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【摘要】《孟子》通过取譬于水、禹之行水说明：人性本向善，如水本就下，水流可能改变方向甚至于泛滥，人性造就过程中也会受利欲之势的诱迫改变方向。就个人人性的养成来说，成就善性是人性本身所要求的;而就政治家来说，疏通、调节，以创造环境成就人性责无旁贷。而关于人性的讨论，孟子对作为单数的“人”与作为复数的“民”要求有所不同，前者向善，主要针对君、士人而言;后者归仁，虽说的是民心，事实上仍在强调当权者的政治责任。
【关键词】水喻;大禹治水;人;民;善政
一 孟子取譬于水
孟子继承孔子“能近取譬”的方法，在论证中大量取譬。其中取譬于水这一自然现象及取譬于大禹治水这一历史经验的地方值得注意。
孟子取譬于水的地方主要见：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈;其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《孟子·离娄下》，以下凡引自孟子，只示篇名）
今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？（《滕文公上》）
民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。（《离娄上》）
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡;激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《告子上》）
上引第一段话孟子认为水的可取之处在于有源有本，前进不止;第二、三、四段话中取之于水的地方在于“水之就下”的方向性或目的性。尤其从第四段话中，从孟子对告子“性无善无恶论”的论据的反驳中，可以看出水喻在孟子性善论的构建中之重要。告子本来试图取譬于水，认为水流无分于东西，人性犹如水流，无分善恶。孟子认为水确实无分于东西，但水却有向下的方向、目的性;水流行进过程中受外在之势的阻碍或干预，或过颡，或在山，但那不是水的本性。人性也一样，成长过程中会受到外在势力的影响变恶，但那种恶不是人的本性。在这里，通过取譬“水之就下”，孟子反驳了告子人性无善无恶的第二个重要证据——“水无东西”。
注意这段话中“是岂水之性哉？其势则然也”一语，其中包含了“性”与“势”的分殊，这一分殊包含着一个重要设定，即水之性并不是水现实的走势，即水之就下是一种没有外在强势影响下的发展方向，而现实的水的走向是受外在力量影响的结果。那么，同样的，人性并不等于现实中人的实际善恶表现，因为这也是要受“势”的影响的。这一点，赵歧的注说得较为明白，见：
人以手跳水，可使过颡，激之可令上山，皆迫于势耳，非水之性也。人之可使为不善，非顺其性也，亦妄为利欲之势所诱迫耳。（焦循《孟子正义》卷二十二）
在这里，赵歧把水的反常走向归因于“迫于势”;同样，人的不善，是为利欲之势所诱迫。“利欲之势”事实上在《孟子》原文中也就是“习”。
以上孟子与告子之间的论证是他们论证的第二回合，与他们之间论证的第一回合相互发明、相互贯通。在第一回合中，孟子对告子“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”的立论加以反驳，认为须“顺杞柳之性而以为桮棬”而不是“戕贼杞柳而后以为桮棬”。（《告子上》）在这两个回合中，孟子通过自然事物本来的性质或前进的方向性来比拟人的性质，人性本来是善的，成就人性必须顺乎自然。以这两个回合的辩论为基础，进入第三回合，告子提出“生之谓性”，孟子认为人之性不同于牛之性、犬之性。接着第四回合告子提出“仁内义外”，孟子认为仁义皆内在。接着孟子又与公都子展开讨论，正式提出人皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，认为“仁义礼智，非外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）
从以上论证的深入过程来看，第二回合中孟子抓住“水之就下”来论证人性之善起到了关键性的上下承接作用。并且这一取譬也是后面孟子与公都子讨论时运用“牛山”之譬的重要铺垫。牛山原有萌蘖，只因过度伐牧，失去生机，但这不是“山之性”。事物原有发展、生长的方向性，被外在因素破坏改变了现实的发展、生长状态，这是水喻、牛山之喻共同说明的。
有人会问，两个譬喻的取象意义既相同，何必重复？其实这两个譬喻仍有不同之处：牛山之喻中，因为斧斤砍伐等外在因素改变了牛山，外在因素的作用使得牛山之木曾经的美失去，所以它的重点在于求得或恢复，所以引出“求放心”与“养气”、“养心”这些工夫论。而水喻中，水过颡、在山等，在于“其势则然”的阻碍力量使得水改变就下的方向，而由这一喻，孟子从方法论上固然也讲人生修养过程中要抵制“习”的诱惑，要有“虽千万人吾往矣”之摆脱习俗、乡愿的勇气，但孟子还强调对政治家的治理方法的启示。概括而言，牛山之喻的重点在于：人性本善，但可能失去，需通过修养求得善性。而水喻的重点却是：人性本向善，如水本就下，但可能改变方向甚至于泛滥，就个人人性的养成来说，成就善性是人性本身所要求的;而从政治家的责任来说，疏通、调节，以创造环境成就人性也是责无旁贷的。这点尤其可从孟子对大禹治水的讨论来看。
二 孟子借重大禹治水这一历史经验
对大禹治水一事的叙述在《孟子》一书中多次出现。首先见：
当尧之时，天下犹未平，洪水横流，汜滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯，而注诸海;决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？（《滕文公上》） 注意上引这段话谈到大禹治水时用的“疏”、“瀹”、“决”、“排”四字，指明大禹通过疏通、排除壅塞达到治水的效果，最后使得“中国可得而食”。这段文字出现在孟子对陈相所提问题的回答中，陈相和其弟陈辛曾师从楚地儒者陈良，但见到许行以后尽弃旧学。焦循《孟子正义》中认为许行学出于尸子（尸佼），后者的书属于当时杂家，并且商鞅也曾师从尸子。（焦循《孟子正义》卷十一）所以陈相对孟子的问难基本上可以代表当时杂家、法家等流俗之见与儒家学说之间的斗争。在此，孟子借重大禹的地方主要还在于把大禹与尧、舜、益、后稷、契等先王或先贤放在一起，说明古代的政治家并不需要亲自耕作，社会应有治人与治于人之间的分工，治道有其自身的特殊性和内在要求。孟子最后还引用尧“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之”之语来形容政治家并不需要每种事都亲历亲为，重点是“使自得之”，即创造条件，顺乎人事之自然，人得其用，物得其所，达乎仁政。这里，大禹当然是积极有为的，但并不需要亲自耕作这种意义上的有为;而且治水中的有为也还要注重疏通。
天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，汜滥于中国。蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。书曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。（《滕文公下》）
这段话谈禹的治水方式在于“掘地而注之海”、使得“水由地中行”，联系孟子“水之就下”的文本，禹基本上是顺乎水性，采取疏通、调节的方法治水。这段文字出现在孟子对公都子的问题——“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”——的回答中，在这里，孟子回顾历史上尧舜禹周公等行王政，然后说到孔子时代“世衰道微”，所以孔子作其《春秋》使乱臣贼子惧;而孟子自己的时代则是“杨墨之道不息，孔子之道不作，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《滕文公下》）所以孟子认为自己拒斥杨墨以正人心正是对禹、周公、孔子事业的继承，所谓“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。”（《滕文公下》）孟子把自己不得已而为之的“好辩”与“昔者禹抑洪
水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”相提并论，因为他的努力也在于避免“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”的天下之乱，从而恢复有仁义的政治。而孟子借重于大禹治水的地方在于那是尧舜禹周公等先王行王政的脉络中的一部分，它的目的是使民有定所，手段是顺乎水性。
再看：
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。（《离娄下》）
这段文字中孟子对大禹治水作了进一步概括，认为禹之行水体现的是一种大智，这种大智，一方面不同于妄加穿凿之小智，另一方面却并不拒绝“利”，反而是要顺着“以利为本”的事物本性，积极有为从而又达到“行其所无事”的效用。
又见：
白圭曰：“丹之治水也愈于禹。”孟子曰“子过矣。禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。”（《告子下》）
丹是白圭的名，在这里，白圭认为自己治水比大禹要好。孟子认为白圭言之有过，他把大禹治水与白圭治水作了比较，两人治水方法区别的焦点是，前者顺着水之道，使水注之四海，即以四海为壑，后者以邻为壑。从上下文来看，这里的“水之道”当指“水之就下”最后入海的方向性。从这段文字也可看出，在当时士人理解的“天下”与“国家”二者之间，孟子以天下利益为更高，不认同为一国利益而损邻国利益的行为。另外要注意的是，孟子的“天下”不主要是地理概念，而是“生民”生活的地方，有的时候就指万民。
综合以上四处引文来看，在孟子的论证中，大禹治水是一极其重要的历史经验。在以上论证中，这一历史经验不断地被引用，孟子借重它作为批判其它流行学术的经验性反例。从孟子的叙述中，大禹治水最可取的地方在于方法上顺乎水之道，目的是使天下之民得其所安。
三 水之道与民心所向
前面谈到孟子借水之就下的方向性来说明人性向善的方向、目的性，又讨论了大禹治水顺乎水之道的特点，而孟子借重大禹治水顺乎水之道的方法，目的还在于在政治治理中对这一方法的迁移运用，政治治理的目的是为“民”，而手段则在顺乎民心。而之所以这一治水方法能迁移到政治生活中，在于水之道与民心所向的相似性，这一关系事实上前面已涉及，为说明问题，部分文字再引，见：
今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？（《滕文公上》）
民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。（《离娄上》）
注意这里“民之归仁”与前面讲“人之性”时的意思是不同的，“民之归仁”主要是指集体的“民”归附仁者，即第一段话中的“引领而望之”，或如“君行仁政斯民亲其上、死其长矣”（《梁惠王下》）中的“亲其上”，又如“从之者如归市”（同上）之中的“归市”，也如“箪食壶浆，以迎王师”（同上）中的“迎”，指民众对王或王师的亲近、跟从或迎接;而不主要是指“民”中的个体自己变得更“仁”。两段话都说明，孟子认为“民之归仁”，也如“水之就下”，有一种确定不移的方向性。而通过“民之归仁，犹水之就下”这一譬喻，孟子某种意义上予民以“以脚投票”的选择权，使得“民”可以选择“君”，从而一定意义上对“君”权的行使方式作出了限制。具体来看：
滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幤，不得免焉;事之以犬马，不得免焉;事之以珠宝，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。（《梁惠王下》） 在这个例子中，邠人舍弃家园追随大王从邠地到岐山，理由是大王是仁人。
又见：
齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰‘汤一征，自 葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰，奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘奚我后，后来其苏。’今燕虐其民，王往而征之。民以为将拯已于水火中也，箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也。今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”（《梁惠王下》）
孟子在此并不主要强调民众应对“君”忠诚，相反，如果君王虐待其民，民可以期待能行仁政的统治者诛杀其君。孟子赋予民众通过“箪食壶将，以迎王师”之行及“奚为后我”之言选择君主的权利。这一段话的上一段文字中还有“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。”（《梁惠王下》）如此，则民之悦否成为能否讨伐的标准。
四 “人”与“民”之间的张力
如果说孟子在谈“人之性”时这里的“人”主要指单数的人，则当他谈到“民”的时候指的是复数的人。看得出来，孟子讨论二者时是在不同层面上讲的，讲“人之性”时，是以“犹水之就下”去要求“人”成就“善性”;而谈到“民之归仁”时主要不在于要求“民”中的每个个体或全体的民要有道德，而在于要求“君”、“有司”等当权者顺乎“民之归仁，犹水之就下”的趋势，“以不忍人之心，行不忍人之政”。某种意义上可以说，孟子讲“人”时多在讲“义务”，而讲“民”时则多在讲“权利”，而对“民”来说是权利，对君或有司来说则是义务或责任。他设定“人皆有不忍人之心”，所以如果是君王，就有行“不忍人之政”的义务，士臣有辅助、劝导君王行仁政的义务;而民则有免于虐政的权利。
那么，孟子思想中的“民”到底指哪些人呢？
《孟子》文中的“民”，有似于今日“人民群众”这一概念，很多时候它的外延需根据上下文才能明确判断。有的时候，它指除君王之外的所有人，这个时候，它包括士臣在内。有的时候，“民”是区别于士、商、农等的市宅之民。下文的两个“民”就是分别从这两种意思上讲，见：
尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。（《公孙丑上》）
这段文字中“则天下之民皆悦而愿为之氓矣”中的“民”与士、商、旅、农并列，指市宅之民，含义较窄。而后面“邻国之民”中“民”则可指除君之外的所有人，包括士、商、农等，含义较广。《孟子》一书中，“民”更多在广义上使用，总体上区别于掌握政治权力者。在这段文字中，“行此五者”是君王的义务，相对的，对民来说，那是权利。“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣”（《梁惠王下》）的说法表明民并不天然有忠于君的义务，反而，民之义务以君王、有司尽其责任为条件。
下面一段话较为集中地表现出孟子“性善论”的设定对于“人”和“民”的不同意义，见：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）
这段话对理解孟子哲学来说至为重要，一方面它可以说是心学立场之“宣言”，另一方面它也最能体现孟子哲学本体论与政治哲学的统一。这种统一在于：孟子讲“人皆有不忍人之心”重点在于说明人应行不忍人之政。这里的人主要是指“人君”，宽泛一点理解还包括“谓其君不能者”的君王身边的士臣。人固有四端，所以如果人君认为自己没有能力行不忍人之政，那是“自贼”;士臣帮助人君开脱责任，那是“贼其君”。这样，扩充四端，发政施仁，这是君王和“有司”等在位者的责任。当然，对如“我”一样可能成为“有司”的士人来说，扩充四端也责无旁贷。在这里，扩充四端，则“若火之始然，泉之始达”，水喻起到勾联人性设定与政治哲学之间关系的作用。人有四端，扩充四端既是成就自己，也是成就善政。而善政对“民”来说，即免于虐政之权利。
基金项目：本文系浙江省绍兴市哲学社会科学规划项目“朱子哲学中的夏商周三代之治及大禹形象研究”（项目批准号：125J058）成果。
【关键词】水喻;大禹治水;人;民;善政
一 孟子取譬于水
孟子继承孔子“能近取譬”的方法，在论证中大量取譬。其中取譬于水这一自然现象及取譬于大禹治水这一历史经验的地方值得注意。
孟子取譬于水的地方主要见：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈;其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《孟子·离娄下》，以下凡引自孟子，只示篇名）
今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？（《滕文公上》）
民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。（《离娄上》）
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡;激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《告子上》）
上引第一段话孟子认为水的可取之处在于有源有本，前进不止;第二、三、四段话中取之于水的地方在于“水之就下”的方向性或目的性。尤其从第四段话中，从孟子对告子“性无善无恶论”的论据的反驳中，可以看出水喻在孟子性善论的构建中之重要。告子本来试图取譬于水，认为水流无分于东西，人性犹如水流，无分善恶。孟子认为水确实无分于东西，但水却有向下的方向、目的性;水流行进过程中受外在之势的阻碍或干预，或过颡，或在山，但那不是水的本性。人性也一样，成长过程中会受到外在势力的影响变恶，但那种恶不是人的本性。在这里，通过取譬“水之就下”，孟子反驳了告子人性无善无恶的第二个重要证据——“水无东西”。
注意这段话中“是岂水之性哉？其势则然也”一语，其中包含了“性”与“势”的分殊，这一分殊包含着一个重要设定，即水之性并不是水现实的走势，即水之就下是一种没有外在强势影响下的发展方向，而现实的水的走向是受外在力量影响的结果。那么，同样的，人性并不等于现实中人的实际善恶表现，因为这也是要受“势”的影响的。这一点，赵歧的注说得较为明白，见：
人以手跳水，可使过颡，激之可令上山，皆迫于势耳，非水之性也。人之可使为不善，非顺其性也，亦妄为利欲之势所诱迫耳。（焦循《孟子正义》卷二十二）
在这里，赵歧把水的反常走向归因于“迫于势”;同样，人的不善，是为利欲之势所诱迫。“利欲之势”事实上在《孟子》原文中也就是“习”。
以上孟子与告子之间的论证是他们论证的第二回合，与他们之间论证的第一回合相互发明、相互贯通。在第一回合中，孟子对告子“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”的立论加以反驳，认为须“顺杞柳之性而以为桮棬”而不是“戕贼杞柳而后以为桮棬”。（《告子上》）在这两个回合中，孟子通过自然事物本来的性质或前进的方向性来比拟人的性质，人性本来是善的，成就人性必须顺乎自然。以这两个回合的辩论为基础，进入第三回合，告子提出“生之谓性”，孟子认为人之性不同于牛之性、犬之性。接着第四回合告子提出“仁内义外”，孟子认为仁义皆内在。接着孟子又与公都子展开讨论，正式提出人皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，认为“仁义礼智，非外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）
从以上论证的深入过程来看，第二回合中孟子抓住“水之就下”来论证人性之善起到了关键性的上下承接作用。并且这一取譬也是后面孟子与公都子讨论时运用“牛山”之譬的重要铺垫。牛山原有萌蘖，只因过度伐牧，失去生机，但这不是“山之性”。事物原有发展、生长的方向性，被外在因素破坏改变了现实的发展、生长状态，这是水喻、牛山之喻共同说明的。
有人会问，两个譬喻的取象意义既相同，何必重复？其实这两个譬喻仍有不同之处：牛山之喻中，因为斧斤砍伐等外在因素改变了牛山，外在因素的作用使得牛山之木曾经的美失去，所以它的重点在于求得或恢复，所以引出“求放心”与“养气”、“养心”这些工夫论。而水喻中，水过颡、在山等，在于“其势则然”的阻碍力量使得水改变就下的方向，而由这一喻，孟子从方法论上固然也讲人生修养过程中要抵制“习”的诱惑，要有“虽千万人吾往矣”之摆脱习俗、乡愿的勇气，但孟子还强调对政治家的治理方法的启示。概括而言，牛山之喻的重点在于：人性本善，但可能失去，需通过修养求得善性。而水喻的重点却是：人性本向善，如水本就下，但可能改变方向甚至于泛滥，就个人人性的养成来说，成就善性是人性本身所要求的;而从政治家的责任来说，疏通、调节，以创造环境成就人性也是责无旁贷的。这点尤其可从孟子对大禹治水的讨论来看。
二 孟子借重大禹治水这一历史经验
对大禹治水一事的叙述在《孟子》一书中多次出现。首先见：
当尧之时，天下犹未平，洪水横流，汜滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯，而注诸海;决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？（《滕文公上》） 注意上引这段话谈到大禹治水时用的“疏”、“瀹”、“决”、“排”四字，指明大禹通过疏通、排除壅塞达到治水的效果，最后使得“中国可得而食”。这段文字出现在孟子对陈相所提问题的回答中，陈相和其弟陈辛曾师从楚地儒者陈良，但见到许行以后尽弃旧学。焦循《孟子正义》中认为许行学出于尸子（尸佼），后者的书属于当时杂家，并且商鞅也曾师从尸子。（焦循《孟子正义》卷十一）所以陈相对孟子的问难基本上可以代表当时杂家、法家等流俗之见与儒家学说之间的斗争。在此，孟子借重大禹的地方主要还在于把大禹与尧、舜、益、后稷、契等先王或先贤放在一起，说明古代的政治家并不需要亲自耕作，社会应有治人与治于人之间的分工，治道有其自身的特殊性和内在要求。孟子最后还引用尧“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之”之语来形容政治家并不需要每种事都亲历亲为，重点是“使自得之”，即创造条件，顺乎人事之自然，人得其用，物得其所，达乎仁政。这里，大禹当然是积极有为的，但并不需要亲自耕作这种意义上的有为;而且治水中的有为也还要注重疏通。
天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，汜滥于中国。蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。书曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。（《滕文公下》）
这段话谈禹的治水方式在于“掘地而注之海”、使得“水由地中行”，联系孟子“水之就下”的文本，禹基本上是顺乎水性，采取疏通、调节的方法治水。这段文字出现在孟子对公都子的问题——“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”——的回答中，在这里，孟子回顾历史上尧舜禹周公等行王政，然后说到孔子时代“世衰道微”，所以孔子作其《春秋》使乱臣贼子惧;而孟子自己的时代则是“杨墨之道不息，孔子之道不作，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《滕文公下》）所以孟子认为自己拒斥杨墨以正人心正是对禹、周公、孔子事业的继承，所谓“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。”（《滕文公下》）孟子把自己不得已而为之的“好辩”与“昔者禹抑洪
水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”相提并论，因为他的努力也在于避免“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”的天下之乱，从而恢复有仁义的政治。而孟子借重于大禹治水的地方在于那是尧舜禹周公等先王行王政的脉络中的一部分，它的目的是使民有定所，手段是顺乎水性。
再看：
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。（《离娄下》）
这段文字中孟子对大禹治水作了进一步概括，认为禹之行水体现的是一种大智，这种大智，一方面不同于妄加穿凿之小智，另一方面却并不拒绝“利”，反而是要顺着“以利为本”的事物本性，积极有为从而又达到“行其所无事”的效用。
又见：
白圭曰：“丹之治水也愈于禹。”孟子曰“子过矣。禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。”（《告子下》）
丹是白圭的名，在这里，白圭认为自己治水比大禹要好。孟子认为白圭言之有过，他把大禹治水与白圭治水作了比较，两人治水方法区别的焦点是，前者顺着水之道，使水注之四海，即以四海为壑，后者以邻为壑。从上下文来看，这里的“水之道”当指“水之就下”最后入海的方向性。从这段文字也可看出，在当时士人理解的“天下”与“国家”二者之间，孟子以天下利益为更高，不认同为一国利益而损邻国利益的行为。另外要注意的是，孟子的“天下”不主要是地理概念，而是“生民”生活的地方，有的时候就指万民。
综合以上四处引文来看，在孟子的论证中，大禹治水是一极其重要的历史经验。在以上论证中，这一历史经验不断地被引用，孟子借重它作为批判其它流行学术的经验性反例。从孟子的叙述中，大禹治水最可取的地方在于方法上顺乎水之道，目的是使天下之民得其所安。
三 水之道与民心所向
前面谈到孟子借水之就下的方向性来说明人性向善的方向、目的性，又讨论了大禹治水顺乎水之道的特点，而孟子借重大禹治水顺乎水之道的方法，目的还在于在政治治理中对这一方法的迁移运用，政治治理的目的是为“民”，而手段则在顺乎民心。而之所以这一治水方法能迁移到政治生活中，在于水之道与民心所向的相似性，这一关系事实上前面已涉及，为说明问题，部分文字再引，见：
今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？（《滕文公上》）
民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。（《离娄上》）
注意这里“民之归仁”与前面讲“人之性”时的意思是不同的，“民之归仁”主要是指集体的“民”归附仁者，即第一段话中的“引领而望之”，或如“君行仁政斯民亲其上、死其长矣”（《梁惠王下》）中的“亲其上”，又如“从之者如归市”（同上）之中的“归市”，也如“箪食壶浆，以迎王师”（同上）中的“迎”，指民众对王或王师的亲近、跟从或迎接;而不主要是指“民”中的个体自己变得更“仁”。两段话都说明，孟子认为“民之归仁”，也如“水之就下”，有一种确定不移的方向性。而通过“民之归仁，犹水之就下”这一譬喻，孟子某种意义上予民以“以脚投票”的选择权，使得“民”可以选择“君”，从而一定意义上对“君”权的行使方式作出了限制。具体来看：
滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幤，不得免焉;事之以犬马，不得免焉;事之以珠宝，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。（《梁惠王下》） 在这个例子中，邠人舍弃家园追随大王从邠地到岐山，理由是大王是仁人。
又见：
齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰‘汤一征，自 葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰，奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘奚我后，后来其苏。’今燕虐其民，王往而征之。民以为将拯已于水火中也，箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也。今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”（《梁惠王下》）
孟子在此并不主要强调民众应对“君”忠诚，相反，如果君王虐待其民，民可以期待能行仁政的统治者诛杀其君。孟子赋予民众通过“箪食壶将，以迎王师”之行及“奚为后我”之言选择君主的权利。这一段话的上一段文字中还有“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。”（《梁惠王下》）如此，则民之悦否成为能否讨伐的标准。
四 “人”与“民”之间的张力
如果说孟子在谈“人之性”时这里的“人”主要指单数的人，则当他谈到“民”的时候指的是复数的人。看得出来，孟子讨论二者时是在不同层面上讲的，讲“人之性”时，是以“犹水之就下”去要求“人”成就“善性”;而谈到“民之归仁”时主要不在于要求“民”中的每个个体或全体的民要有道德，而在于要求“君”、“有司”等当权者顺乎“民之归仁，犹水之就下”的趋势，“以不忍人之心，行不忍人之政”。某种意义上可以说，孟子讲“人”时多在讲“义务”，而讲“民”时则多在讲“权利”，而对“民”来说是权利，对君或有司来说则是义务或责任。他设定“人皆有不忍人之心”，所以如果是君王，就有行“不忍人之政”的义务，士臣有辅助、劝导君王行仁政的义务;而民则有免于虐政的权利。
那么，孟子思想中的“民”到底指哪些人呢？
《孟子》文中的“民”，有似于今日“人民群众”这一概念，很多时候它的外延需根据上下文才能明确判断。有的时候，它指除君王之外的所有人，这个时候，它包括士臣在内。有的时候，“民”是区别于士、商、农等的市宅之民。下文的两个“民”就是分别从这两种意思上讲，见：
尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。（《公孙丑上》）
这段文字中“则天下之民皆悦而愿为之氓矣”中的“民”与士、商、旅、农并列，指市宅之民，含义较窄。而后面“邻国之民”中“民”则可指除君之外的所有人，包括士、商、农等，含义较广。《孟子》一书中，“民”更多在广义上使用，总体上区别于掌握政治权力者。在这段文字中，“行此五者”是君王的义务，相对的，对民来说，那是权利。“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣”（《梁惠王下》）的说法表明民并不天然有忠于君的义务，反而，民之义务以君王、有司尽其责任为条件。
下面一段话较为集中地表现出孟子“性善论”的设定对于“人”和“民”的不同意义，见：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）
这段话对理解孟子哲学来说至为重要，一方面它可以说是心学立场之“宣言”，另一方面它也最能体现孟子哲学本体论与政治哲学的统一。这种统一在于：孟子讲“人皆有不忍人之心”重点在于说明人应行不忍人之政。这里的人主要是指“人君”，宽泛一点理解还包括“谓其君不能者”的君王身边的士臣。人固有四端，所以如果人君认为自己没有能力行不忍人之政，那是“自贼”;士臣帮助人君开脱责任，那是“贼其君”。这样，扩充四端，发政施仁，这是君王和“有司”等在位者的责任。当然，对如“我”一样可能成为“有司”的士人来说，扩充四端也责无旁贷。在这里，扩充四端，则“若火之始然，泉之始达”，水喻起到勾联人性设定与政治哲学之间关系的作用。人有四端，扩充四端既是成就自己，也是成就善政。而善政对“民”来说，即免于虐政之权利。
基金项目：本文系浙江省绍兴市哲学社会科学规划项目“朱子哲学中的夏商周三代之治及大禹形象研究”（项目批准号：125J058）成果。