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[摘要]《朱子家礼》和《满洲四礼集》是记载汉、满士庶家庭礼仪的著作。两者虽有从俗、从俭、从简和从今等共性，但在先祖祭祀、择偶观和信仰权限上却有所不同。不过，《朱子家礼》和《满洲四礼集》在有些地方又可以互补。如《朱子家礼》在居家仪与礼仪的开放性方面可补《满洲四礼集》之不足，而《满洲四礼集》在婚礼及丧后礼的认识上则对《朱子家礼》有所发展。另，《满洲四礼集》有不少认识及见解是《朱子家礼》所没有的。但两者在后世的命运却相差甚远，其主要原因是《满洲四礼集》在礼仪上存在一定的民族保护主义。
[关键词]《朱子家礼》，《满洲四礼集》，礼仪，比较
[中图分类号]K24 [文献标识码]A [文章编号]0457-6241(2011)18-0014-05
《朱子家礼》(下简称《家礼》)和《满洲四礼集》(下简称《满洲礼》)分别记载了汉、满士庶的家庭礼仪。前者是司马光、朱熹等汉儒集体智慧的结晶，而后者则是满族吉北谷氏父子三人接力完成的。两书内容均曾由私家礼上升为官方礼，对其时及后世人们的日常生活产生了重大而深远的影响(《满洲礼》的许多认识即便今日仍然对人们的生活有着较大影响，只是不少人习而不察而已)。因此，我们有必要对这两部分别代表汉、满私家礼的典范之作进行比较研究，以为今后制订礼仪之借鉴。有关两书对比的研究成果尚未及见，故笔者不揣谫陋，略抒己见，以就教于方家。
一、两者之同
长期以来，《家礼》一直为人们所津津乐道，且被有的学者誉为“中国封建社会后期的民间通用礼”。但《满洲礼》则始终未引起研究人员足够的重视。然而试析《家礼》备受推崇之处，《满洲礼》也大都拥有。以下我们就来看一下两者惊人的共性。
一是从俗。从俗在某种程度上而言就是从实际出发，遵从大多数人的生活习惯。如《家礼》婚礼纳采时“主人具书”，“书用笺纸，如世俗之礼”。丧礼“大舆”所言“古者柳车制度甚详，今不能然，但从俗为之”等等，便均是从俗而为。而《满洲礼》也有不少从俗的地方。如婚礼“亲迎”一节载新娘子入室时，“俗用马鞍一付于门槛之上，导女(新娘子)从鞍上过，盖取平安之意”，关于用棺制度，《满洲礼》言“近来族中多用此法，当从之”等，便均是依俗而行。
二是从俭。古礼或旧制所要求之器物与礼料，普通人家多难备齐。因此，《家礼》和《满洲礼》均从节俭的角度对相关礼文做了变通处理，以便于人们操作。如《家礼》下棺时主人所赠之物，本为“玄六，纁四”，但《家礼》作者考虑到一些人“家贫或不能具此数”，故改为“玄、纁各一可也”。《满洲礼》也有类似做法，如关于用酒请牲，作者言“若无酒请牲，用净水亦可”。此外，两书还以“度”的限制来提倡节俭。《家礼》“币用色缯，贫富随宜，少不过两，多不踰十，和《满洲礼》所载“币帛、钗钏、耳环、猪羊等物，数目原无定额，唯用双数，宜遵国家定例，量力为之。应思‘礼，与其奢也，宁俭’之义，可也”，便均体现了这一特点。
三是从简。指对古礼繁琐之处进行简化。《家礼》“古礼有问名、纳吉，今不能尽用，止用纳采、纳币，以从简便”便对繁缛古礼进行了删减，而《满洲礼》作者则觉得原来的浇猪耳之礼，反复浇灌，直到猪接受为止，认为：“如此谆谆渎告，未免反失诚敬之礼，莫若遵照大内，连浇猪耳三次为度。至于接于不接，原系示以吉凶之一兆，又何必渎告也。”则从数量上对旧礼做出了改变。当然，两书还有其他从简且值得称赞者。如《家礼》将婚礼的三月庙见减少为三日，将《仪礼》丧礼的卅七节删至廿一节；《满洲礼》婚礼仅包括问名、请期、亲迎等九大仪节，丧服制度仅有粗布毛边、粗布净边和细布净边三大类等。
四是从今。即遵从现时各地、各家的实际情形。如对三日而敛的规定，《家礼》日：“今贫者丧具或未办，或漆棺未干，虽过三日，亦无伤也。”即考虑到了其时各家的情形。而对于大敛而殡的古礼，《家礼》认为“南方土多蝼蚁，不可涂殡，故从其便，则顾及到了不同地区的差异。《满洲礼》“从今”之处，如成服时灵前位置“男居于左，妇居于右。今有房屋，男、妇出入不便，男居于右者，多当从之”。是根据其时建筑结构特点进行的调整，而“祭品不照旧制亦可”条所载“今之人生于京师，已皆百有余年，口味不同，时势大异……自当因时制宜，不妨择其先人在生所好之物，随时甘美鲜品，诚敬以供，或可于心少安，何必拘定老例，单用羊菜?”则是依照其时人们口味的不同而做出的改变。
从俗、从俭、从简和从今等特点，既贴近大众生活，又便于人们根据各自实际进行灵活处理。《家礼》之为人们喜爱自然不难想见，而具有同样特色的《满洲礼》何以未声名大噪?推究其因，主要有二：一是步前者后尘；二是传播范围有限。
二、两者之异
《家礼》和《满洲礼》除上述共性外，两书又有不少相异的地方。这既是汉、满礼家对礼仪认识的不同所致，也有社会发展阶段不同的因素影响。但不管如何，它们均为我国礼仪的发展作出了贡献。同时，也说明了礼仪的丰富性与多元性。关于两者不同，择要胪列如下。
其一，实行小宗法还是大宗法。小宗法是指仅祭高祖以下，而大宗法则不仅祭祀高祖以下，还祭祀始祖、先祖。《家礼》“祠堂”一节载，立四龛以祭高、曾、祖、祢四世先祖。显然，《家礼》是主张实行小宗法的。而《家礼》作者朱熹也曾有实行小宗法的言论，如《朱子语类》载：“大宗法既立不得，亦当立小宗法，祭自高祖以下。”而《满洲礼》则是主张实行大宗法的。这一点，由“家庙供至五世后，除始祖百世不祧外，自二世祖以下则当按辈祧供后庙，方为合礼”可知，大宗法在“敬宗收族”方面是优于小宗法的。对此，赵克生曾言：“小宗(法)以高祖为统宗之祖，所统之支脉仅及五服之内，且每增一代(曾祖变为高祖，原来高祖就会被祧迁)，五服关系都要重新考虑，血缘关系总体现出渐行渐远的现象，不利于家族的整合和稳定。而大宗法以始祖为统宗之祖，不仅包括五服之内的族众，还包括五服之外的族众，具有囊括整个家族子孙的意思。始祖百世不迁，这意味着大宗法对家族的统率稳定。”因此，《家礼》在祭祖方面的做法是不如《满洲礼》的。这也是后世一些大族为家族兴旺与牢固祖业对《家礼》所主张的小宗法进行变革的主要原因。
其二，择偶应重才德，还是门当户对。由《家礼》所载“凡议昏娴，当先察其婿与妇之性行，及家法何如，勿苟慕其富贵。婿苟贤矣，今虽贫贱，安知异时不富贵乎?苟为不肖，今虽富盛，安知异时不贫贱乎?”不难看出，与富贵相比，《家礼》更为重视才德。认为只要有才德，贫穷只是暂时的；如果没有才德，富贵也很难长久。应该说，《家礼》的择偶观在今天仍有参考价值。不过，《满洲礼》所持的择偶观则是门当户对。对此，《满洲礼》载道：“大凡男女婚嫁，为父母者，于男女及岁宜与择配，务期年岁相当，门户相称，遂通媒妁而议之。…… 男家女眷往女家相女之仪容，女家男客亦相男之品貌。”细读此段文字，当会发现，《满洲礼》所言的“门当户对”，包括年龄、门第、容貌及品德等各个方面，是相当全面的考量。事实上，门当户对也有其合理性。因为两个家族如果门风相近，生活习惯相似，对现实事物的看法也大致相同的话，夫妻双方就会有更多的共同语言，婚姻也就更容易维持。因此，《家礼》和《满洲礼》择偶观虽有不同，但均有相当大的价值。尤其门当户对的择偶观，在现实生活中可能比重才德的择偶观存在的范围更广。
其三，仅祭祖灵，还是多神信仰。《家礼》中所祭神灵，除了下葬时要祭后土地祗外，其余无论是祠堂祭还是四时祭，均只祭祀祖灵。之所以如此，是因为《家礼》在维护封建等级制度的祭祀方式，即天、地、山川、河流、湖泊等，只有国君或当地守令才有权祭祀。而《满洲礼》则不同，《满洲礼》规定士庶除了要祭祀祖灵外，还要祭祀天地，以及动物、植物和食物等神，外族的神如关帝、观音菩萨也允许祭祀。诚如《满洲礼·满洲祭祀总序》所言：“满洲祭祀之礼，虽至极贫者断不敢废，亦不敢身处富贵而妄加增。”因此，满洲士庶在祭祀神灵上是平等的。不过，这也使《满洲礼》在祭祀对象上显得十分驳杂，如昏夜祭七星、亢旱祭田苗、秋成祭场院、供叶饽饽神、祭大神炸穆丹、祭小鸡小鹅神等。对此，张丹卉曾言：“在这个神的王国里，我们既可以看到满族先世原始初民时期所信奉的神祗，又可见到满族进入阶级社会后，由于经济基础和社会结构的变化，所产生的一系列新的神灵。”《家礼》有序的祭祀虽有进步意义，但《满洲礼》众神均拜似乎更符合下层民众的实际。因为“普通民众并不虔诚地信仰某个宗教，而是‘见庙就烧香，见神就磕头’，把传统信仰与各种宗教信仰有机地结合到一起，构筑了一个杂乱的神鬼信仰体系。古代中国是一个多神的国度，城市、乡村、名山大川，到处庙宇林立，供奉着各式各样的神灵”。
综上，《家礼》和《满洲礼》在先祖祭祀、择偶观和信仰权限上均有不同。其中，《家礼》带有比较浓厚的等级色彩，而《满洲礼》则显得群众基础更为广泛。这是因为《家礼》产生于封建社会发展相当完善的阶段，是为更好的维护封建统治而创作的，而《满洲礼》则是在满洲由原始社会向阶级社会过渡的过程中产生的，保留了不少原始社会的思想与观念。
三、两者互补
虽然在不少礼仪问题上，《家礼》和《满洲礼》有着歧见。但两者均曾博采众长，融会贯通，展现了其时礼家认识的发展高度。如《家礼》：“冠礼则多取司马氏；婚礼则参诸司马氏、程氏；丧礼本之司马氏……及论祔迁，则取横渠；……祭礼兼用司马氏、程氏……节祠则以韩魏公所行者为法。而《满洲礼》也是将“历经故老习礼之人所传所论，择其精当确有由来者”，“汇集成编的”。兼《满洲礼》产生于《家礼》之后，故其认识适可反映《家礼》的实践结果及不足之处。兹略举数例。
(一) 有关婚礼中喝交杯酒
关于喝交杯酒的礼节，北宋时已有，如《麈史》即载：“古者婚礼合卺，今也以双杯彩丝连足，夫妇传饮，谓之交杯。”然而《家礼》中尚无如此明确的记载，且将类似喝交杯酒的“合卺”礼附于“亲迎”一节下。《满洲礼》则与《家礼》截然不同，《满洲礼》不仅有连环合卺壶、连环合卺杯等礼器的明确记载，且将“合卺”礼提到了与“亲迎”等同的地位，作为单独的仪节列出。而从《满洲礼》的合卺礼文中，我们也可以看出满洲对于该礼的重视程度。因为合卺礼不仅需要红毡、矮桌、连环合卺壶、连环合卺杯、羊乌、羊肉丝、黄米粥等礼料，还需要吉祥老人、吉祥女仆、姆相等多名行礼人员，而且新婚夫妇要交换饮三次始完成。后世的实践证明：《满洲礼》的做法是颇具识见的。因为时至今日，喝交杯酒仍是被作为婚礼上的一项重要仪节来进行实施的。因此，有关婚礼中喝交杯酒的记载与认识，《满洲礼》可补《家礼》之不足。
(二) 有关婚礼为“三礼”还是为“六礼”
《家礼》将原有的纳采、问名、纳吉、纳成、请期、亲迎等“六礼”归并为纳采、纳币、亲迎“三礼”，是一次大胆而创新的改革，并且该举还得到了后世官方的肯定，如《明集礼》即仿《家礼》用纳采、纳币、亲迎“三礼”。然而《满洲礼》并不赞成《家礼》的做法。因此，《满洲礼》曾言：“《文公家礼》略去问名、纳吉、请期，以从简便。后以问名并入纳采，而以纳吉、请期并人纳币，以备六礼之目，仍属虚文，实礼有未备焉。”_后世不少礼家也认为《家礼》删并六礼的做法欠妥，如清人陈鸣盛即认为：《家礼》之“三礼”“仅为名称之省略，于实质上并无增减”。而清代宋荤在《重刻(朱子家礼>序》中，也重申“冠加三尊，昏重六备”。对《家礼》颇有专攻的杨志刚先生，在对宋及宋以后婚礼的实施情况考察后，得出结论：“传统的‘六礼’依然在实际生活中发生作用，许多婚姻礼节都是‘六礼’的衍生物。”所以说，《家礼》删并“六礼”的做法并未在人们的观念及生活中产生实质性影响，而《满洲礼》并不盲从《家礼》，并对其提出中肯的批评，也让我们明白《家礼》尚需进一步完善。
(三) 有关居家仪与丧后礼
《家礼》的“居家杂仪”是作者有关日常家庭礼仪的说教。其中，不少思想与观点在今人看来仍有听取的价值。如关于持家，《家礼》告诫人们，要“裁省冗费，禁止奢华，常须稍存赢余，以备不虞”。即要求人们平时要生活节俭，积累些许资产，以备不时之需。又如为初生之子寻求乳母，《家礼》主张“必择良家妇人稍温谨者”，因为“乳母不良，非唯败乱家法，兼令所饲之子性行亦类之”。当然，此处《家礼》对外部环境的影响有所夸大，但其注重外部环境对孩子成长的重要作用，还是值得我们重视的。此外，对于孩子各个阶段所要学习的内容以及方法等，《家礼》也有精辟的论述。篇幅所限，不再赘举。“丧后礼”是《满洲礼》不吝笔墨重点记述的部分，作者以“十要”、“十戒”等四十则条目对丧后所应注意的事项进行了全方位的检讨。其中，多数均能鞭辟人里，切中肯綮。如关于坟茔“安同开场”，作者言：“近见坟茔阳宅往往修盖花同，以为致仕退居之所，未尝不可。但恐修理精巧，足称名园，必有人知，则不免托情借观。从此游戏、歌舞、宴会留连无所底止，试问于坟墓可能清静否?可得相安否?”坟茔当以安静为妥，《满洲礼》的顾虑确有必要。又如“力不能祭，亲到哭奠，则可”条载：“礼乐出于便家，无力之子孙亦不能一概而论。……虽赤贫无力，亦须亲到添土、修坟、一哭、一奠，于子孙情理庶可少尽。”虽寥寥数言，作者把贫者亦可行礼的理由阐述得十分清楚、到位。类似礼论尚多，不再一一举例。需要说明的是，《家礼》的“居家杂仪”是《满洲礼》所没有的，故可补《满洲礼》之阙，而《满洲礼》对丧后礼的独特见解及周全考虑，也可补《家礼》之未备。
(四) 有关礼仪上的民族主义 《家礼》在礼仪上并不存在民族主义倾向，而《满洲礼》在礼仪上则有民族保护主义的色彩。如《满洲礼》载：满洲中的一些人“渐习尚浮华，甚至失满洲之旧制而不问，有满洲之家娶亲用汉军礼者；又有渐用汉礼者，而满洲之礼不渐遗失乎?况满洲风俗素尚朴实，唯求简易，若随世俗之态，徒尚纷华，欲其不错制度之宜者，实难也!”反对满洲使用汉族礼仪，且认为汉族礼仪纷华，不如满洲礼朴实。类似言论，它处亦有，如“旗礼总以诚敬朴实为本，而汉礼文多胜质”，“嗣见各家娶亲之礼，即多讹错，渐近于汉礼……恐后之子孙失满洲之遗风，羡世俗之靡丽”等等。不仅如此，《满洲礼》还载：“满洲之礼向系祖孙父子各相口授，而未见有笔之于书者。”《满洲礼》作者思想的保守性和仅靠口授传播方式的落后性，无疑给《满洲礼》的推广带来了极大的障碍。不过，并非《满洲礼》的作者如此，因为“无论从口碑资料中所反映的满族民间萨满所供奉的神祗，还是从《钦定满洲祭神祭天典礼》中所规定的宫廷奉祀的神祗来看，外来神祗仅数位，大量是满族本民族的神祗，民族个性表现得十分突出”所以，礼仪上的民族保护主义是当时满洲整个民族的特性。这也是《满洲礼》所载的剪发等习俗，虽被清宫丧礼所继承而未被普及的重要缘由。而《家礼》不仅没有民族保护主义的缺陷，且在技术上借助印刷术，在政治上借助官方力量，在文化上借助学校和士大夫等的传播，尽最大可能扩充自己在后世国内及国际上的影响。今日东亚的韩国和日本仍在使用《家礼》，就是明证。因此，《家礼》在礼仪上不划分民族界线的做法，较之《满洲礼》的认识要更高一筹。
综上，《家礼》在居家仪和礼仪的开放性方面可补《满洲礼》之不足，而《满洲礼》在婚礼及丧后礼的认识上则有胜过《家礼》的地方。事实上，礼仪文化与其他文化一样不但没有国界，而且也没有民族界线。各个民族均可能制订出符合人们生活实际的礼仪。因此，《满洲礼》倘若能抛开礼仪上的民族主义，以《满洲礼》自身的诸多优势，与《家礼》同样在历史舞台上竞相争辉，并非假想。
《家礼》和《满洲礼》有着不少的共性，如从俗、从俭、从简等，但又在先祖祭祀、择偶观和信仰权限上有所不同。除此之外，我们可以看到两者在不少地方又可以互补。如《家礼》在居家仪和礼仪的开放性方面可补《满洲礼》之不足，而《满洲礼》在婚礼及丧后礼的认识上则对《家礼》有所发展。两者对比给我们的启示是：各族礼仪均有长处及不足，彼此只有取长补短，相互交流，才能制定出更富生命力，为更多的人们所信奉与践行的礼仪。
[作者简介]王志跃，男，1977年生，河南洛阳人， 南开大学博士后，主要从事宋明礼制比较 研究。
[责任编辑：吴丹]
[关键词]《朱子家礼》，《满洲四礼集》，礼仪，比较
[中图分类号]K24 [文献标识码]A [文章编号]0457-6241(2011)18-0014-05
《朱子家礼》(下简称《家礼》)和《满洲四礼集》(下简称《满洲礼》)分别记载了汉、满士庶的家庭礼仪。前者是司马光、朱熹等汉儒集体智慧的结晶，而后者则是满族吉北谷氏父子三人接力完成的。两书内容均曾由私家礼上升为官方礼，对其时及后世人们的日常生活产生了重大而深远的影响(《满洲礼》的许多认识即便今日仍然对人们的生活有着较大影响，只是不少人习而不察而已)。因此，我们有必要对这两部分别代表汉、满私家礼的典范之作进行比较研究，以为今后制订礼仪之借鉴。有关两书对比的研究成果尚未及见，故笔者不揣谫陋，略抒己见，以就教于方家。
一、两者之同
长期以来，《家礼》一直为人们所津津乐道，且被有的学者誉为“中国封建社会后期的民间通用礼”。但《满洲礼》则始终未引起研究人员足够的重视。然而试析《家礼》备受推崇之处，《满洲礼》也大都拥有。以下我们就来看一下两者惊人的共性。
一是从俗。从俗在某种程度上而言就是从实际出发，遵从大多数人的生活习惯。如《家礼》婚礼纳采时“主人具书”，“书用笺纸，如世俗之礼”。丧礼“大舆”所言“古者柳车制度甚详，今不能然，但从俗为之”等等，便均是从俗而为。而《满洲礼》也有不少从俗的地方。如婚礼“亲迎”一节载新娘子入室时，“俗用马鞍一付于门槛之上，导女(新娘子)从鞍上过，盖取平安之意”，关于用棺制度，《满洲礼》言“近来族中多用此法，当从之”等，便均是依俗而行。
二是从俭。古礼或旧制所要求之器物与礼料，普通人家多难备齐。因此，《家礼》和《满洲礼》均从节俭的角度对相关礼文做了变通处理，以便于人们操作。如《家礼》下棺时主人所赠之物，本为“玄六，纁四”，但《家礼》作者考虑到一些人“家贫或不能具此数”，故改为“玄、纁各一可也”。《满洲礼》也有类似做法，如关于用酒请牲，作者言“若无酒请牲，用净水亦可”。此外，两书还以“度”的限制来提倡节俭。《家礼》“币用色缯，贫富随宜，少不过两，多不踰十，和《满洲礼》所载“币帛、钗钏、耳环、猪羊等物，数目原无定额，唯用双数，宜遵国家定例，量力为之。应思‘礼，与其奢也，宁俭’之义，可也”，便均体现了这一特点。
三是从简。指对古礼繁琐之处进行简化。《家礼》“古礼有问名、纳吉，今不能尽用，止用纳采、纳币，以从简便”便对繁缛古礼进行了删减，而《满洲礼》作者则觉得原来的浇猪耳之礼，反复浇灌，直到猪接受为止，认为：“如此谆谆渎告，未免反失诚敬之礼，莫若遵照大内，连浇猪耳三次为度。至于接于不接，原系示以吉凶之一兆，又何必渎告也。”则从数量上对旧礼做出了改变。当然，两书还有其他从简且值得称赞者。如《家礼》将婚礼的三月庙见减少为三日，将《仪礼》丧礼的卅七节删至廿一节；《满洲礼》婚礼仅包括问名、请期、亲迎等九大仪节，丧服制度仅有粗布毛边、粗布净边和细布净边三大类等。
四是从今。即遵从现时各地、各家的实际情形。如对三日而敛的规定，《家礼》日：“今贫者丧具或未办，或漆棺未干，虽过三日，亦无伤也。”即考虑到了其时各家的情形。而对于大敛而殡的古礼，《家礼》认为“南方土多蝼蚁，不可涂殡，故从其便，则顾及到了不同地区的差异。《满洲礼》“从今”之处，如成服时灵前位置“男居于左，妇居于右。今有房屋，男、妇出入不便，男居于右者，多当从之”。是根据其时建筑结构特点进行的调整，而“祭品不照旧制亦可”条所载“今之人生于京师，已皆百有余年，口味不同，时势大异……自当因时制宜，不妨择其先人在生所好之物，随时甘美鲜品，诚敬以供，或可于心少安，何必拘定老例，单用羊菜?”则是依照其时人们口味的不同而做出的改变。
从俗、从俭、从简和从今等特点，既贴近大众生活，又便于人们根据各自实际进行灵活处理。《家礼》之为人们喜爱自然不难想见，而具有同样特色的《满洲礼》何以未声名大噪?推究其因，主要有二：一是步前者后尘；二是传播范围有限。
二、两者之异
《家礼》和《满洲礼》除上述共性外，两书又有不少相异的地方。这既是汉、满礼家对礼仪认识的不同所致，也有社会发展阶段不同的因素影响。但不管如何，它们均为我国礼仪的发展作出了贡献。同时，也说明了礼仪的丰富性与多元性。关于两者不同，择要胪列如下。
其一，实行小宗法还是大宗法。小宗法是指仅祭高祖以下，而大宗法则不仅祭祀高祖以下，还祭祀始祖、先祖。《家礼》“祠堂”一节载，立四龛以祭高、曾、祖、祢四世先祖。显然，《家礼》是主张实行小宗法的。而《家礼》作者朱熹也曾有实行小宗法的言论，如《朱子语类》载：“大宗法既立不得，亦当立小宗法，祭自高祖以下。”而《满洲礼》则是主张实行大宗法的。这一点，由“家庙供至五世后，除始祖百世不祧外，自二世祖以下则当按辈祧供后庙，方为合礼”可知，大宗法在“敬宗收族”方面是优于小宗法的。对此，赵克生曾言：“小宗(法)以高祖为统宗之祖，所统之支脉仅及五服之内，且每增一代(曾祖变为高祖，原来高祖就会被祧迁)，五服关系都要重新考虑，血缘关系总体现出渐行渐远的现象，不利于家族的整合和稳定。而大宗法以始祖为统宗之祖，不仅包括五服之内的族众，还包括五服之外的族众，具有囊括整个家族子孙的意思。始祖百世不迁，这意味着大宗法对家族的统率稳定。”因此，《家礼》在祭祖方面的做法是不如《满洲礼》的。这也是后世一些大族为家族兴旺与牢固祖业对《家礼》所主张的小宗法进行变革的主要原因。
其二，择偶应重才德，还是门当户对。由《家礼》所载“凡议昏娴，当先察其婿与妇之性行，及家法何如，勿苟慕其富贵。婿苟贤矣，今虽贫贱，安知异时不富贵乎?苟为不肖，今虽富盛，安知异时不贫贱乎?”不难看出，与富贵相比，《家礼》更为重视才德。认为只要有才德，贫穷只是暂时的；如果没有才德，富贵也很难长久。应该说，《家礼》的择偶观在今天仍有参考价值。不过，《满洲礼》所持的择偶观则是门当户对。对此，《满洲礼》载道：“大凡男女婚嫁，为父母者，于男女及岁宜与择配，务期年岁相当，门户相称，遂通媒妁而议之。…… 男家女眷往女家相女之仪容，女家男客亦相男之品貌。”细读此段文字，当会发现，《满洲礼》所言的“门当户对”，包括年龄、门第、容貌及品德等各个方面，是相当全面的考量。事实上，门当户对也有其合理性。因为两个家族如果门风相近，生活习惯相似，对现实事物的看法也大致相同的话，夫妻双方就会有更多的共同语言，婚姻也就更容易维持。因此，《家礼》和《满洲礼》择偶观虽有不同，但均有相当大的价值。尤其门当户对的择偶观，在现实生活中可能比重才德的择偶观存在的范围更广。
其三，仅祭祖灵，还是多神信仰。《家礼》中所祭神灵，除了下葬时要祭后土地祗外，其余无论是祠堂祭还是四时祭，均只祭祀祖灵。之所以如此，是因为《家礼》在维护封建等级制度的祭祀方式，即天、地、山川、河流、湖泊等，只有国君或当地守令才有权祭祀。而《满洲礼》则不同，《满洲礼》规定士庶除了要祭祀祖灵外，还要祭祀天地，以及动物、植物和食物等神，外族的神如关帝、观音菩萨也允许祭祀。诚如《满洲礼·满洲祭祀总序》所言：“满洲祭祀之礼，虽至极贫者断不敢废，亦不敢身处富贵而妄加增。”因此，满洲士庶在祭祀神灵上是平等的。不过，这也使《满洲礼》在祭祀对象上显得十分驳杂，如昏夜祭七星、亢旱祭田苗、秋成祭场院、供叶饽饽神、祭大神炸穆丹、祭小鸡小鹅神等。对此，张丹卉曾言：“在这个神的王国里，我们既可以看到满族先世原始初民时期所信奉的神祗，又可见到满族进入阶级社会后，由于经济基础和社会结构的变化，所产生的一系列新的神灵。”《家礼》有序的祭祀虽有进步意义，但《满洲礼》众神均拜似乎更符合下层民众的实际。因为“普通民众并不虔诚地信仰某个宗教，而是‘见庙就烧香，见神就磕头’，把传统信仰与各种宗教信仰有机地结合到一起，构筑了一个杂乱的神鬼信仰体系。古代中国是一个多神的国度，城市、乡村、名山大川，到处庙宇林立，供奉着各式各样的神灵”。
综上，《家礼》和《满洲礼》在先祖祭祀、择偶观和信仰权限上均有不同。其中，《家礼》带有比较浓厚的等级色彩，而《满洲礼》则显得群众基础更为广泛。这是因为《家礼》产生于封建社会发展相当完善的阶段，是为更好的维护封建统治而创作的，而《满洲礼》则是在满洲由原始社会向阶级社会过渡的过程中产生的，保留了不少原始社会的思想与观念。
三、两者互补
虽然在不少礼仪问题上，《家礼》和《满洲礼》有着歧见。但两者均曾博采众长，融会贯通，展现了其时礼家认识的发展高度。如《家礼》：“冠礼则多取司马氏；婚礼则参诸司马氏、程氏；丧礼本之司马氏……及论祔迁，则取横渠；……祭礼兼用司马氏、程氏……节祠则以韩魏公所行者为法。而《满洲礼》也是将“历经故老习礼之人所传所论，择其精当确有由来者”，“汇集成编的”。兼《满洲礼》产生于《家礼》之后，故其认识适可反映《家礼》的实践结果及不足之处。兹略举数例。
(一) 有关婚礼中喝交杯酒
关于喝交杯酒的礼节，北宋时已有，如《麈史》即载：“古者婚礼合卺，今也以双杯彩丝连足，夫妇传饮，谓之交杯。”然而《家礼》中尚无如此明确的记载，且将类似喝交杯酒的“合卺”礼附于“亲迎”一节下。《满洲礼》则与《家礼》截然不同，《满洲礼》不仅有连环合卺壶、连环合卺杯等礼器的明确记载，且将“合卺”礼提到了与“亲迎”等同的地位，作为单独的仪节列出。而从《满洲礼》的合卺礼文中，我们也可以看出满洲对于该礼的重视程度。因为合卺礼不仅需要红毡、矮桌、连环合卺壶、连环合卺杯、羊乌、羊肉丝、黄米粥等礼料，还需要吉祥老人、吉祥女仆、姆相等多名行礼人员，而且新婚夫妇要交换饮三次始完成。后世的实践证明：《满洲礼》的做法是颇具识见的。因为时至今日，喝交杯酒仍是被作为婚礼上的一项重要仪节来进行实施的。因此，有关婚礼中喝交杯酒的记载与认识，《满洲礼》可补《家礼》之不足。
(二) 有关婚礼为“三礼”还是为“六礼”
《家礼》将原有的纳采、问名、纳吉、纳成、请期、亲迎等“六礼”归并为纳采、纳币、亲迎“三礼”，是一次大胆而创新的改革，并且该举还得到了后世官方的肯定，如《明集礼》即仿《家礼》用纳采、纳币、亲迎“三礼”。然而《满洲礼》并不赞成《家礼》的做法。因此，《满洲礼》曾言：“《文公家礼》略去问名、纳吉、请期，以从简便。后以问名并入纳采，而以纳吉、请期并人纳币，以备六礼之目，仍属虚文，实礼有未备焉。”_后世不少礼家也认为《家礼》删并六礼的做法欠妥，如清人陈鸣盛即认为：《家礼》之“三礼”“仅为名称之省略，于实质上并无增减”。而清代宋荤在《重刻(朱子家礼>序》中，也重申“冠加三尊，昏重六备”。对《家礼》颇有专攻的杨志刚先生，在对宋及宋以后婚礼的实施情况考察后，得出结论：“传统的‘六礼’依然在实际生活中发生作用，许多婚姻礼节都是‘六礼’的衍生物。”所以说，《家礼》删并“六礼”的做法并未在人们的观念及生活中产生实质性影响，而《满洲礼》并不盲从《家礼》，并对其提出中肯的批评，也让我们明白《家礼》尚需进一步完善。
(三) 有关居家仪与丧后礼
《家礼》的“居家杂仪”是作者有关日常家庭礼仪的说教。其中，不少思想与观点在今人看来仍有听取的价值。如关于持家，《家礼》告诫人们，要“裁省冗费，禁止奢华，常须稍存赢余，以备不虞”。即要求人们平时要生活节俭，积累些许资产，以备不时之需。又如为初生之子寻求乳母，《家礼》主张“必择良家妇人稍温谨者”，因为“乳母不良，非唯败乱家法，兼令所饲之子性行亦类之”。当然，此处《家礼》对外部环境的影响有所夸大，但其注重外部环境对孩子成长的重要作用，还是值得我们重视的。此外，对于孩子各个阶段所要学习的内容以及方法等，《家礼》也有精辟的论述。篇幅所限，不再赘举。“丧后礼”是《满洲礼》不吝笔墨重点记述的部分，作者以“十要”、“十戒”等四十则条目对丧后所应注意的事项进行了全方位的检讨。其中，多数均能鞭辟人里，切中肯綮。如关于坟茔“安同开场”，作者言：“近见坟茔阳宅往往修盖花同，以为致仕退居之所，未尝不可。但恐修理精巧，足称名园，必有人知，则不免托情借观。从此游戏、歌舞、宴会留连无所底止，试问于坟墓可能清静否?可得相安否?”坟茔当以安静为妥，《满洲礼》的顾虑确有必要。又如“力不能祭，亲到哭奠，则可”条载：“礼乐出于便家，无力之子孙亦不能一概而论。……虽赤贫无力，亦须亲到添土、修坟、一哭、一奠，于子孙情理庶可少尽。”虽寥寥数言，作者把贫者亦可行礼的理由阐述得十分清楚、到位。类似礼论尚多，不再一一举例。需要说明的是，《家礼》的“居家杂仪”是《满洲礼》所没有的，故可补《满洲礼》之阙，而《满洲礼》对丧后礼的独特见解及周全考虑，也可补《家礼》之未备。
(四) 有关礼仪上的民族主义 《家礼》在礼仪上并不存在民族主义倾向，而《满洲礼》在礼仪上则有民族保护主义的色彩。如《满洲礼》载：满洲中的一些人“渐习尚浮华，甚至失满洲之旧制而不问，有满洲之家娶亲用汉军礼者；又有渐用汉礼者，而满洲之礼不渐遗失乎?况满洲风俗素尚朴实，唯求简易，若随世俗之态，徒尚纷华，欲其不错制度之宜者，实难也!”反对满洲使用汉族礼仪，且认为汉族礼仪纷华，不如满洲礼朴实。类似言论，它处亦有，如“旗礼总以诚敬朴实为本，而汉礼文多胜质”，“嗣见各家娶亲之礼，即多讹错，渐近于汉礼……恐后之子孙失满洲之遗风，羡世俗之靡丽”等等。不仅如此，《满洲礼》还载：“满洲之礼向系祖孙父子各相口授，而未见有笔之于书者。”《满洲礼》作者思想的保守性和仅靠口授传播方式的落后性，无疑给《满洲礼》的推广带来了极大的障碍。不过，并非《满洲礼》的作者如此，因为“无论从口碑资料中所反映的满族民间萨满所供奉的神祗，还是从《钦定满洲祭神祭天典礼》中所规定的宫廷奉祀的神祗来看，外来神祗仅数位，大量是满族本民族的神祗，民族个性表现得十分突出”所以，礼仪上的民族保护主义是当时满洲整个民族的特性。这也是《满洲礼》所载的剪发等习俗，虽被清宫丧礼所继承而未被普及的重要缘由。而《家礼》不仅没有民族保护主义的缺陷，且在技术上借助印刷术，在政治上借助官方力量，在文化上借助学校和士大夫等的传播，尽最大可能扩充自己在后世国内及国际上的影响。今日东亚的韩国和日本仍在使用《家礼》，就是明证。因此，《家礼》在礼仪上不划分民族界线的做法，较之《满洲礼》的认识要更高一筹。
综上，《家礼》在居家仪和礼仪的开放性方面可补《满洲礼》之不足，而《满洲礼》在婚礼及丧后礼的认识上则有胜过《家礼》的地方。事实上，礼仪文化与其他文化一样不但没有国界，而且也没有民族界线。各个民族均可能制订出符合人们生活实际的礼仪。因此，《满洲礼》倘若能抛开礼仪上的民族主义，以《满洲礼》自身的诸多优势，与《家礼》同样在历史舞台上竞相争辉，并非假想。
《家礼》和《满洲礼》有着不少的共性，如从俗、从俭、从简等，但又在先祖祭祀、择偶观和信仰权限上有所不同。除此之外，我们可以看到两者在不少地方又可以互补。如《家礼》在居家仪和礼仪的开放性方面可补《满洲礼》之不足，而《满洲礼》在婚礼及丧后礼的认识上则对《家礼》有所发展。两者对比给我们的启示是：各族礼仪均有长处及不足，彼此只有取长补短，相互交流，才能制定出更富生命力，为更多的人们所信奉与践行的礼仪。
[作者简介]王志跃，男，1977年生，河南洛阳人， 南开大学博士后，主要从事宋明礼制比较 研究。
[责任编辑：吴丹]