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【摘 要】“德”于《道德经》的重要性不比“道”低，但关于“德”的研究却远不如“道”多。在研究者看来，“德”不过是“道”的施用而已，似乎只要理解了“道”，“德”就不在话下。但这不足以解释《道德经》何以用“上德”来开启德的讨论？《道德经》所论之“德”有什么独特内涵，其“德”论特色何在呢？“德”在古代文化里表“上进、高升、高贵”诸意，故为“上”，这与“道”的“处下不争”相反，但“高贵”可以是“名义”上的高贵而并非实质上的“高贵”，仁义礼如果脱离了朴真这一内在的实质就失去“德”的意义，故“上德”就是性德或德性，这就与被赋于至高无上的“尊”的“道”相合，“大丈夫”应该在“真朴”上用力，增德性之厚，务德性之实。又由于“德”和“道”反向，所以德的关键在于“和”，“和”显现的是“孔德之容，常德之真，容德之厚，玄德之妙”。
【关键词】道德经; 上德 ;名 实 朴 和
引言
相对于《道德经》“道”，对同样甚至更丰富的“德”的研究却相形见绌，“但对文中出现44次的‘德’的含义集中进行全面探析的文章却竟告阙如。”[1]这与《道德经》文本表现极不相称，以王弼注本《老子道德经》为例①，“德”论有44章计3518（含标点符号）字，而“道”论只有37章共计2901字，德论比道论多出7章617个字。另一准确的说法是“帛书乙本《老子》的上下两篇，并没有篇名，也没有分章，只是分别在篇尾标记了子篇尾标注的‘德三千四十一’和‘道二千四百廿六’，两篇字数相差为615个。更为重要的是，帛书甲、乙本以及其后的汉简本都以‘德’篇为上篇。” [2]也就是说，不仅从文本的内容还是顺序上，“德”在《道德经》都具有比“道”更重要的地位。这似在挑战人们长期以来形成的牢固观念，但这更贴近古人由具体到一般的生成或启发性思路及其表达方式，老子也常常用到这种方式，如“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一章）由此看来，“德”比“道”更为具体实在，是揭开道的奥秘的钥匙。而不是相反，即传统上普遍认为的“悟道”为修德之必要前提。当然就更有效的方式而言，既可以由“道”释“德”，也可以以“德”释“道”，而“道”“德”互观。
老子道德经的“德论”既有三十八章以“上德”为主题的专论，也有穿插在其他章的散论，散论是结合具体论题展开的，论及德的具体表现，专论则聚焦德的主旨，就相当于今天的学术论文，既综述既有研究中“德”的一般观念尤其是现实的“德”的实践，也要提出自己要研究的“德”的问题，还要提出独特的因而有一定新意的思想和观点。
1.“德”务其实
老子对“德”专论聚焦于“上德”。“上德”是通过与“下德”的比较中彰显出来，依照研究逻辑，即“上德”是以“下德”为背景、为批判和反思的对象，这意味着历史上或现实中“德”的理论研究和实践探索都集中于“下德”之上，也意味者“上德”是“下德”的超越或突破，如是，则“上德”与“下德”将包含品质、方向、真伪等的质的区别，而不仅仅是量或程度上的差异。为了进一步明确“上德”的确切意味，我们将进入具体文本的分析。三十八章可以分为三个小段，第一段是“上德无德……下德为之而有以为”计38字;第二段是“上仁为之而无以为……前识者，道之华而愚之始”计84字;第三段是“是以大丈夫处其厚……故去彼取此”计29字。
1.1“上德”惟实
为了明白“上德”，首先要对“德”加以解释。《说文解字》称，“德，升也”。“德”是形声字，从“彳”，“惪”声，其本意是“登高、攀登”。不论是“登高”还是“升”都有“上进”的意思，而“上进”本身意含“进路”;“德”字在甲骨文中从直、从行，与“循”字近，《庄子·大宗师》也有“以德为循”之说[3]，如此，“德”乃“循路上行”，且与“道”的本义无别，只是“道”主要指如水之“就低下行”而已。这里要区分的是两种意义的德，一是“升”，这是“登高”的过程;二是“高”，这是位置或“攀登”的去处。
“上德”是真德、性德或德性。“上德不德”中两个“德”未必是一个意思，后一个德可解为“高”，“上德不德”即“高明的德不是高高在上的”，高高在上则名重朝野，反之，“不德”则籍籍无名、平凡朴实。这就是说，“上德”是脚踏实地，朴实无华的，“朴”就是“本色、本真，本性”，所以上德是本德、真德和性德，是出乎自己的良心、天性，而不是违背自己的本心天性，而迷于德之名、表、量。因其真朴，“是以有德。”“朴”者依顺自然，是其所是，故“上德无为而无以为。”
1.2“下德”惟名
“下德”是名德、表德乃至伪德。“下德不失德”，不失即“执”，固守高位大名，尽管名声显贵但未必符其实，名实不符而徒有虚名之德低劣之极，不仅无德甚至失德。“是以无德。”下德就执德之名而失德之实，“下德为之而有以为。”下德惟名是趋，轻者以名害实，重者虚伪自欺。
若违背自己的本心或天性，就算做了仁义之事，仍属于“下德”。“上仁”、“上义”就是如此，“上仁为之而无以为，上义为之而有以为。”仁者爱人，上仁爱而无厌、亲而不疏，尽管普施于人，却独忘于己，因为执著于“爱”也意味着强压内心包括“恨”在内的其他情感，虽然爱别人未必恨自己，但一味压制自己的“恨”等不良情绪就相当于根本没有爱自己，如此一来，虽外在表现出“无僵大爱”，内心却充盈着“满腔怒火”，这样的内外不一怎么能算有德呢？“义”者“正也”，“宜也”。上义正而不邪，宜而不偏，但是“何为正？”其中的关键还是“谁之正？”最后的结论还是“我正而人邪，我宜而人偏。”其结果无非是“以我正人”而已，如果说“仁”主要是将他人的意志强加于自己的话，“义”就是将我的意志强加于他人之上。
1.3“无德”在礼
“下德”虽非真德，毕竟还是有德，谁也不能否认“仁、义”所具有的德行意味。真正没有德性的是“礼”。“礼”不仅无德，简直就是失德。“礼”不过就是对人的天性本心的强制、离弃或彻底否定。“礼”者“律也”、“履也”，惟“规矩”是举，强拉硬拽，全然不顾人的天性，“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”“礼”不仅无己也无他，更谈不上人的内心或本性了，全然是外部规训而已，而与内心的真实了无关系，表面的平静无法掩盖内心的旷野，内心的躁動和狂放是灾乱的根源，故“夫礼者，忠信之薄而乱之首。” 1.4“德”本在道
“上德”之说显示了“德”的意义在于其质性而不在于其形名。首先，德在于行有德之实而不务大德之名，切不可因名而误实，更不可以有德之名行无德之实，徒有其名不仅无德甚至害德;其次，德在于内心的真实而不在外表的华丽，德只听从内心的召唤，服从内心的指引，服膺内心的真实，一切违逆内心、偏离本性、压制良心的言语和行为都是不道德的。最后，德在于素朴无为而不在于行正言当，大德们的行端言正虽可为世范，但毕竟所属于外部条件，只有唤醒人本有的上进心，才算踏入德的门槛。
“德”的发自内心、真实、服从本性的特质说明“德”以“道”为本。“道”就是自然而然，“道”之于人就是依循自己的天性本然，合于天性本心的就是好的，就是有德的;而违逆或压制自己的天性本心就是不好的，就是无德的，“道法自然”（二十五章）。“道”是德性的所在，只有德性不存之人才惟德名是务，只有德性不全的人才以仁义是尚，只有德名不贞之人才以礼是从。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
“德”既以道为本，就该以悟道进德。悟道首先在去形名之弊，仁、义、礼、忠、信无非是“德”之名，只有回到人的本心天性上，才不被其所迷，方得名实相符。“前识者，道之华而愚之始。”悟道又在于居道不离，只有持道方能厚其德，实其德，即有内心的宽厚而朴实，这就是大德之所以为大德的根本所在。“是以大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。”
2.“德”本在“道”
《道德经》对“德”的论断也分散于其他“章”上。具体情况如下：
孔德之容，惟道是从。（二十一章）
德者同于德。（二十三章）
同於德者德亦乐得之;（二十三章）
为天下谿，常德不离，复归于婴儿。（二十八章）
为天下式，常德不忒，复归于无极。（二十八章）
为天下谷，常德乃足，复归于朴。（二十八章）
上德若谷。（四十一章）
广德若不足。（四十一章）
建德若偷。（四十一章）
善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。（四十九章）
信者，吾信之;不信者，吾亦信之，德信。（四十九章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。（五十一章）
是以万物莫不尊道而贵德。（五十一章）
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（五十一章）
故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。（五十一章）
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（五十一章）
修之于身，其德乃真;（五十四章）
修之於家，其德乃馀。（五十四章）
修之于乡，其德乃长;（五十四章）
修之于邦，其德乃丰;（五十四章）
修之于天下，其德乃普。（五十四章）
含德之厚，比於赤子。（五十五章）
夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德。（五十九章）
重积德则无不克。（五十九章）
夫两不相伤，故德交归焉。（六十章）
大小多少，报怨以德。（六十三章）
常知稽式，是谓玄德。（六十五章）
玄德深矣，远矣，（六十五章）
是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天之极。（六十八章）
有德司契，无德司澈。（七十九章）
在论“德”的语句中，出现了独字的“德”和词语的“德”两种情况，合体的“德”是德与其他字组合而成词，“德”字后置的情况有孔德、常德、上德、广德、建德、含德、重积德、不争之德、玄德、有德、无德，而“德信”和“德善”则是“德”字前置。就信息量的意义上，合体的词比独体的字对“德”的理解更具启发性。
“上德”的意义虽然是以与“下德”的比较中得到说明，但还是不够充分的。而这里的合体词却正好可以起到相互关照、相互解释的作用。根据频次，可知“上德”首先是“常德”和“玄德”，何谓“常德”？这取决于对“常”的理解，《道德经》第十六章作出了解释，“复命曰常”、“归根曰静，是谓复命”。可见，“常”并非不变不动，而是返回本根，“是指‘道’回返本源的特殊运作模式与规则。”[4]“常德”作为“德”本有其高，但“树高千丈，叶落归根”，回归本根才能是其本来面目。何谓“玄德”？这里有直接解释，“常知稽式，是谓玄德。”“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“玄德深矣，远矣”，王弼注“稽，同也，而 “同”与“玄”意义趋同，“此两者同出而异名，同谓之玄”（一章），“同”者“同出”，可见“玄”就是“所由”之“同”，也可称“同根”，“同根”当然“深矣，远矣”，故“玄德”作为“德”本有其妙，但“玄之又玄，众妙之门”，但“妙出之本”才是其本来面目。“常德”和“玄德”都指向“道”这个根本，前者是要“复其根”，后者“同其根。”简单地说，“常德”和“玄德”无非是“道德”或“本德”，“上德”就是这样的本德。
“上德”及“贵”。“德”本来就具有“高”的意义，正因为其“高”，故可表为“广德”、“建德”、“空德”等。古人常常以高配“天”，所谓“天高地厚”。天广大无极、天行健、天空阔，以天道论德故有如上诸说。德者得之于天道，天道不欺，其德乃真;天道不亏，其德乃馀;天道不孤，其德乃长;天道酬勤，其德乃丰，天道至公，其德乃普。“上德”之贵就在于遵循天道而无违逆，自然而然，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这也就是“见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）
“上德”即“真”。“德”本写作“惪”，与“真”共“直”。《说文解字》这样解释，“真，仙人变形而登天也。”“登天”比“登高”更显其“高”，“真”俨然德之极，可谓“至德”。德之真在于全而不漏，实而不虚，即在于“善”和“信”上，即“德善”与“德信”。鉴于德从直、从心，故“德”之成莫不由心性之“善”和“信”，即良心和诚心，德之畜就在“善”、“信”二字上。 “上德”“重积德”。何谓重积德？“夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德。”重积德之重包含“重要、重复”两义，“重要”是区分孰重孰轻、孰先孰后的问题，重者优先尽早，“道”是最重要的，“早服”即将“道”至于首要位置而不可稍有懈怠，王弼注，“早服，常也”。可见“早服”尤恨“归根之晚”，积德当从根本上去积，即本心之善和信上。“重积德”则有其厚，德之厚在于接纳和包容，是为“含德”，“含德之厚，比於赤子”。“赤子”为“人之初”，为“早服”之极，赤子“精之至”，能“朴”之极，赤子“和之至”，为“容”之极，不忘本心、保有童心、返回初心就是“重积德”。“重积德”还在“交归”，“交”即“俱、共”，“归”即“汇、合”。“德交归”就是与他者（包括万物）共德、合德，用今天的话说“同心同德”，“德者同于德”，这里强调志同道合的重要性，“同于者道者道亦乐得之;同于德者德亦乐得之。”
3.进德由道
3.1“德”反于“道”
“德”不同于“道”。《道德经》以“上下”来称“德”，而以“大小”来名道。“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（二十五章），“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”（三十二章），“大小”是从体形上来说的，“道之为物，惟恍惟惚”（二十一章），“恍”（汒）即广大貌，“惚”（沕）即微小貌。“从训诂学意义来看，沕指水之深微貌，汒指水之深广貌，微即微眇、微小，广即广远、广大。”[5]高低是从位置上说，大小与高低未必有必然的对应关系，居高位者未必广大，而低下者未必狭窄，虽然经验中有“站得高看得远”之说，关键在于“若谿、若谷”，即“孔德，含德”。
“德”反于“道”。“德”是“向上”的，而“道”是“就下”的。“水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（八章）老子以“水”喻“道”，“水”往低处流，“道”不上行，而众人喜进而恶退、尚高而贬下，“人往高处走”，“德”不下移。“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天之极。”老子用“圣人”说“道”，而用“大丈夫”来说“德”，“大丈夫”胸怀“浩然正气”，老子没有直接用“气”来喻“德”，但对气却给予了足够的重视，而有“专气致柔，能如婴儿乎？”（十章）“萬物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）”“心使气曰强”（五十五章 ）之说，而对藏气的“谷”却倍加推崇。
正因为德与道的不同甚至相反，才有所谓的“失道而后德”之说。
3.2“德”以“和”成
“德”以“高”为义，但“高”者莫过“天”，“天”至高、至贵、至上，故为尊，天之所以能至高在于“得一”，“天得一以清”“天无以清将恐裂”（三十九章），天是因得“道”而“尊”，“天之尊”的根本在于道之尊。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”“德”之高从于“道”之尊，“道”之尊从自然之命。“德”之高在于自然而然，绝不是“心使气”的强。
“德”以“和”为贵。“德”虽与“道”反向而异名，但“同”出于天命之自然。自然中最奇妙的东西莫过于“水”和“气”，这两者最典型的特点就是能“和”。“水”以至柔之体而能和万物，并以万物之形为其形，而不执于一形。“气”以虚空之体而能“以无有入有间”（四十三章）、“和光同尘”，“解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。”（四章，五十五章）“空德、含德、玄德、常德”都在于“和”上。“和”的德性表现为三个方面：一是“和”能解纷，“和”要“解其纷”，解决纠纷的基本办法不仅在于“司契”，“有德司契，无德司澈。”也在于“报怨以德”。二是“和”能“同德”。“德者同于德。”“同于德者德亦乐得之”。三是“和”德交归。“夫两不相伤，故德交归焉”。王弼注“神不伤人，圣人亦不伤人;圣人不伤人，神亦不伤人，故曰‘两不相伤’也。神圣合道，交归之也。”将“和”视为“德”在《庄子·德充符》里得到充分肯定，“德者，成和之修也。”
“德”以“道”为本，离开了道，德就成了无源之水，无本之木。但得到公认的“道体德用说”虽坚定了“道”“德”之间的协调性，但遮蔽了老子批判的立场和视界。或许循“德反于道”的路径，似可发现与传统儒家道德完全不同甚至相反的道德体系，这难道不正是《道德经》的意图所在吗？
注释
①本文以王弼本为蓝本，引文只注其所在章。《老子道德经注》[M].[魏]王弼注.楼宇烈校释.北京：中华书局.2018.
参考文献
[1]白晋荣，杨翠英. 《道德经》中“德”之含义[J]. 河北师范大学学报（哲学社会科学版），2015（6）：121-125.
[2]涂江波，戴茂堂. “道-德”抑或“德-道”？——基于语序原则的《老子》文本结构新释[J]. 河北师范大学学报（哲学社会科学版），2015（6）：121-125.理论月刊，2017：36-40.
[3]李泽厚. 中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1994，89.
[4]（台湾）陈丽桂. 由《老子》的“常”“復”到《亙先》的“恆”“復”[J]. 諸子學刊（第十五輯）：49-56.
[5] 夏世华. 《老子》“ 恍惚” 考辨及释读[J].哲学研究，2019（5）：40-48.
[6] 沈顺福. 论德的来源[J]. 社会科学家，2019（1）：22-28.
作者简介：曹正善（1965-）男，湖南宜章人，教育学博士，四川师范大学教授，博士生导师，主要研究教育哲学。
【关键词】道德经; 上德 ;名 实 朴 和
引言
相对于《道德经》“道”，对同样甚至更丰富的“德”的研究却相形见绌，“但对文中出现44次的‘德’的含义集中进行全面探析的文章却竟告阙如。”[1]这与《道德经》文本表现极不相称，以王弼注本《老子道德经》为例①，“德”论有44章计3518（含标点符号）字，而“道”论只有37章共计2901字，德论比道论多出7章617个字。另一准确的说法是“帛书乙本《老子》的上下两篇，并没有篇名，也没有分章，只是分别在篇尾标记了子篇尾标注的‘德三千四十一’和‘道二千四百廿六’，两篇字数相差为615个。更为重要的是，帛书甲、乙本以及其后的汉简本都以‘德’篇为上篇。” [2]也就是说，不仅从文本的内容还是顺序上，“德”在《道德经》都具有比“道”更重要的地位。这似在挑战人们长期以来形成的牢固观念，但这更贴近古人由具体到一般的生成或启发性思路及其表达方式，老子也常常用到这种方式，如“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一章）由此看来，“德”比“道”更为具体实在，是揭开道的奥秘的钥匙。而不是相反，即传统上普遍认为的“悟道”为修德之必要前提。当然就更有效的方式而言，既可以由“道”释“德”，也可以以“德”释“道”，而“道”“德”互观。
老子道德经的“德论”既有三十八章以“上德”为主题的专论，也有穿插在其他章的散论，散论是结合具体论题展开的，论及德的具体表现，专论则聚焦德的主旨，就相当于今天的学术论文，既综述既有研究中“德”的一般观念尤其是现实的“德”的实践，也要提出自己要研究的“德”的问题，还要提出独特的因而有一定新意的思想和观点。
1.“德”务其实
老子对“德”专论聚焦于“上德”。“上德”是通过与“下德”的比较中彰显出来，依照研究逻辑，即“上德”是以“下德”为背景、为批判和反思的对象，这意味着历史上或现实中“德”的理论研究和实践探索都集中于“下德”之上，也意味者“上德”是“下德”的超越或突破，如是，则“上德”与“下德”将包含品质、方向、真伪等的质的区别，而不仅仅是量或程度上的差异。为了进一步明确“上德”的确切意味，我们将进入具体文本的分析。三十八章可以分为三个小段，第一段是“上德无德……下德为之而有以为”计38字;第二段是“上仁为之而无以为……前识者，道之华而愚之始”计84字;第三段是“是以大丈夫处其厚……故去彼取此”计29字。
1.1“上德”惟实
为了明白“上德”，首先要对“德”加以解释。《说文解字》称，“德，升也”。“德”是形声字，从“彳”，“惪”声，其本意是“登高、攀登”。不论是“登高”还是“升”都有“上进”的意思，而“上进”本身意含“进路”;“德”字在甲骨文中从直、从行，与“循”字近，《庄子·大宗师》也有“以德为循”之说[3]，如此，“德”乃“循路上行”，且与“道”的本义无别，只是“道”主要指如水之“就低下行”而已。这里要区分的是两种意义的德，一是“升”，这是“登高”的过程;二是“高”，这是位置或“攀登”的去处。
“上德”是真德、性德或德性。“上德不德”中两个“德”未必是一个意思，后一个德可解为“高”，“上德不德”即“高明的德不是高高在上的”，高高在上则名重朝野，反之，“不德”则籍籍无名、平凡朴实。这就是说，“上德”是脚踏实地，朴实无华的，“朴”就是“本色、本真，本性”，所以上德是本德、真德和性德，是出乎自己的良心、天性，而不是违背自己的本心天性，而迷于德之名、表、量。因其真朴，“是以有德。”“朴”者依顺自然，是其所是，故“上德无为而无以为。”
1.2“下德”惟名
“下德”是名德、表德乃至伪德。“下德不失德”，不失即“执”，固守高位大名，尽管名声显贵但未必符其实，名实不符而徒有虚名之德低劣之极，不仅无德甚至失德。“是以无德。”下德就执德之名而失德之实，“下德为之而有以为。”下德惟名是趋，轻者以名害实，重者虚伪自欺。
若违背自己的本心或天性，就算做了仁义之事，仍属于“下德”。“上仁”、“上义”就是如此，“上仁为之而无以为，上义为之而有以为。”仁者爱人，上仁爱而无厌、亲而不疏，尽管普施于人，却独忘于己，因为执著于“爱”也意味着强压内心包括“恨”在内的其他情感，虽然爱别人未必恨自己，但一味压制自己的“恨”等不良情绪就相当于根本没有爱自己，如此一来，虽外在表现出“无僵大爱”，内心却充盈着“满腔怒火”，这样的内外不一怎么能算有德呢？“义”者“正也”，“宜也”。上义正而不邪，宜而不偏，但是“何为正？”其中的关键还是“谁之正？”最后的结论还是“我正而人邪，我宜而人偏。”其结果无非是“以我正人”而已，如果说“仁”主要是将他人的意志强加于自己的话，“义”就是将我的意志强加于他人之上。
1.3“无德”在礼
“下德”虽非真德，毕竟还是有德，谁也不能否认“仁、义”所具有的德行意味。真正没有德性的是“礼”。“礼”不仅无德，简直就是失德。“礼”不过就是对人的天性本心的强制、离弃或彻底否定。“礼”者“律也”、“履也”，惟“规矩”是举，强拉硬拽，全然不顾人的天性，“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”“礼”不仅无己也无他，更谈不上人的内心或本性了，全然是外部规训而已，而与内心的真实了无关系，表面的平静无法掩盖内心的旷野，内心的躁動和狂放是灾乱的根源，故“夫礼者，忠信之薄而乱之首。” 1.4“德”本在道
“上德”之说显示了“德”的意义在于其质性而不在于其形名。首先，德在于行有德之实而不务大德之名，切不可因名而误实，更不可以有德之名行无德之实，徒有其名不仅无德甚至害德;其次，德在于内心的真实而不在外表的华丽，德只听从内心的召唤，服从内心的指引，服膺内心的真实，一切违逆内心、偏离本性、压制良心的言语和行为都是不道德的。最后，德在于素朴无为而不在于行正言当，大德们的行端言正虽可为世范，但毕竟所属于外部条件，只有唤醒人本有的上进心，才算踏入德的门槛。
“德”的发自内心、真实、服从本性的特质说明“德”以“道”为本。“道”就是自然而然，“道”之于人就是依循自己的天性本然，合于天性本心的就是好的，就是有德的;而违逆或压制自己的天性本心就是不好的，就是无德的，“道法自然”（二十五章）。“道”是德性的所在，只有德性不存之人才惟德名是务，只有德性不全的人才以仁义是尚，只有德名不贞之人才以礼是从。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
“德”既以道为本，就该以悟道进德。悟道首先在去形名之弊，仁、义、礼、忠、信无非是“德”之名，只有回到人的本心天性上，才不被其所迷，方得名实相符。“前识者，道之华而愚之始。”悟道又在于居道不离，只有持道方能厚其德，实其德，即有内心的宽厚而朴实，这就是大德之所以为大德的根本所在。“是以大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。”
2.“德”本在“道”
《道德经》对“德”的论断也分散于其他“章”上。具体情况如下：
孔德之容，惟道是从。（二十一章）
德者同于德。（二十三章）
同於德者德亦乐得之;（二十三章）
为天下谿，常德不离，复归于婴儿。（二十八章）
为天下式，常德不忒，复归于无极。（二十八章）
为天下谷，常德乃足，复归于朴。（二十八章）
上德若谷。（四十一章）
广德若不足。（四十一章）
建德若偷。（四十一章）
善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。（四十九章）
信者，吾信之;不信者，吾亦信之，德信。（四十九章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。（五十一章）
是以万物莫不尊道而贵德。（五十一章）
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（五十一章）
故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。（五十一章）
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（五十一章）
修之于身，其德乃真;（五十四章）
修之於家，其德乃馀。（五十四章）
修之于乡，其德乃长;（五十四章）
修之于邦，其德乃丰;（五十四章）
修之于天下，其德乃普。（五十四章）
含德之厚，比於赤子。（五十五章）
夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德。（五十九章）
重积德则无不克。（五十九章）
夫两不相伤，故德交归焉。（六十章）
大小多少，报怨以德。（六十三章）
常知稽式，是谓玄德。（六十五章）
玄德深矣，远矣，（六十五章）
是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天之极。（六十八章）
有德司契，无德司澈。（七十九章）
在论“德”的语句中，出现了独字的“德”和词语的“德”两种情况，合体的“德”是德与其他字组合而成词，“德”字后置的情况有孔德、常德、上德、广德、建德、含德、重积德、不争之德、玄德、有德、无德，而“德信”和“德善”则是“德”字前置。就信息量的意义上，合体的词比独体的字对“德”的理解更具启发性。
“上德”的意义虽然是以与“下德”的比较中得到说明，但还是不够充分的。而这里的合体词却正好可以起到相互关照、相互解释的作用。根据频次，可知“上德”首先是“常德”和“玄德”，何谓“常德”？这取决于对“常”的理解，《道德经》第十六章作出了解释，“复命曰常”、“归根曰静，是谓复命”。可见，“常”并非不变不动，而是返回本根，“是指‘道’回返本源的特殊运作模式与规则。”[4]“常德”作为“德”本有其高，但“树高千丈，叶落归根”，回归本根才能是其本来面目。何谓“玄德”？这里有直接解释，“常知稽式，是谓玄德。”“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“玄德深矣，远矣”，王弼注“稽，同也，而 “同”与“玄”意义趋同，“此两者同出而异名，同谓之玄”（一章），“同”者“同出”，可见“玄”就是“所由”之“同”，也可称“同根”，“同根”当然“深矣，远矣”，故“玄德”作为“德”本有其妙，但“玄之又玄，众妙之门”，但“妙出之本”才是其本来面目。“常德”和“玄德”都指向“道”这个根本，前者是要“复其根”，后者“同其根。”简单地说，“常德”和“玄德”无非是“道德”或“本德”，“上德”就是这样的本德。
“上德”及“贵”。“德”本来就具有“高”的意义，正因为其“高”，故可表为“广德”、“建德”、“空德”等。古人常常以高配“天”，所谓“天高地厚”。天广大无极、天行健、天空阔，以天道论德故有如上诸说。德者得之于天道，天道不欺，其德乃真;天道不亏，其德乃馀;天道不孤，其德乃长;天道酬勤，其德乃丰，天道至公，其德乃普。“上德”之贵就在于遵循天道而无违逆，自然而然，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这也就是“见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）
“上德”即“真”。“德”本写作“惪”，与“真”共“直”。《说文解字》这样解释，“真，仙人变形而登天也。”“登天”比“登高”更显其“高”，“真”俨然德之极，可谓“至德”。德之真在于全而不漏，实而不虚，即在于“善”和“信”上，即“德善”与“德信”。鉴于德从直、从心，故“德”之成莫不由心性之“善”和“信”，即良心和诚心，德之畜就在“善”、“信”二字上。 “上德”“重积德”。何谓重积德？“夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德。”重积德之重包含“重要、重复”两义，“重要”是区分孰重孰轻、孰先孰后的问题，重者优先尽早，“道”是最重要的，“早服”即将“道”至于首要位置而不可稍有懈怠，王弼注，“早服，常也”。可见“早服”尤恨“归根之晚”，积德当从根本上去积，即本心之善和信上。“重积德”则有其厚，德之厚在于接纳和包容，是为“含德”，“含德之厚，比於赤子”。“赤子”为“人之初”，为“早服”之极，赤子“精之至”，能“朴”之极，赤子“和之至”，为“容”之极，不忘本心、保有童心、返回初心就是“重积德”。“重积德”还在“交归”，“交”即“俱、共”，“归”即“汇、合”。“德交归”就是与他者（包括万物）共德、合德，用今天的话说“同心同德”，“德者同于德”，这里强调志同道合的重要性，“同于者道者道亦乐得之;同于德者德亦乐得之。”
3.进德由道
3.1“德”反于“道”
“德”不同于“道”。《道德经》以“上下”来称“德”，而以“大小”来名道。“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（二十五章），“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”（三十二章），“大小”是从体形上来说的，“道之为物，惟恍惟惚”（二十一章），“恍”（汒）即广大貌，“惚”（沕）即微小貌。“从训诂学意义来看，沕指水之深微貌，汒指水之深广貌，微即微眇、微小，广即广远、广大。”[5]高低是从位置上说，大小与高低未必有必然的对应关系，居高位者未必广大，而低下者未必狭窄，虽然经验中有“站得高看得远”之说，关键在于“若谿、若谷”，即“孔德，含德”。
“德”反于“道”。“德”是“向上”的，而“道”是“就下”的。“水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（八章）老子以“水”喻“道”，“水”往低处流，“道”不上行，而众人喜进而恶退、尚高而贬下，“人往高处走”，“德”不下移。“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天之极。”老子用“圣人”说“道”，而用“大丈夫”来说“德”，“大丈夫”胸怀“浩然正气”，老子没有直接用“气”来喻“德”，但对气却给予了足够的重视，而有“专气致柔，能如婴儿乎？”（十章）“萬物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）”“心使气曰强”（五十五章 ）之说，而对藏气的“谷”却倍加推崇。
正因为德与道的不同甚至相反，才有所谓的“失道而后德”之说。
3.2“德”以“和”成
“德”以“高”为义，但“高”者莫过“天”，“天”至高、至贵、至上，故为尊，天之所以能至高在于“得一”，“天得一以清”“天无以清将恐裂”（三十九章），天是因得“道”而“尊”，“天之尊”的根本在于道之尊。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”“德”之高从于“道”之尊，“道”之尊从自然之命。“德”之高在于自然而然，绝不是“心使气”的强。
“德”以“和”为贵。“德”虽与“道”反向而异名，但“同”出于天命之自然。自然中最奇妙的东西莫过于“水”和“气”，这两者最典型的特点就是能“和”。“水”以至柔之体而能和万物，并以万物之形为其形，而不执于一形。“气”以虚空之体而能“以无有入有间”（四十三章）、“和光同尘”，“解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。”（四章，五十五章）“空德、含德、玄德、常德”都在于“和”上。“和”的德性表现为三个方面：一是“和”能解纷，“和”要“解其纷”，解决纠纷的基本办法不仅在于“司契”，“有德司契，无德司澈。”也在于“报怨以德”。二是“和”能“同德”。“德者同于德。”“同于德者德亦乐得之”。三是“和”德交归。“夫两不相伤，故德交归焉”。王弼注“神不伤人，圣人亦不伤人;圣人不伤人，神亦不伤人，故曰‘两不相伤’也。神圣合道，交归之也。”将“和”视为“德”在《庄子·德充符》里得到充分肯定，“德者，成和之修也。”
“德”以“道”为本，离开了道，德就成了无源之水，无本之木。但得到公认的“道体德用说”虽坚定了“道”“德”之间的协调性，但遮蔽了老子批判的立场和视界。或许循“德反于道”的路径，似可发现与传统儒家道德完全不同甚至相反的道德体系，这难道不正是《道德经》的意图所在吗？
注释
①本文以王弼本为蓝本，引文只注其所在章。《老子道德经注》[M].[魏]王弼注.楼宇烈校释.北京：中华书局.2018.
参考文献
[1]白晋荣，杨翠英. 《道德经》中“德”之含义[J]. 河北师范大学学报（哲学社会科学版），2015（6）：121-125.
[2]涂江波，戴茂堂. “道-德”抑或“德-道”？——基于语序原则的《老子》文本结构新释[J]. 河北师范大学学报（哲学社会科学版），2015（6）：121-125.理论月刊，2017：36-40.
[3]李泽厚. 中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1994，89.
[4]（台湾）陈丽桂. 由《老子》的“常”“復”到《亙先》的“恆”“復”[J]. 諸子學刊（第十五輯）：49-56.
[5] 夏世华. 《老子》“ 恍惚” 考辨及释读[J].哲学研究，2019（5）：40-48.
[6] 沈顺福. 论德的来源[J]. 社会科学家，2019（1）：22-28.
作者简介：曹正善（1965-）男，湖南宜章人，教育学博士，四川师范大学教授，博士生导师，主要研究教育哲学。