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摘要：战国时期，为政者的地位受到传统贵族的威胁，其有向士人寻求方略的需求，儒者亦将“为帝王师”视为实践其政治思想的重要途径，两者的契合促成了儒者以“言说”为手段向君主传播儒家之道的尝试。但由于先秦儒者“言说”过程中其政治主张常常遭到社会现实的证伪，再加上“言说”中不乏迂远空阔之辞，故其主张难以为君主采纳。儒者在向君主“言说”的尝试受到挫折后，将宣扬儒家之道的对象由君主转向士人，希望通过培养合格的士君子以达到实现儒家政治理想的目的。
关键词：先秦儒者;君主;言说;儒家之道
中图分类号：K233
文献标识码：A
文章编号：1673-5595（2019）02-0061-07
在以往的研究中，学者们通常将普通士人与民众视为儒家教化的对象与儒家之道的受众，但通过对文本的考察可以得知，儒家之道的受众除了具有向学之心的民众与底层士人之外，还应该包括“愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之”的诸如梁惠王一样的为政者。东京大学小岛·毅教授在对《大学》的研究中提到：“《大学》篇想定的实践主体也是为政者。把范围再限定一下其实就是君主。只有君主自己成为人格高尚的人，才能从周围的人开始顺次感化，才有可能成为君临天下的王。”[1]203其还认为这“与大部分儒教文本本来的目的一样”[1]203。根据以往学者的研究，先秦儒者传播儒家之道的主要手段除了庠序之教的教化之外，常用的手段则被称之为“言说”，亦有学者称之为“论辩”。如《从个体言说到皇权话语——先秦至汉代儒家言说方式的变迁》一文认为“儒家话语说到底是一套面向统治者言说的话语体系”，并认为先秦两汉儒者“企图在一种个体言说的立场上来构建一套行之于社会的意识形态”。[2]又如《中国先秦论辩史说略》一文便将“论辩”视为“礼制文化辩护传播的重要工具”[3]。无论学者们的措辞是“言说”还是“论辩”，都可看出学者们注意到先秦时儒家学者在庠序之教以外，确实存在一种以交谈为主要表现形式、以宣扬儒家之道为目的的传道方式。为了避免“论辩”一词古今异义所造成的困扰，本文将这种以交谈为主要表现形式、以宣扬儒家之道为目的的传道方式称为“言说”。而之前的研究对于儒家“言说”技巧的实际效能多有夸大溢美之辞，这是不符合历史事实的。至少先秦儒者在以君主为“言说”对象传播儒家之道的尝试过程中往往屡屡碰壁，其“言说”技巧，并非部分学者所说的那样高明。其中缘由，本文试论述之。
一、向前来“言说”的士人虚心求教是君主提高为政能力的迫切需要
春秋战国时期，王官之学下移，普通民众为学之心日笃。而与此同时，各个诸侯国的为政者与民众同样拥有向学的愿望与接受“教化”的迫切心理，而相对于一般士人与民众来说，君主接受教育有一便利条件，便是他们的王庭之上经常有前来“言说”的士人。君主之所以能放下架子向士人虚心求教，这是由当时的社会背景所决定的。刘泽华对春秋战国时代的历史状况有这样的总结：“当时每个诸侯国都面临着如何妥善解决内政和外交这两大课题，都面对着生死存亡的抉择……唯一有效的东西便是合乎时宜的谋略和政策。”[4]118故我们可以认为，先秦时期的为政者有向士人寻求各方面策略、聆听他们政治主张的需要。
（一）外交方面的需要
先秦时期社会动荡，君主唯有网罗人才才能在征战中获胜或者在大国的夹缝中自保。无论是身为中小国君主的滕文公、梁惠王还是身为霸主的秦孝公，都是如此。
梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉;西丧地于秦七百里;南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”[5]205-206
滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”[5]225
君曰：“代立不忘社稷，君之道也。错法务民主张，臣之行也。今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。”[6]1-2
即便贵如齐景公者，面对“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社会现实也是束手无策。一旦有士人上门来自荐，为政者便会立即表现出聆听其政治主张的愿望，如司马迁《史记》中所记载的赵王、韩王与苏秦相见的场面。
赵王曰：“寡人年少，立国日浅，未尝得闻社稷之长计也。今上客有意存天下，安诸侯，寡人敬以国从。”[7] 2250
于是韩王勃然作色，攘臂瞋目，按剑仰天太息曰：“寡人虽不肖，必不能事秦。今主君诏以赵王之教，敬奉社稷以从。”[7]2253
据此，我们可以得出结论：先秦时期，为政者在面临较大的外部压力时表现出较强的“向学之心”，对聆听士人的“言说”均表现出一定的兴趣。
（二）内政方面的需要
这一时期，礼崩乐坏、政出多门。对于这一时期，张立文先生总结为“在春秋战国之时，周王室貧弱，王官而为庶的情况或许也时有发生”[8]。为政者的地位受到威胁，以至于“为政不难”的前提是“不得罪于巨室”[5]283。这是那个时代士人们的共识。
孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[5]61
国多私，比周还主党与施，远贤近谗、忠臣蔽塞、主势移。[9]343
为政者的地位受到了传统贵族的威胁，这一时期政治秩序是极度混乱的。而值得注意的是，在这一时期，君主的地位并不像后世想象的那样高。刘向《新序》中甚至记载了臣子掌掴君主致死的情形。
宋闵公博，妇人在侧，公（宋闵公）谓万（长万）曰：“鲁君孰与寡人美？”万曰：“鲁君美。天下诸侯，唯鲁君耳，宜其为君也。”闵公矜妇人，妒，因言曰：“尔，鲁之囚虏，尔何知！”万怒，遂博闵公颊，齿落于口，绝吭而死。[10]
宋闵公当着爱妾的面向大臣询问自己与鲁国国君谁更英俊，长万颇不给宋闵公面子，认为鲁国国君不仅容貌胜宋闵公一筹，而且“宜其为君也”。宋闵公责骂长万，但被长万掌掴致死。可见在先秦时期，君主的权力不仅没有后世想象得那样大，甚至有面临死亡威胁的可能。“弑君三十六”便是一个明证。 君权的旁落、集权的失败，在儒者眼中是社会秩序崩坏的标志。在儒家学说的指导下进行强化君权的努力，这种尝试从未中断过。
韩星先生认为，孔子的道，落实到政治层面就是社会秩序的重建。[11]以梁惠王为典型代表的先秦为政者们，在政治秩序严重失衡的境遇下，面对前来宣扬儒家之道的儒家学者们时，自然口称“愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之”[5]211了。
二、以“言说”的方式向君主宣扬儒家之道是儒者实践政治理想的重要途径
早在礼未崩、乐未坏之际便存在一个普遍的观点，即认为天下是可以用“教”来治理好的。齐桓公在对“五属大夫”的训诫中称：“教不善则政不治，一再则宥，三则不赦。”而在礼崩乐坏之后，诸子救世之法大兴，“言说”便被视为救世之关键。正如张舜徽先生在《周秦道论发微》一书中所总结的那样：“周秦诸子之言，起于救世之急，百家异趣，皆务为治。”[12]可见，儒家对于“搞政治、干世主”的重视决定了他们对“言说”的推行是同样重视的。
“儒家正统观念认为，天下的治乱与兴衰，极大地依赖于有无圣贤之人出世当位。”[13]天下大治离不开政治与社会秩序，而君主在这套秩序中又处于核心地位，因此，春秋战国时期，礼乐征伐不自天子出的社会现实已经严重违背了儒家士人的政治理想，故儒家学者颇为重视向各国为政者推介自己的政治主张，希冀借助君主的力量来维护统治者的地位，以达到恢复政治秩序的目的，进而实现儒家政治理想。
首先，社会发展严重背离了儒家的礼乐理想。儒家是崇尚礼治的，“礼是指代表政治和社会秩序的制度礼仪”[14]6，而在儒者的逻辑中，“礼”的实行又不能离开君王的作用。
子曰：“上好礼，则民易使也。”[5]160
子曰：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[5]143
此外，从上文中提到的大臣长万与君主宋闵公的例子可以看出，这一时期大臣可以不对君主曲意迎合，甚至能够掌掴君主，这也从侧面说明，君臣之间谈话时坐的位置不会相距太远。总而言之，君臣之间的等级并不像后世想象的那样森严。而对于这样的君臣关系，儒家认为是对“礼”的违背。
《左传》中说：“礼以顺天，天之道也。”[15]礼是为政者不可须臾或离的大经大法。因此，政治失序的现实违背了儒家的礼乐理想，故儒者重视通过“言说”向君主传播其政治思想。
其次，社会发展严重背离了儒家的民生理想。“五亩之宅，树之以桑”“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[5]212是儒者在其学说中为民众描绘出的美好愿景，而社会的安定则是这一愿景的必要条件，但是一系列的战乱已经严重影响到了儒家这一民生理想的實施。以下的引文便很好地说明了这一问题。
狗彘食人食而不知检，涂有饿殍而不知发;人死，则曰：“非我也，岁也。”[5]204
“民有饥色，野有饿殍”，这样的情景与现实和儒家“五亩之宅，树之以桑”“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[5]212的民生理想存在显著差距。而子路、曾西、冉有、公西华侍坐时，子路的治理对象便是一个“因之以饥馑”[5]131的千乘之国。冉有“比及三年，可使足民”[5]131的话语中也包含着对民生的重视。因此，从实现民生理想的角度来看，儒家必然会实践其“以学治天下”的信条。先秦儒家学者以“言说”的方式将君主纳入其教育的对象，也是一种必然。
三、儒者的“言说”策略在君主层面的尝试与受到的挫折
金观涛、刘青峰认为，在儒者的逻辑中，“只要每个人都普遍服从儒家伦理，就一定会造成一种理想和谐之社会”[16]33。先秦儒者又多认为天下大治的关键在于君主。“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[5]139先秦儒家学者针对君主进行的“言说”实践便是在这样的理论基础上进一步开展的。
先秦儒者针对君主所进行的“言说”实践，其内容大致可以分为两个部分：政治策略和儒家伦理。如孟子见梁惠王、孟子见滕文公时，孟子希望君主在个人修身层面能修炼出“不忍人之心”[5]238，并在政治上实行“仁政”。
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。[5]238
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”[5]55
在儒家“其身正，不令而行;其身不正，虽令而不从”[5]144的逻辑之下，君主修身的意义不仅仅限于君主自身，也存在着教化天下的意义，故儒家在与君主的对话中多强调君主“修德”的作用。此外，“儒家本质就是家庭伦理，父子关系、兄弟关系及其泛化，最重要的是孔子所说的‘直’，强调符合等级秩序的行为规范”[14]8，故向为政者进行以孝为代表的伦理教育，对为政者认同儒家政治理念是有作用的。
滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐楚。事齐乎？事楚乎？”
孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”[5]225
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[5]139
在礼崩乐坏的先秦时期，“诸子救世”是那一时代的主题，故政治策略是先秦儒家向君主进行“言说”的重要落脚点，这一点便是可以理解的了。
先秦时期， 尽管儒家学说有着众多的追随者并一度贵为显学，但是在春秋战国漫长的岁月里，儒家学说并未得到任何一位为政者的采纳与一以贯之的推行。可以说，儒家学者以君主为“言说”对象传播儒家之道的实践受到了一定程度的挫折。儒者对为政者传播政治主张的行为并未完全起到儒者们预期的作用。如前所述，尽管为政者有一定的向学之心，但对于前来“言说”的儒家学者，为政者对他们的理论颇有些不知所云。为政者往往很难弄清楚前来朝堂之上的儒家学者究竟要表达什么，只是将其视为“颂”“狂”“巫祝”之语。譬如《韩非子·显学》篇中的一些记载便可以作为佐证。 六、儒者宣扬儒家之道的对象由君主转向士人
既然愚者难说、君主难教，儒者便逐渐失去了对为政者的信任并不再与他们合作。
儒者放弃了在君主层面宣扬儒家之道的实践并不代表其放弃了政治理想，其所关注的主体从君主转向了士人。正如刘泽华所说：在儒家的理念中，圣人之治难以企及，但稍下的君子也能肩负起从政化民的职责，乃至平治天下的重任。[4]140放弃在君主层面宣扬儒家之道意味着儒家开始了对在士人层面进行教化實践的重视。
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[5]101
子曰：“圣人，吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”[5]99
儒者将社会历史发展归结为圣王的作用，然而无法回到上古之世的儒者们，其关注点仍然是当世。[22]
儒者退而求其次，转而培养理想的士人，“孔子培养学生是为了推行他的政治抱负，所谓：学而优则仕，即训练他们多才多艺，能够仕为宦”[20]77，但其培养士人的目的并不是让他们“士而怀居”，而仍然是让他们去侍奉君主，从事政治。
子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”[5]160
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[5]145
从引文中可以看出，儒者此时的“言说”对象已经由为政者转向了普通的士人。儒者希望通过他们修身正己，先正己，后正人，继而推行儒家政治理念。儒者寄希望于培养出理想的士人，让他们成为理想人格的典范。一方面，通过让一批士人去“事君”来影响君主而不再仅凭孔子一己之力;另一方面通过更多的士人以“修身正己”的方式来影响社会的风气，从而达到“修己以安人”“修己以安百姓”的目的，即所谓的“君子不出家而成教于国”。
七、余论
先秦儒者对其学说在说服君主乃至影响万民方面有着相当的自信。孟子曾说“如欲平治天下，当今之世舍我其谁也”[5]253;荀子也曾说“有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”[9]185。
古代中国的儒者认为，只有遵从儒家所倡导的伦理与道德，才能构建天下大同的理想社会。
然而，历史的发展并不以儒者们的主观意愿为转移，在史书里关于春秋战国的历史记载中，第一次出现“道不拾遗，山无盗贼，家给人足”的记述并不是在“礼乐之邦”的鲁国，而是在位于西陲的强秦;秦国“乡邑大治”的实现并不是儒家“教化”的产物，而是商鞅厉行变法的结果。
“作为古代社会大变动前夕的思想家，孔子创立的儒家学说是一个充满矛盾的思想体系”[23]，但儒家学说一以贯之的是对历史反思的重视。儒家是历史的信徒，他们不仅崇尚“三代之治”，也将其政治理念蕴含在历史叙事中讲述给君主，以求达到其“格君心之非”的作用。后世的历史书写也大都受到儒家意识形态的影响。但正如西汉思想家陆贾所言：“善言古者合之于今，能述远者考之于近。”[24]先秦儒家的思想据说源于对上古三代的历史反思，但并不能经得起历史与现实的检验，再加上“迂远空阔”之辞颇多，其在先秦时期受到冷遇也是一种必然。
参考文献：
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[24] 王利器.新语校注[M].北京：中华书局，2012：43.
（注：该文为作者硕士论文的一部分）
责任编辑：赵 玲
关键词：先秦儒者;君主;言说;儒家之道
中图分类号：K233
文献标识码：A
文章编号：1673-5595（2019）02-0061-07
在以往的研究中，学者们通常将普通士人与民众视为儒家教化的对象与儒家之道的受众，但通过对文本的考察可以得知，儒家之道的受众除了具有向学之心的民众与底层士人之外，还应该包括“愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之”的诸如梁惠王一样的为政者。东京大学小岛·毅教授在对《大学》的研究中提到：“《大学》篇想定的实践主体也是为政者。把范围再限定一下其实就是君主。只有君主自己成为人格高尚的人，才能从周围的人开始顺次感化，才有可能成为君临天下的王。”[1]203其还认为这“与大部分儒教文本本来的目的一样”[1]203。根据以往学者的研究，先秦儒者传播儒家之道的主要手段除了庠序之教的教化之外，常用的手段则被称之为“言说”，亦有学者称之为“论辩”。如《从个体言说到皇权话语——先秦至汉代儒家言说方式的变迁》一文认为“儒家话语说到底是一套面向统治者言说的话语体系”，并认为先秦两汉儒者“企图在一种个体言说的立场上来构建一套行之于社会的意识形态”。[2]又如《中国先秦论辩史说略》一文便将“论辩”视为“礼制文化辩护传播的重要工具”[3]。无论学者们的措辞是“言说”还是“论辩”，都可看出学者们注意到先秦时儒家学者在庠序之教以外，确实存在一种以交谈为主要表现形式、以宣扬儒家之道为目的的传道方式。为了避免“论辩”一词古今异义所造成的困扰，本文将这种以交谈为主要表现形式、以宣扬儒家之道为目的的传道方式称为“言说”。而之前的研究对于儒家“言说”技巧的实际效能多有夸大溢美之辞，这是不符合历史事实的。至少先秦儒者在以君主为“言说”对象传播儒家之道的尝试过程中往往屡屡碰壁，其“言说”技巧，并非部分学者所说的那样高明。其中缘由，本文试论述之。
一、向前来“言说”的士人虚心求教是君主提高为政能力的迫切需要
春秋战国时期，王官之学下移，普通民众为学之心日笃。而与此同时，各个诸侯国的为政者与民众同样拥有向学的愿望与接受“教化”的迫切心理，而相对于一般士人与民众来说，君主接受教育有一便利条件，便是他们的王庭之上经常有前来“言说”的士人。君主之所以能放下架子向士人虚心求教，这是由当时的社会背景所决定的。刘泽华对春秋战国时代的历史状况有这样的总结：“当时每个诸侯国都面临着如何妥善解决内政和外交这两大课题，都面对着生死存亡的抉择……唯一有效的东西便是合乎时宜的谋略和政策。”[4]118故我们可以认为，先秦时期的为政者有向士人寻求各方面策略、聆听他们政治主张的需要。
（一）外交方面的需要
先秦时期社会动荡，君主唯有网罗人才才能在征战中获胜或者在大国的夹缝中自保。无论是身为中小国君主的滕文公、梁惠王还是身为霸主的秦孝公，都是如此。
梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉;西丧地于秦七百里;南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”[5]205-206
滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”[5]225
君曰：“代立不忘社稷，君之道也。错法务民主张，臣之行也。今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。”[6]1-2
即便贵如齐景公者，面对“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社会现实也是束手无策。一旦有士人上门来自荐，为政者便会立即表现出聆听其政治主张的愿望，如司马迁《史记》中所记载的赵王、韩王与苏秦相见的场面。
赵王曰：“寡人年少，立国日浅，未尝得闻社稷之长计也。今上客有意存天下，安诸侯，寡人敬以国从。”[7] 2250
于是韩王勃然作色，攘臂瞋目，按剑仰天太息曰：“寡人虽不肖，必不能事秦。今主君诏以赵王之教，敬奉社稷以从。”[7]2253
据此，我们可以得出结论：先秦时期，为政者在面临较大的外部压力时表现出较强的“向学之心”，对聆听士人的“言说”均表现出一定的兴趣。
（二）内政方面的需要
这一时期，礼崩乐坏、政出多门。对于这一时期，张立文先生总结为“在春秋战国之时，周王室貧弱，王官而为庶的情况或许也时有发生”[8]。为政者的地位受到威胁，以至于“为政不难”的前提是“不得罪于巨室”[5]283。这是那个时代士人们的共识。
孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[5]61
国多私，比周还主党与施，远贤近谗、忠臣蔽塞、主势移。[9]343
为政者的地位受到了传统贵族的威胁，这一时期政治秩序是极度混乱的。而值得注意的是，在这一时期，君主的地位并不像后世想象的那样高。刘向《新序》中甚至记载了臣子掌掴君主致死的情形。
宋闵公博，妇人在侧，公（宋闵公）谓万（长万）曰：“鲁君孰与寡人美？”万曰：“鲁君美。天下诸侯，唯鲁君耳，宜其为君也。”闵公矜妇人，妒，因言曰：“尔，鲁之囚虏，尔何知！”万怒，遂博闵公颊，齿落于口，绝吭而死。[10]
宋闵公当着爱妾的面向大臣询问自己与鲁国国君谁更英俊，长万颇不给宋闵公面子，认为鲁国国君不仅容貌胜宋闵公一筹，而且“宜其为君也”。宋闵公责骂长万，但被长万掌掴致死。可见在先秦时期，君主的权力不仅没有后世想象得那样大，甚至有面临死亡威胁的可能。“弑君三十六”便是一个明证。 君权的旁落、集权的失败，在儒者眼中是社会秩序崩坏的标志。在儒家学说的指导下进行强化君权的努力，这种尝试从未中断过。
韩星先生认为，孔子的道，落实到政治层面就是社会秩序的重建。[11]以梁惠王为典型代表的先秦为政者们，在政治秩序严重失衡的境遇下，面对前来宣扬儒家之道的儒家学者们时，自然口称“愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之”[5]211了。
二、以“言说”的方式向君主宣扬儒家之道是儒者实践政治理想的重要途径
早在礼未崩、乐未坏之际便存在一个普遍的观点，即认为天下是可以用“教”来治理好的。齐桓公在对“五属大夫”的训诫中称：“教不善则政不治，一再则宥，三则不赦。”而在礼崩乐坏之后，诸子救世之法大兴，“言说”便被视为救世之关键。正如张舜徽先生在《周秦道论发微》一书中所总结的那样：“周秦诸子之言，起于救世之急，百家异趣，皆务为治。”[12]可见，儒家对于“搞政治、干世主”的重视决定了他们对“言说”的推行是同样重视的。
“儒家正统观念认为，天下的治乱与兴衰，极大地依赖于有无圣贤之人出世当位。”[13]天下大治离不开政治与社会秩序，而君主在这套秩序中又处于核心地位，因此，春秋战国时期，礼乐征伐不自天子出的社会现实已经严重违背了儒家士人的政治理想，故儒家学者颇为重视向各国为政者推介自己的政治主张，希冀借助君主的力量来维护统治者的地位，以达到恢复政治秩序的目的，进而实现儒家政治理想。
首先，社会发展严重背离了儒家的礼乐理想。儒家是崇尚礼治的，“礼是指代表政治和社会秩序的制度礼仪”[14]6，而在儒者的逻辑中，“礼”的实行又不能离开君王的作用。
子曰：“上好礼，则民易使也。”[5]160
子曰：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[5]143
此外，从上文中提到的大臣长万与君主宋闵公的例子可以看出，这一时期大臣可以不对君主曲意迎合，甚至能够掌掴君主，这也从侧面说明，君臣之间谈话时坐的位置不会相距太远。总而言之，君臣之间的等级并不像后世想象的那样森严。而对于这样的君臣关系，儒家认为是对“礼”的违背。
《左传》中说：“礼以顺天，天之道也。”[15]礼是为政者不可须臾或离的大经大法。因此，政治失序的现实违背了儒家的礼乐理想，故儒者重视通过“言说”向君主传播其政治思想。
其次，社会发展严重背离了儒家的民生理想。“五亩之宅，树之以桑”“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[5]212是儒者在其学说中为民众描绘出的美好愿景，而社会的安定则是这一愿景的必要条件，但是一系列的战乱已经严重影响到了儒家这一民生理想的實施。以下的引文便很好地说明了这一问题。
狗彘食人食而不知检，涂有饿殍而不知发;人死，则曰：“非我也，岁也。”[5]204
“民有饥色，野有饿殍”，这样的情景与现实和儒家“五亩之宅，树之以桑”“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[5]212的民生理想存在显著差距。而子路、曾西、冉有、公西华侍坐时，子路的治理对象便是一个“因之以饥馑”[5]131的千乘之国。冉有“比及三年，可使足民”[5]131的话语中也包含着对民生的重视。因此，从实现民生理想的角度来看，儒家必然会实践其“以学治天下”的信条。先秦儒家学者以“言说”的方式将君主纳入其教育的对象，也是一种必然。
三、儒者的“言说”策略在君主层面的尝试与受到的挫折
金观涛、刘青峰认为，在儒者的逻辑中，“只要每个人都普遍服从儒家伦理，就一定会造成一种理想和谐之社会”[16]33。先秦儒者又多认为天下大治的关键在于君主。“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[5]139先秦儒家学者针对君主进行的“言说”实践便是在这样的理论基础上进一步开展的。
先秦儒者针对君主所进行的“言说”实践，其内容大致可以分为两个部分：政治策略和儒家伦理。如孟子见梁惠王、孟子见滕文公时，孟子希望君主在个人修身层面能修炼出“不忍人之心”[5]238，并在政治上实行“仁政”。
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。[5]238
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”[5]55
在儒家“其身正，不令而行;其身不正，虽令而不从”[5]144的逻辑之下，君主修身的意义不仅仅限于君主自身，也存在着教化天下的意义，故儒家在与君主的对话中多强调君主“修德”的作用。此外，“儒家本质就是家庭伦理，父子关系、兄弟关系及其泛化，最重要的是孔子所说的‘直’，强调符合等级秩序的行为规范”[14]8，故向为政者进行以孝为代表的伦理教育，对为政者认同儒家政治理念是有作用的。
滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐楚。事齐乎？事楚乎？”
孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”[5]225
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[5]139
在礼崩乐坏的先秦时期，“诸子救世”是那一时代的主题，故政治策略是先秦儒家向君主进行“言说”的重要落脚点，这一点便是可以理解的了。
先秦时期， 尽管儒家学说有着众多的追随者并一度贵为显学，但是在春秋战国漫长的岁月里，儒家学说并未得到任何一位为政者的采纳与一以贯之的推行。可以说，儒家学者以君主为“言说”对象传播儒家之道的实践受到了一定程度的挫折。儒者对为政者传播政治主张的行为并未完全起到儒者们预期的作用。如前所述，尽管为政者有一定的向学之心，但对于前来“言说”的儒家学者，为政者对他们的理论颇有些不知所云。为政者往往很难弄清楚前来朝堂之上的儒家学者究竟要表达什么，只是将其视为“颂”“狂”“巫祝”之语。譬如《韩非子·显学》篇中的一些记载便可以作为佐证。 六、儒者宣扬儒家之道的对象由君主转向士人
既然愚者难说、君主难教，儒者便逐渐失去了对为政者的信任并不再与他们合作。
儒者放弃了在君主层面宣扬儒家之道的实践并不代表其放弃了政治理想，其所关注的主体从君主转向了士人。正如刘泽华所说：在儒家的理念中，圣人之治难以企及，但稍下的君子也能肩负起从政化民的职责，乃至平治天下的重任。[4]140放弃在君主层面宣扬儒家之道意味着儒家开始了对在士人层面进行教化實践的重视。
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[5]101
子曰：“圣人，吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”[5]99
儒者将社会历史发展归结为圣王的作用，然而无法回到上古之世的儒者们，其关注点仍然是当世。[22]
儒者退而求其次，转而培养理想的士人，“孔子培养学生是为了推行他的政治抱负，所谓：学而优则仕，即训练他们多才多艺，能够仕为宦”[20]77，但其培养士人的目的并不是让他们“士而怀居”，而仍然是让他们去侍奉君主，从事政治。
子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”[5]160
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[5]145
从引文中可以看出，儒者此时的“言说”对象已经由为政者转向了普通的士人。儒者希望通过他们修身正己，先正己，后正人，继而推行儒家政治理念。儒者寄希望于培养出理想的士人，让他们成为理想人格的典范。一方面，通过让一批士人去“事君”来影响君主而不再仅凭孔子一己之力;另一方面通过更多的士人以“修身正己”的方式来影响社会的风气，从而达到“修己以安人”“修己以安百姓”的目的，即所谓的“君子不出家而成教于国”。
七、余论
先秦儒者对其学说在说服君主乃至影响万民方面有着相当的自信。孟子曾说“如欲平治天下，当今之世舍我其谁也”[5]253;荀子也曾说“有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”[9]185。
古代中国的儒者认为，只有遵从儒家所倡导的伦理与道德，才能构建天下大同的理想社会。
然而，历史的发展并不以儒者们的主观意愿为转移，在史书里关于春秋战国的历史记载中，第一次出现“道不拾遗，山无盗贼，家给人足”的记述并不是在“礼乐之邦”的鲁国，而是在位于西陲的强秦;秦国“乡邑大治”的实现并不是儒家“教化”的产物，而是商鞅厉行变法的结果。
“作为古代社会大变动前夕的思想家，孔子创立的儒家学说是一个充满矛盾的思想体系”[23]，但儒家学说一以贯之的是对历史反思的重视。儒家是历史的信徒，他们不仅崇尚“三代之治”，也将其政治理念蕴含在历史叙事中讲述给君主，以求达到其“格君心之非”的作用。后世的历史书写也大都受到儒家意识形态的影响。但正如西汉思想家陆贾所言：“善言古者合之于今，能述远者考之于近。”[24]先秦儒家的思想据说源于对上古三代的历史反思，但并不能经得起历史与现实的检验，再加上“迂远空阔”之辞颇多，其在先秦时期受到冷遇也是一种必然。
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（注：该文为作者硕士论文的一部分）
责任编辑：赵 玲