悟，去领悟声色世界之下的宇宙真相、佛法大意。因此，在禅宗语录中，读者可以感受到禅师往往以日常之物、之景、之行为来传道。 （4）僧问：“如何是道？”师曰：“大好山。”（《五灯会元·卷第三·兴善惟宽禅师》）
（5）僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“文殊堂里万菩萨。”（《景德传灯录·第五卷·西京光宅寺慧忠国师》）
（6）问：“如何是西来？”师曰：“靴头线绽。”（《景德传灯录·第二十卷·潭州水西南台和尚》）
禅宗会话多是如此，佛法大意、如何是道等常被禅师指为寻常之物，如山水、驴马、石头、铁牛等，甚至是干屎橛等污秽之物。以下表来简要说明禅宗话语机锋中常见的源域和目标域情况。
佛法高深，玄机难测，怎么会是这等俗物？其实不然。依照禅宗的观点，万物皆佛，而佛并非某一物，成佛的关键在于在纷杂的万物之中实现顿悟。天下万物都容纳在宇宙之中，它们遵循共同的法则，而人同其他事物是相互联系的。禅宗话语机锋便立足于万物之中，从中随机转换语境，这样便能打散学人的世俗心，阻绝常规的逻辑思维，以使学人与万物融为一体，摆脱生死之根，见性明心。以“干屎橛”为例，禅师将佛喻为干屎橛，接受指引的学人如果只停留在“干屎橛是肮脏之物”上，便不能领悟佛法。禅师之所以将干屎橛作为源域，将其投射到“佛”这个目标域上，并非是利用干屎橛肮脏的外相来进行投射，因为干屎橛的主要作用是擦拭肮脏之物，这与佛洗涤人心、破除迷雾的特点恰是吻合的，而且万物皆佛，因此将佛喻为干屎橛自然合乎情理。
（三）独特的隐喻结构
隐喻是较具体的始源域与较抽象的目标域之间的映射，它是两域对应关系的反映，因此在理解隐喻现象时务必要考虑到对应关系的多样性和映射系统的复杂性（张松松，2016：93-94）。就形式层面而言，传统隐喻研究通常将隐喻结构局限为AB型，即“A=B”这种二元隐喻类型（潘琳玲、朱守信，2014：38）。禅宗话语中的很多隐喻结构远比二元结构隐喻复杂的多，其隐喻结构中包含多个语义体，因此，在理解禅宗话语隐喻时一定要注意语义体的互动现象。
禪宗话语隐喻内部通常由多个语义体构成，其中，中心语义体作为初级源域与目标域形成初级映射关系，附加语义体起到修饰和点睛之用，同时附加语义体又同中心语义体互动，形成更高级别的类属空间，从而与目标域再次映射，传达出更深层次的禅意。值得说明的是，中心语义体与附加语义体通常构成主谓宾关系，表现为完整的小句结构。禅宗话语中的这类隐喻通常以“A=B（B为小句结构，包含中心语义体、附加语义体以及中介词）”形式或“A=B+C（C与B相似，和B形成并列结构）”形式出现，从而对目标域进行隐喻性描述。为了方便，本文将这两种隐喻结构表示为“A=B1VB2”和“A=B1VB2+C1V’C2”这两种形式，前者在禅宗话语中较为常见，后者出现频率较低，其中，“B1、C1”为附加语义体，“V”为中介词，“B2、C2”为中心语义体。禅宗话语的隐喻结构表现出以下特征：
第一，小句内部的语义修饰关系并非是常规的。附加语义体、中介词、中心语义体形成主谓宾式的小句，该小句在整体上与目标域形成映射关系，同时中心语义体自身也有隐喻性。因此，在这种隐喻结构中，隐喻是双重性的：一方面，“B2”与“A”之间有映射关系，另一方面，“B1VB2”整个小句与“A”之间的映射又是整个隐喻的核心。
第二，虽然“B2”与“A”之间有映射关系，但这种映射关系是初级的、不完备的。只有“B2、V、B1”之间共同作用，才能构成完备的隐喻意义，因此禅宗话语中的隐喻结构整合了多种语义体，它是一种相对复杂的意义模型。
（隐喻结构A=B1VB2模型图，其中代表B1VB2，△代表B2，○代表A）
（隐喻结构A=B1VB2+C1VC2，其中代表B1VB2，△代表B2，代表C1VC2，代表C2，□代表B1VB2+C1VC2，○代表A）
禅宗话语中常见上述类型的隐喻结构。如：
（7）问：“如何是道？”师曰：“白云覆青嶂，蜂鸟步庭花。（《五灯会元·卷第二·天柱崇慧禅师》）
（8）问：“如何是西来意？”师曰：“点额猢狲探月波。”（《五灯会元·卷第十三·白马遁儒禅师》）
（9）僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“华表柱头木鹤飞。”（《景德传灯录·第十二卷·越州清化全付禅师》）
以例（8）为例，它就符合“A=B1VB2”的隐喻结构。首先，月波作为源域与西来意形成初级映射，月波光辉照耀大地，而佛普度众生恰如西来意，因此这里的基层隐喻为佛如月波一般普度众生即为西来意。佛教中有言：“佛说西来意，即非西来意，是名西来意”，西来意又是不可名状的，因此禅师就以“点额猢狲探月波”这一完整的小句结构来说明西来意，其义为“猢狲探月波”如水中捞月，可望而不可即，因此该句的隐喻意为佛理之绝对境界，如密室，不可入手，故不可用言语对其进行阐释。
四、结语
禅宗的宗旨是“不立文字，教外别传以心传心”，语言是阐释佛法大意的“囚笼”，但语言又是接引学人的媒介，因此，禅师更加倾向于用隐喻语言来对佛理进行说明。本文从认知隐喻视角探讨了禅宗话语的基本特征，发现禅宗话语有以下特点：第一，禅宗话语机锋多使用隐喻，往往表现为一个目标域对应多种始源域的隐喻模式，这与禅家宗旨和教义是分不开的；第二，根据自身的经验，禅师在阐释某一目标域时，常常将生活中常见的自然现象作为源域，从而传达出禅家清净自然、超凡脱俗、万物皆佛的思想主张；第三，禅宗话语机锋中使用的隐喻，其结构是相对复杂的，通常表现为“A=B1VB2”和“A=B1VB2+C1V’C2”这两种形式。通过对禅宗话语特征的把握，可以更加深入地把握禅宗话语含义，了解中国禅宗的文化和精神。
参考文献：
[1]Erussard.L.From salt to Salt：Cognitive metaphor and religious language[J].Cuadernos de Filologia Inglesa，1997，（6）.
[2]Lakoff，G.Women，Fire，and Dangerous Things：What Categories Reveal about the Mind[M].Chicago：The University of Chicago Press，1987.
[3]Lakoff，G.& M.Turner.More than Cool Reason：A Field Guide to Poetic Metaphor[M].Chicago：The University of Chicago Press，1989.
[4]常焕辉.关联理论视域下禅宗俗谚隐喻的认知语用研究[J].宜春学院学报，2015，（11）.
[5]蓝纯.从认知角度看《心经》和《金刚经》中的概念隐喻[J].外语教学与研究，2016，（1）.
[6]任珊.禅语会话的认知隐喻解读[J].商丘职业技术学院学报，2010，（1）.
[7]束定芳.论隐喻的运作机制[J].外语教学与研究，2002，（2）.
[8]周裕锴.禅宗语言[M].杭州：浙江人民出版社，1999.
[9]荣梅.禅宗自然观谫论[J].安庆师范学院学报（社会科学版），2013，（3）.
[10]张松松.关于隐喻理论最新发展的若干问题[J].外语与外语教学，2016，（1）.
[11]潘琳玲&朱守信.复杂结构隐喻的深层句法认知过程——基于XYZ构式隐喻的分析[J].外语研究，2014，（5）.
（谢广华 浙江宁波 宁波大学外国语学院 315211）
关键词：禅宗话语机锋 认知隐喻 特征 源域 目标域
一、引言
关于隐喻现象，自古以来就有诸多学者对其进行研究，但这些研究多是将隐喻当作一种修辞手段。隐喻真正的革命史始于1980年《我们赖以生存的隐喻》的发表。此时，隐喻从传统意义上的修辞手段上升到了认知方式的高度上来，从而开辟了认知语言学的新时代。隐喻将始源域的结构、关系、特征和知识映射到目标域之上（Lakoff& Tuener，1989：63-64），实现了用显而易见、易于理解的事物来刻画晦涩难懂事物的目的。
禅宗作为最具中国特色的佛学教派，对中国的社会、文化、思想等方面影响深远。禅宗语录是记载禅宗话语的记录，它最能反映禅宗思想和禅宗文化。禅宗话语多是含义深刻、不落迹象、锐利迅捷的语句，故名机锋。“机”有机智、根机、机用、机关之意，“锋”乃尖锐之状，因此话语机锋就是尖锐深刻的语言。禅宗主张“不可说，一说即错”，言语过于知性化与理论化，而“第一义”又是佛教最为严密处，因此言语不能传达佛学精髓，但言语又是授道解惑的媒介，因此采用隐喻化的语言（即话语机锋）去启发学人。这种看似不合逻辑、答非所问的话语机锋打破了学人的日常思维，从而使得学人扫除旧念、消去执念、彻见本心。针对禅宗语录，国内多数学者常将禅宗思想与建筑、文化等联系在一起进行分析，而较少从认知语言学角度来对其进行阐释。基于此，本文尝试用认知隐喻的方法来探讨禅宗话语机锋的特征，以期能更好地解读中国禅宗文化。
二、禅宗会话的隐喻研究
Erussard指出，隐喻系统是所有宗教的基础（Erussard，1997：198），禅宗也不例外。禅意精深难以言说，故常通过已知事物来体现，即隐喻用法，这也是禅师传达佛理的常用方式。所以，通过认知隐喻手段来探讨禅宗不失为认识禅宗的一种好方法。现阶段，随着认知隐喻的不断发展，隐喻理论已被应用到教育、经济、文学等各个领域，但针对宗教方面的隐喻研究却少之又少（蓝纯，2016：17）。目前，很少学者从认知隐喻视角对禅宗展开分析。
在国内，任珊（2010）首次从认知角度看待禅宗会话。通过莱考夫的概念隐喻理论，任珊详细论述了禅语会话的隐喻认知模式——“一物多喻”模式，即禅师通过多个源域来说明同一目标域的话语模式。她指出，禅师们基于自身的实际体验，将佛理教义与日常生活中的共同点连接起来，形成映射，进而创造出无尽的隐喻。
常焕辉（2015）基于关联理论对禅宗俗谚进行了认知语用研究。他认为，同其他文体一样，禅宗语录也是致力于实现最佳关联和交流的一种文体。在常焕辉看来，最佳关联同加工力关系、最佳关联同认知语境效应关系是理解禅宗俗谚隐喻的关键所在。
以上针对禅宗话语隐喻的研究主要集中在隐喻类型和关联理论角度上，并未对禅宗话语的特征进行详尽的分析和研究，而对话语特征的了解是深入理解该话语的基础，因此本文拟从认知隐喻角度研究禅宗话语机锋的特征，以期更好地理解禅宗文化。
三、禅宗话语的特征分析
（一）隐喻的使用
隐喻的使用是禅宗话语机锋最明显的特征之一，这些看似荒谬、无根据的话语恰是禅理的最好印证。因为语言并不是逻辑的家园，而是存在的家园（周裕锴，1999：4）。本文认为，禅宗语录中之所以多使用隐喻的表达方式，原因有二。首先，禅宗话语机锋的一个重要特点就是“不立文字”“见性成佛”，因为佛法高深，难以用只言片语阐释清楚，只能靠学人去领悟。在禅师看来，语言既是阐释佛理的“囚笼”，又是教导学人的媒介，因此，禅师更加倾向于用隐喻语言来对佛理进行说明，这样一方面实现了“不落言荃”，另一方面也最大限度地引导学人去感悟佛理真质。其次，“隐喻的突出特点之一是语义冲突，它是隐喻产生的基本条件。语义冲突也可称为语义偏离，指在语言意义组合中违反语义选择限制或常理的现象。”（束定芳，2002：98）隐喻的这一特点与禅宗语言不合逻辑、答非所问、机锋转语的特征不谋而合。
（1）问：“如何是和尚利人处？”师曰：“一雨普滋，千山秀色。”（《五灯会元·卷第二·天柱崇慧禅师》）
正如上例所示，禅师与学人之间的对话多以隐喻形式呈现出来，而并非是直截了当地回答所问。从表面上看，禅师所答“经过雨的滋润，山林尽显青翠”是一种客观现象，与学人所问“和尚利人处”没有关联，但其实这是最好的回答。因为禅师传扬佛法、普度众生正是其功德所在、利人之处，这与雨滋润大地，赋予万物生机与活力是相同的。
此外，禅宗话语机锋中的隐喻多表现为多种源域对应一种目标域，即针对同一佛理，采用不同的隐喻话语对其进行回答。如：
（2）僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“春日鸡鸣。”（《五灯会元·卷第三·石霜大善禅师》）
（3）问：“如何是佛法大意？”师曰：“十年卖炭汉，不知秤畔星。”（《五灯会元·卷第三·黑眼和尚》）
同样是问佛法大意，学人得到的回答却是不尽相同的，禅师回答的源域分别为“鸡鸣”和“卖炭汉”。“鸡鸣”和“卖炭汉”之间相距甚远，但就禅理而言其本质却是一样的，它们都要求学人要破除话语的表象，实现顿悟。禅宗话语机锋中之所以会出现多种源域对应一种目标域的现象，主要是因为禅宗们的认知经驗各不相同，而经验是隐喻构建的基础。（Lakoff，1987：351）
（二）将日常概念映射到佛教的一些概念
根据禅宗的观点，世间万法皆由因缘化成，“法性”生生不灭，但却隐藏于虚幻的“物色”之后。因此，学人在领会佛法时，既不能沉溺于“沉空”，脱离色但求空，又不能执着于“物色”，为“物色”所蒙蔽（荣梅，2013：118）。在接引学人时，禅宗常常通过“物色”的方法来让学人去体悟，去领悟声色世界之下的宇宙真相、佛法大意。因此，在禅宗语录中，读者可以感受到禅师往往以日常之物、之景、之行为来传道。 （4）僧问：“如何是道？”师曰：“大好山。”（《五灯会元·卷第三·兴善惟宽禅师》）
（5）僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“文殊堂里万菩萨。”（《景德传灯录·第五卷·西京光宅寺慧忠国师》）
（6）问：“如何是西来？”师曰：“靴头线绽。”（《景德传灯录·第二十卷·潭州水西南台和尚》）
禅宗会话多是如此，佛法大意、如何是道等常被禅师指为寻常之物，如山水、驴马、石头、铁牛等，甚至是干屎橛等污秽之物。以下表来简要说明禅宗话语机锋中常见的源域和目标域情况。
佛法高深，玄机难测，怎么会是这等俗物？其实不然。依照禅宗的观点，万物皆佛，而佛并非某一物，成佛的关键在于在纷杂的万物之中实现顿悟。天下万物都容纳在宇宙之中，它们遵循共同的法则，而人同其他事物是相互联系的。禅宗话语机锋便立足于万物之中，从中随机转换语境，这样便能打散学人的世俗心，阻绝常规的逻辑思维，以使学人与万物融为一体，摆脱生死之根，见性明心。以“干屎橛”为例，禅师将佛喻为干屎橛，接受指引的学人如果只停留在“干屎橛是肮脏之物”上，便不能领悟佛法。禅师之所以将干屎橛作为源域，将其投射到“佛”这个目标域上，并非是利用干屎橛肮脏的外相来进行投射，因为干屎橛的主要作用是擦拭肮脏之物，这与佛洗涤人心、破除迷雾的特点恰是吻合的，而且万物皆佛，因此将佛喻为干屎橛自然合乎情理。
（三）独特的隐喻结构
隐喻是较具体的始源域与较抽象的目标域之间的映射，它是两域对应关系的反映，因此在理解隐喻现象时务必要考虑到对应关系的多样性和映射系统的复杂性（张松松，2016：93-94）。就形式层面而言，传统隐喻研究通常将隐喻结构局限为AB型，即“A=B”这种二元隐喻类型（潘琳玲、朱守信，2014：38）。禅宗话语中的很多隐喻结构远比二元结构隐喻复杂的多，其隐喻结构中包含多个语义体，因此，在理解禅宗话语隐喻时一定要注意语义体的互动现象。
禪宗话语隐喻内部通常由多个语义体构成，其中，中心语义体作为初级源域与目标域形成初级映射关系，附加语义体起到修饰和点睛之用，同时附加语义体又同中心语义体互动，形成更高级别的类属空间，从而与目标域再次映射，传达出更深层次的禅意。值得说明的是，中心语义体与附加语义体通常构成主谓宾关系，表现为完整的小句结构。禅宗话语中的这类隐喻通常以“A=B（B为小句结构，包含中心语义体、附加语义体以及中介词）”形式或“A=B+C（C与B相似，和B形成并列结构）”形式出现，从而对目标域进行隐喻性描述。为了方便，本文将这两种隐喻结构表示为“A=B1VB2”和“A=B1VB2+C1V’C2”这两种形式，前者在禅宗话语中较为常见，后者出现频率较低，其中，“B1、C1”为附加语义体，“V”为中介词，“B2、C2”为中心语义体。禅宗话语的隐喻结构表现出以下特征：
第一，小句内部的语义修饰关系并非是常规的。附加语义体、中介词、中心语义体形成主谓宾式的小句，该小句在整体上与目标域形成映射关系，同时中心语义体自身也有隐喻性。因此，在这种隐喻结构中，隐喻是双重性的：一方面，“B2”与“A”之间有映射关系，另一方面，“B1VB2”整个小句与“A”之间的映射又是整个隐喻的核心。
第二，虽然“B2”与“A”之间有映射关系，但这种映射关系是初级的、不完备的。只有“B2、V、B1”之间共同作用，才能构成完备的隐喻意义，因此禅宗话语中的隐喻结构整合了多种语义体，它是一种相对复杂的意义模型。
（隐喻结构A=B1VB2模型图，其中代表B1VB2，△代表B2，○代表A）
（隐喻结构A=B1VB2+C1VC2，其中代表B1VB2，△代表B2，代表C1VC2，代表C2，□代表B1VB2+C1VC2，○代表A）
禅宗话语中常见上述类型的隐喻结构。如：
（7）问：“如何是道？”师曰：“白云覆青嶂，蜂鸟步庭花。（《五灯会元·卷第二·天柱崇慧禅师》）
（8）问：“如何是西来意？”师曰：“点额猢狲探月波。”（《五灯会元·卷第十三·白马遁儒禅师》）
（9）僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“华表柱头木鹤飞。”（《景德传灯录·第十二卷·越州清化全付禅师》）
以例（8）为例，它就符合“A=B1VB2”的隐喻结构。首先，月波作为源域与西来意形成初级映射，月波光辉照耀大地，而佛普度众生恰如西来意，因此这里的基层隐喻为佛如月波一般普度众生即为西来意。佛教中有言：“佛说西来意，即非西来意，是名西来意”，西来意又是不可名状的，因此禅师就以“点额猢狲探月波”这一完整的小句结构来说明西来意，其义为“猢狲探月波”如水中捞月，可望而不可即，因此该句的隐喻意为佛理之绝对境界，如密室，不可入手，故不可用言语对其进行阐释。
四、结语
禅宗的宗旨是“不立文字，教外别传以心传心”，语言是阐释佛法大意的“囚笼”，但语言又是接引学人的媒介，因此，禅师更加倾向于用隐喻语言来对佛理进行说明。本文从认知隐喻视角探讨了禅宗话语的基本特征，发现禅宗话语有以下特点：第一，禅宗话语机锋多使用隐喻，往往表现为一个目标域对应多种始源域的隐喻模式，这与禅家宗旨和教义是分不开的；第二，根据自身的经验，禅师在阐释某一目标域时，常常将生活中常见的自然现象作为源域，从而传达出禅家清净自然、超凡脱俗、万物皆佛的思想主张；第三，禅宗话语机锋中使用的隐喻，其结构是相对复杂的，通常表现为“A=B1VB2”和“A=B1VB2+C1V’C2”这两种形式。通过对禅宗话语特征的把握，可以更加深入地把握禅宗话语含义，了解中国禅宗的文化和精神。
参考文献：
[1]Erussard.L.From salt to Salt：Cognitive metaphor and religious language[J].Cuadernos de Filologia Inglesa，1997，（6）.
[2]Lakoff，G.Women，Fire，and Dangerous Things：What Categories Reveal about the Mind[M].Chicago：The University of Chicago Press，1987.
[3]Lakoff，G.& M.Turner.More than Cool Reason：A Field Guide to Poetic Metaphor[M].Chicago：The University of Chicago Press，1989.
[4]常焕辉.关联理论视域下禅宗俗谚隐喻的认知语用研究[J].宜春学院学报，2015，（11）.
[5]蓝纯.从认知角度看《心经》和《金刚经》中的概念隐喻[J].外语教学与研究，2016，（1）.
[6]任珊.禅语会话的认知隐喻解读[J].商丘职业技术学院学报，2010，（1）.
[7]束定芳.论隐喻的运作机制[J].外语教学与研究，2002，（2）.
[8]周裕锴.禅宗语言[M].杭州：浙江人民出版社，1999.
[9]荣梅.禅宗自然观谫论[J].安庆师范学院学报（社会科学版），2013，（3）.
[10]张松松.关于隐喻理论最新发展的若干问题[J].外语与外语教学，2016，（1）.
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（谢广华 浙江宁波 宁波大学外国语学院 315211）