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摘 要：以孔子“游于艺”和庄子“游心”这两个命题为思想源头，形成了中国古典美学中关于“游”的一系列美学、艺术思想，但后来学者对这一问题的疏解多见仁见智，部分学者无视孔、庄思想的不同，将之混为一谈。将“游”的概念放归到孔、庄两家整个思想体系中考察，有助于厘清两家对“游”的概念的具体界定，对我们认识以孔、庄为代表的儒、道两家关于“道艺关系”的思想可以提供一隅之明。
关键词：游于艺;游心;比较;道艺关系
中图分类号：J0-02
文献标识码：A
文章编号：1671-444X（2019）01-0066-08
国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2019.01.012
“游”是中国古典美学理论中非常重要的概念， 以孔子“游于艺”和庄子“游心”这两个思想命题为中心和源头，形成了中国古典美学中与“游”相关的美学思想，并影响到后来相关艺术理论的建构。历代学者对孔子“游于艺”和庄子“游心”命题的理解，尤其是对孔子“游于艺”的理解往往见仁见智，莫衷一是。由此造成的后果是，一方面不能完全理解“游”这一概念在孔、庄不同思想背景下的原初旨意;另一方面，对于这一概念在孔、庄思想体系中所占据的地位和蕴含的更广更深的思想意义也会作简单浅薄的处理。在具体的美学、艺术理论中，更会影响对“道艺关系”思想作出全面准确的理解。所以，厘清孔、庄这两个命题的具体指谓，有助于我们解决长期以来形成的上述诸多问题。
一、“游于艺”
“游于艺”命题出现在《论语》[1]“述而”篇：
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[1]99
由于孔子思想“一以贯之”的整体性特征，《论语》文本中任何一个命题概念都是其思想的有机组成部分，牵一发而动全身。“游于艺”的思想命题更是如此。在阐释“游于艺”中的“游”之前，需要先了解这一命题中的“艺”的意义。
段玉裁《说文解字注》云：“唐人树埶字作蓺，六埶字作兿，说见经典释文，然蓺、兿字皆不见于说文。周时六兿字盖亦作埶，儒者之于礼乐射御书数，犹农者之树埶也。”[2]113段注清楚地闡明了“艺”字最早的演变和在儒家典籍中的释义。《说文解字》中无“艺”字，“艺”作“埶”。释为：“种也。从坴、丮。持亟种之。”[3]81本是指人持握苗木很快地种在土里，引申为技能、才艺。“艺”的字源意相当于一种园艺和农艺。古代的“艺”包含了现代意义上所说的艺术，但是又不完全是指艺术，“艺”的内涵外延都要更加宽泛。儒家是将礼、乐、射、御、书、数等同于与农者相关的农艺和园艺，是一门技能或者技艺。《论语》中其他几处谈到“艺”的地方，也能够佐证段注是准确的。据研究者统计，“艺”在《论语》中另出现三次[4]：
“求也艺，于从政乎何有？”（《论语·雍也第六》）
牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”（《论语·子罕第九》）
子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问第十四》）
这几处对“艺”字的阐述，引申为才能、技艺和才艺，基本上是被历代注家所公认。譬如何晏在《论语注疏解经·卷九》中释冉求之“艺”为“才艺”;释孔子之“艺”为“技艺”[5]。朱子也释冉求之“艺”为“多才能”[1]91。
在“游于艺”中的“艺”和这几处的“艺”是不是同样也指才能和技艺呢？郑玄《论语注》对此章注解已不可见，但他在《仪礼注疏》中依然指“六艺”为“礼乐射御书数”。何晏《论语注疏》是现存最早的《论语》注疏文本，他释“艺”为“六艺”：“六艺谓礼、乐、射、御、书、数也。《周礼·保氏》云：‘掌养国子，教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数’”（《论语注疏解经·卷七》）。这一解说被历代大多数学者所接受，后面如皇侃，还有即使不满何注的宋代邢昺也延持此说，朱子也释“艺”为六艺：“艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法”[1]99。历代注解《论语》的版本中，“艺”指的就是“六艺”，并无大的争论。
分歧主要集中在“艺”是指“新六艺”即“六经”（诗、书、礼、乐、易、春秋），还是“旧六艺”（礼、乐、射、驭、书、数）？这种纷争在历代经学家那里基本上是不存在的，而在一些史学家那里，可能会存在一些误读，将“六艺”指为“六经” 不过也有史书是将“六艺”归为“旧六艺”的。如范晔在《后汉书·张衡传》中说张衡：“通五经，贯六艺。”明显地将“五经”和“六艺”做了区分。。这个问题最早滥觞于汉代 “六艺”“六经”的概念至迟在汉代前就已经出现，如前引《周礼·保氏》中已有“六艺”之说;《庄子·天运篇》中有“六经”说。至于“六经”说到底能不能成立？即是不是没有“六经”而只有“五经”的争论也长期存在，这一争论对本文此处所探讨问题影响不大，因为此处主要探讨的是能不能指“经”为“艺”的问题。指“经”为“艺”的观念其实可以追溯到《庄子》，《庄子·天下篇》中将百家学说看作是一种技能，其实就是一种指“经”为“艺”：“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用”。这里将百家学说指为“百家众技”实则也是带了一种贬损讥诮的意味在里头。司马迁和班固等人的著作中，司马迁说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[6]2347、“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数”。[6]3995这两处表述比较模糊，不过在其他地方，司马迁明确指“六经”为“六艺”：孔子曰：“六艺于治一也。礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以神化，春秋以义。”[6]3885在司马迁这里对“新六艺”和“旧六艺”已有混用现象。班固则明确地指“六经”为“六艺”，“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也;《诗》以正言，义之用也;《礼》以明体，明者著见，故无训也;《书》以广听，知之术也;《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”[7]331。这亦是造成后世指“六艺”为“六经”的所谓重要证据之一，常常被引用。两汉对“六艺”和“六经”混用现象的出现，其原因除了在秦代对文本传授出现断裂等因素外，一些学者未能将“艺”放回到《论语》具体文本，未能从孔子整体思想做全面考察也是造成理解不当的首要原因。 如果“游于艺”之“艺”是指“新六艺”，这就与“六经”的价值意义有所悖逆。《礼记·经解》中提到了“六经”的功用意义：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。疏通知远，书教也。广博易良，乐教也。絜静精微，易教也。恭俭庄敬，礼教也。属辞比事，春秋教也。故诗之失愚，书之失诬，乐之失奢，易之失贼，礼之失烦，春秋之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深於诗者也。疏通知远而不诬，则深於书者也。广博易良而不奢，则深於乐者也。絜静精微而不贼，则深於易者也。恭俭庄敬而不烦，则深於礼者也。属辞比事而不乱，则深於春秋者也’”。[8]736“六经”如此深远且包含涉及身心二元的价值理念，暂且不说能不能“游”之，仅这诸方面的价值意义，就已经包含“游于艺”所在篇章其他“志于道、据于德、依于仁”等命题中相关思想。显然不仅仅是一种技艺和技能，更多的是指完成人格修养的道德理性精神。退一步讲，如果将“六经”作为一种技艺技能，一个熟谙这六种技艺、技能的人要么是一个通其术的“艺”者;要么就是一个徒有虚文的人，其技能可能很娴熟，然而其技能所能达到的境界就不得而知了，遑论其道德品性。其次，“六艺”的价值意义在儒家思想中虽也重视，但地位一直不高：“（六艺）此六者所以饰身耳，劣于道德与仁”（《论语注疏解经·卷七》）。孔子对“艺”的态度有“六艺之卑”的观念，他不可能将教授众弟子并使其身心修养成人成君子的“六经”指为“鄙事”之“艺”。所以，“游于艺”之“艺”只能是原来从周代开始一直教授国子的“礼乐射御书数”六种才艺技能。
理清“游于艺”中“艺”的意义后，对我们准确理解“游”的意义会提供便利。《说文解字》释“游”为：“旌旗之流也。从，汓声。（），古文游。”[3]190段玉裁释“游”为：“旗之游如水之流。故得偁流也……又引伸为出游、嬉游。俗作遊……，古文游，从辵者、流行之義也。从者、汓省声也。俗作遊者、合二篆为一字。”[2]311从字源学的考证可以帮助我们了解“游”作为一个基本语词的字源意义。“游”《论语》中除人名（子游）外，共出现四处五次：
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁第四》）
樊迟从游于舞雩之下。（《论语·颜渊第十二》）
孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏第十六》）
“远游”的具体内容可包含：出游、客游、游历、游学、宦游、漫游、云游、漂游;“从游”的具体内容可包含：出游、游学、游历、游览;“佚游”一般可理解为游戏、嬉游、游玩、游荡、闲游、浪游、游恣、冶游。前两处“游”基本上可以等而视之，这是一种主以“游历”意义的“游”，可以开阔眼界、增长见闻，偏重在经验理性的认识层面，也可能出现一定感官和精神的愉悦。而“佚游”在当时的语境之下，则是一种没有拘束完全放荡的游乐，是对身体官能的放任，更多地偏重在肉体感官层面。“游于艺”的“游”不是字源意义上的“游”，孔子虽然没有对其做具体明确的阐释，但在孔子整体思想框架之下，不难找到其他镜鉴。何晏释“游于艺”之“游”为“游习”（《論语注疏解经·卷七》）。皇侃释“游”为“履历”“游历”[11]。他们仅是对此章逐句做了解释，未能明确做整体连贯的释义，但是也拓宽了理解此章的途径：“此六者（六艺，笔者注）所以饰身耳，劣於道德与仁，故不足依据，故但曰游”（《论语注疏解经·卷七》）。这种区分，也是基于《论语》中孔子对“艺”的“六艺之卑”的态度而作出的，为理解此章提供了两条基本的路径：其一，“劣于道德与仁”强调了“艺”不及“德”与“仁”重要，三者在内容上有轻重之别。这与孔子对“艺”的态度吻合。此处虽然没有提到“志于道”之“道”，其言下之意也是有比较的，因为“道”是全体，是统帅后面“德”“仁”“艺”的，它们三者是并列的内容，在同等内容之下作比较，故未提及“道”。其二，“不足依据”之“游”不同于“据于德”之“据”和“依于仁”之“依”，这是对“游”的一种规定。“游”与“据”和“依”在践行程度上有强弱轻重之别。
朱子的解读更进一步，比较完整而系统地阐述了此章大义：“游者，玩物适情之谓，艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有馀，而心亦无所放矣。”[1]99其实在《礼记·学记》就有关于学习方式的陈述：“故君子之于学也，藏焉修焉，息焉游焉”。郑玄注云：“游”谓闲暇无事之游。” [8]549“游于艺”之“游”，也是君子之于“学”的一种方式和途径，它主以“游”的方式，兼有“息”的特征。朱子明确释“游”为“玩物适情”，比何晏的疏解多了一层审美的意味，这也是符合“艺”之属性，并且明言何以“游于艺”的原因是“艺”为“至理所寓”“日用不可阙者”，其目的是为了“博其义理之趣”。如此就可避免“应务有馀”之时不至于心有所放，即在闲暇时不过于疏远于明道、进德、体仁之心，即《中庸》所讲“道也者，不可须臾离也”之谓。但毕竟是“应务有馀”的闲暇之时，所以不需要战战兢兢非常严肃地对待“艺”，但也不是肆意沉溺于“劣于道德与仁”的“艺”而放浪形骸。可见朱子对“游”的释义，亦可理解为“游习”“游历”，只不过发扬了其中的审美意味，更可以说是“玩艺”。但是，结合孔子对“损者三乐”中“乐骄乐，乐佚游，乐宴乐”的指责，即使“游于艺”中有“玩艺”的成分，“游于艺”这一命题也绝不会就停留至此。后世对“游于艺”的一些误解也多是因止步于此，忽略了其更加深远的关怀。朱子注意到孔子的道德关怀，所以他对“游于艺”的注解并没有就此止步，紧接着在“玩物适情”之后强调要“博其义理之趣”，使“心亦无所放焉”。他指出了该章“道、德、仁、艺”的本末、内外关系和先后次序，以及“志、据、依、游”的轻重之别：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他;据德，则道得于心而不失;依仁，则德性常用而物欲不行;游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣”[1]99。朱子的注解基本奠定了我们理解“志于道”这一章的整体思想格调。 钱穆释此章道：“本章所举四端，孔门教学之条目。惟其次第轻重之间，则犹有说者。就小学言，先教书数，即游于艺。继教以孝弟礼让，乃及洒扫应对之节，即依于仁。自此以往，始知有德可据，有道可志。惟就大学言，孔子十五而志于学，即志于道。求道而有得，斯为德。仁者心德之大全，盖惟志道笃，故能德成于心。惟据德熟，始能仁显于性。故志道、据德、依仁三者，有先后，无轻重。而三者之于游艺，则有轻重，无先后，斯为大人之学。若教学者以从入之门，仍当先艺，使知实习，有真才。继学仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真实心性可据。然后再望其能明道行道。苟单一先提志道大题目，使学者失其依据，无所游泳，亦其病”[10]192。钱穆对“道、德、仁、艺”以及“志、据、依、游”概念做了更为细致和精到的疏解，不仅指出了这些概念内容的所出原因，也区别了它们的先后、轻重，很为恰切。惟释“游于艺”条，稍有单薄，释“游”为“游泳”，虽然是比喻义以上的解释，微有不确。
要之，首先，孔子“游于艺”之“艺”是六艺，即礼乐射御书数，孔子其时，现代意义上的“艺术”还没有从技艺、技能中分离独立，所以孔子之“艺”泛指一切技艺和现在所说的艺术。其次，孔子对“艺”还有“六艺之卑”的观念，即在“艺”之外有更为重要的包含“仁”“德”的大道流行。但“艺”是“至理所寓”，中有“义理之趣”，可供人闲暇时绝斥三乐之损，不至于心有所放，疏远大道义理，故而“游”之。“游”者，游习、履历，调息游习，修养身心，以区别于“据于德”“依于仁”的“依”和“据”之重，所以仅仅是游习之“游”，“游”之意在言“轻”，若“溺”于“艺”，于以仁、德为内容的大道而言，便是轻重不分，道义不明。最后，“游于艺”主要不是审美概念，而是认知概念，通过诸多“艺”为途径，从中感知德与仁的具体内容去体道。当然，要对道、德、仁作践行工夫，并不只是惟有通过“游于艺”一条途径才可以到达。德与仁既是价值理性，也是践行手段和工夫。至于朱子指“游”有“玩物适情”的审美意义，单另而言，“游”和“艺”中皆有审美意义存在，只是在孔子这里，审美意味微乎其微，并不是强调的重点。后来学者论及孔子“游于艺”的概念，脱离具体文本，忽视孔子思想背景，大发其所谓的审美论调，尽数其中自由之意，其实已经远离了孔子“游于艺”思想之本根，确是一种过度阐释。
二、“游心”
“游”在《庄子》[11]一书中是一个被频繁述及的概念，据研究者统计，全书“游”字共出现约113次[12]。庄书开篇便题名为“逍遥游”，在正文中，“游”也频频出现。有论者指出：“《庄子》一书，一‘游’字足以尽之”“《易》之道尽于时，《庄》之学尽于游”[13]，这些观点都道出了“游”在庄子思想中的重要性。但是这些与“游”相关的语词概念，有着诸多变换不定的含义和不同层面的指谓，在庄书中的丰富性也是其复杂性的体现。为何游？游于何？如何游？此三者是理解庄子之“游”论思想的逻辑路径：“为何游”是庄子“游”论思想之原始基点;“游于何”可以辨别庄子之“游”的意义层次;而明白“怎么游”可以清楚“游”论思想之践行工夫。
莊子所生之时，正是社会急剧动荡的大转变时代。天下沉浊，昔时孔子面对类似的社会大背景所开的济世药方——仁义道德，在此时于统治者而言已沦为“禽贪者器”，而对于一般百姓却成了一种“桎梏凿枘”。庄子面对这样的社会现实，强调用“独与天地精神相往来”的个体精神超越去化解，这就是庄子“游”论思想的原始起点。
在《庄子》众多的与“游”相关的语汇中，根据其意义内涵的不同，基本可分为以下四种：
一是游历之“游”。这是一般层面“游”的基本意义。如“游居寝卧其下”（《天运》）、“庄周游乎雕陵之樊”（《山木》）等等。强调的是形体、经验层面的游历、履历，如前文所述的出游、客游、游学、漫游、云游、漂游等意义。
二是游于技之“游”。庄子在庖丁解牛的故事里描述了这种“游”：“彼节者有闲，而刀刃者无厚，以无厚入有闲，恢恢乎其于游刃必有余地矣”（《养生主》）。这是庄子的技艺之“游”，庄子的“游刃”之“游”，从字面看有“游泳”的比喻意义，刃游于闲可用鱼游于水比喻。但是庄子追求的远不是能够熟练用刀宰牛这门技艺，对工具娴熟的掌握获得没有拘束的自由感才是他所好之境。所以这里的“游”强调的是从容自得，是“养生之士，体道之人，运至忘之妙智，游虚空之物境是以安排造适闲暇有余，境智相冥，不一不异”[11]131的境界状态，即一种由技能才艺所获得的自由的精神境界。
三是游于世之“游”。这也是庄子所赋予“游”的一种特殊意义，超越游历、履历意义，是庄子“逍遥游”的一种。“逍遥”者何谓？成玄英举了其前三种解释——顾桐柏释“逍者，销也;遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥”;支道林释为“物物而不物于物，故逍然不我待，玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥游”;穆夜释“逍遥者，该是放狂自得之名也。至德内充，无时不适，忘怀应物，何往不通！以斯而游天下，故曰逍遥游”[11]8。三家之言，或言逍遥本意，或言工夫方法，各有所得，概而言之，即指精神的自由之游。但这种“游”与普通意义上的“游历、履历”之“游”的相同点是似乎依然有空间所限，如“出入六合，游乎九州”（《在宥》）、“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者”（《天地》）、“吾所与吾子游者，游于天地”（《徐无鬼》）、“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”（《庄子·外物》），这些“游”所游之地都是在天地人间世内。然而这一类“游”还是不同于“游历、履历”这些经验之游，它更偏重的是个体的精神层面的“游”。这是一种在世间游于某地某处但又不被其所限的“游”，是身心并重的“游于世”的逍遥游。由此可证，庄子并不是什么逃避社会现实的遁世主义者，而是“不谴是非，以与世俗处”在世而不遁世有着高超处世精神的思想者。这种“游于世”看似有游戏人生的混世色彩，但如研究者所指出的，“实为消解矛盾对待、消解知识理性的肢解与遮蔽而所取的一种人生策略、人生艺术”[14]126。 四是游于道之“游”。这一类“游”不同于以上所列几种，它是一种没有任何外在条件限制的、纯粹的精神之游。如“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”（《逍遥游》）、“游乎尘垢之外”（《齐物论》）、“游于无有者也”（《应帝王》）、“游无朕”（《应帝王》）、“游乎于无”（《在宥》）、“独与道游于大莫之国”（《山木》）。这类“游”所游之处如“无穷”“尘垢之外”“无有”“无朕”“无”“大莫之国”等可以说是“道”的异名称谓，是庄子承绍老子思想进一步发展的概念，相当于庄子哲学思想的最高概念“道”。庄子之“道”不同于老子的宇宙本体之“道”，是一种形而上的境界之“道”。游于“无”、游于“道”就是精神超越所有相对有限事物的束缚，达到了纯粹的自由境界。“游”是和“道”合而为一的一种自由状态。
这种自由的精神之“游”，用《庄子》自己的概念，便是“游心”。如徐复观所言：“顺着在大动乱时代人生所受的像桎梏、倒悬一样的痛苦中，要求得到自由解放，而这种自由解放不可能求之于现世，也不能如宗教家的廉价的构想一样，求之于天上、未来，而只能是求之于自己的心——心的作用、状态，庄子即称之为精神——即是在自己的精神中求得自由解放”[15]46。可以说“游心”概念是庄子“游”论思想的核心概念，所有不同层次的各种“游”都和这一概念有密切的关系。这也是区别于儒家以“游于艺”为核心的儒家之“游”的主要概念。“游心”在《庄子》一书中也频频被直接或间接地提到，如“乘物以游心 ”（《人间世》）、“游于形骸之内”（《德充符》）、“游心于德之和”（《德充符》）、“游心于淡”（《应帝王》）、“心有天游”（《外物》）等等。这诸多“游心”概念，其感情色彩或是中性或是褒义，然而有个别地方同样是谈论“游心”，但却具有贬损之意，如“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间”（《骈拇》）里的“游心”便是贬义，它指的是名家学派一种在技术上的沉溺，与庄子之“游心”相去甚远。
庄子“游”论思想在“游心”，而“游心”之要又在“心”上。关注“心”，阐发“心”，建立“心”，是庄子所处时代思想家们共同关注的时代话题，如孟子就在另一领域别开“心”之道德伦理体系。所以说“游心”思想是庄子思想的时代性特征的具体体现，是庄子不同于孟子而建立的另一种“心学”。具体而言，《庄子》中的“心”，有“成心”“机心”和“虚心”几个不同层次。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”（《齐物论》）“成心”即迷执一家之经验偏见，以此经验偏见恒定在心为判断事物之是非曲直的标准，不知随事随时变化。怀有成心的人，正是“坚执是非，何必知他理长，代己之短，唯欲斥他为短，自取为长”[11]68的人。“机心”是类似于“成心”的另一种怀有功利目的的“心”的状态：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，则神生不定;神生不定者，道之所不载也。”（《天地》）怀有机心的人必有各种利害得失的奸巧计算，如此便必使纯洁之心有所破坏，使得心神受到侵扰，不得安宁，而这又是和道体相违背的。因为“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救”。（《人间世》）
成心、机心其实都是一种处处有“我”的私心，它们都是个体在经验判断和利害得失上的一种“小我”局面的展现。这两种心体之状态，在庄子思想中，是有悖于道的精神境界的。也是順此，庄子思想中关于达至“游心”的工夫——可概括为“虚心”的思想便得以开出。虚心是心体的一种虚静澄明的状态，也是心体摒弃成心与机心至于平静、“纯白”之境使得“游心”得以成立的一种工夫。要达到虚心的心体工夫，具体而言主要体现在“心斋”和“坐忘”上：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止於耳，心止於符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。” （《人间世》）
仲尼蹵然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》）
由心斋和坐忘展开的具体工夫论思想散见于《庄子》全书各处，如：“今者吾丧我”（《齐物论》）、“假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》）、“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”（《天地》）、“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也”（《天道》）、“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《山木》）。通过如此种种的心斋、坐忘的具体途径，其要在弃绝感官知觉、摒弃理性思辨，获得一颗无欲无求、无是无非、无物无我的喜怒哀乐不入于胸次的虚静澄明之心体，如此便可齐古今生死，便可游心于大道天地人间世。这样一种自由的精神境界是至美至乐的人生境界。这便是庄子“游心”思想的基本全貌。
三、“游”与道艺关系
以孔子和庄子为代表，儒道两家的“游”论思想，对后来的美学和艺术理论诸如审美观照、审美主体、审美心理、艺术品次、艺术功用、艺术价值等等问题的建构均产生了重要影响。儒、道思想是形成中国艺术精神源泉的两股重要泉眼，其中更是包含了丰富的道艺关系内容。
道艺关系问题是中国美学和艺术理论中的核心问题，从宏观层面来讲，道艺关系中的“道”是指艺术本体的形而上意义，即艺术精神，是价值理性;“艺”是具体的艺术门类，但主要指的是一种技术性的形而下的内容，包括创作方法、规则、技术等等，概言之指一门技艺，是工具理性。故道艺关系也相当于道技关系，又因为在古代文和艺的密切关系，即早期艺也包含文，文也是艺的一种，所以儒家“文以载道”中的道文关系，也是道艺关系。
一般而言，道艺关系论主要有“道艺一体”和“道艺两分”两种观念。道艺一体，即艺术技巧和艺术精神的统一。如王微言“以图画非止艺行，成当与《易》象同体”[16]585、陆九渊言“艺即是道，道即是艺，岂为二物”[17]8等等;道艺两分论者认为道就是道，艺就是艺，技艺之中没有什么形而上的意义可言，如东汉王充就偏狭地说：“人好观图画，夫所画者，古之死人也，见死人之面，孰与观其言行？古昔之遗文、竹帛之所载灿然，岂徒墙壁之画哉？”[16]8不过持此论者较为极端，较为少见。还有一种，认为道和艺虽然不同，但是艺中有道，通过艺可以达于道，道是体，艺是用，这一类观念其实也可归之于道艺一体论，是较为普遍流行的观念。如苏轼言：“虽然有道有艺，有道而不艺，则物虽形于心，不形于手”[16]629、《宣和画谱》云：“画亦艺也，进乎妙，则不知艺之为道，道之为艺”[18]473、刘熙载言：“艺者，道之形也。学者兼通六艺，尚矣”[17]8、王昱言：“画虽一艺，其中有道”[17]30、黄宾虹言：“艺必以道为归”[17]30等等皆是此理。 通过孔子和庄子“游”论思想观照儒、道两家的道艺关系论，可以发现，他们有某些重合而又有别的思想。
首先，对“艺”（技）的内涵的界定和认识表现出一致。如前文所述“游于艺”的“艺”、庖丁游心于技的“技”，皆是指一种技艺，它们包含今天讲的艺术和技术的全部内容。艺或技，是一种工具、也是一种手段，它有自身所要达到的目的。一般而言，艺（技）的目的有两种，一是表现为物质性、功利性的实用目的，二是超功利性地表现为精神性（审美性）的非实用目的。孔子所讲的“游于艺”，就是游习、掌握礼、乐、射、御、书、数六种技艺，这六种技艺各自有各自的表达手段、器具，也各自有各自的操作方法和规则。这些手段、器具、方法、规则等方面构成了“艺”的具体内容。通过对六艺的学习，可以达到不同的目的，如果是沉溺于某门技艺，没有道、德、仁的统领，技艺只能达到其工具性的目的，技艺所打开的局面也只能局限在工具性階段。“游于艺”命题之所以和“道、德、仁”并举，艺又之所以是“游”，不是“溺”，就是因为其中对艺的功利性实用目的的提升和拓展，也即把艺中的“义理之趣”发掘出来。所以艺的深度、高度、阔度等局面的打开和拓展，有赖于超功利层面的精神性的提升。在《庄子》中，庖丁为文惠君解牛时“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然”这一整套连贯的操作，是庖丁解牛时娴熟的解牛经验，是屠宰这一门技艺的表现。技艺之表现也有生疏和娴熟之分，如庖丁所说的“良疱”“族疱”他们解牛时由于技艺未能达到娴熟的程度，所以一年换一次刀、一月换一次刀，因为他们解牛时仅仅停留在“割”和“折”的技术程度。不能像庖丁一样达到以“神遇而不以目视，官知止而神欲行”的纯熟境地。
其次，对道艺关系的认识也基本一致，即道是体，艺是用;道是本，艺是末。艺能通于道，道又由艺而显，都认为艺卑道尊，道艺统一。孔子所说“吾少也贱，故多能鄙事”，孔子所说的“鄙事”即是指“艺”。在孔子年轻的时候，他学习掌握了许多技艺，如“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”，也从事过依靠专门技艺的职业：“孔子贫且贱，及长，尝为季氏史。料量平;尝为司职吏而畜蕃息”（《史记·孔子世家》）等等。这即是他所说的“鄙事”。所以在“志于道”一章，才有“游于艺”之说，因为艺不像德、仁那样重要，要据要依，而是不足依、据，所以就“游”之，即游习之，熟练掌握就可以了，重在从中博识义理，这种义理即是包含了仁、德的儒家之“道”，这即认为艺是通于道的。譬如礼乐之艺通于礼乐之道。反之，道可借由艺而显，譬如礼乐之道即礼乐文化精神是通过礼乐之艺的表现从而彰显的。譬如进退礼让、上下尊卑等等的规则，就是礼之艺，是礼仪之道（德）的表现。这才是孔子强调“游于艺”的关键。一个人如果不明道义，单独讲“艺”，那是没有任何价值意义的，正是“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”之意（《论语·里仁第四》）。这样的人在礼、乐面前是无动于衷的。要之，孔子之所以将“游于艺”和“志于道、据于德、依于仁”放在一章并说，说明艺和道有着某种联系，这种联系就是朱子他们所讲的艺中有“义理之趣”，即艺中有道，通过艺可至于道。道是本体，艺是末用;道艺一体、道艺统一。在《庄子》思想中，基本上表现出和儒家一致的观点。在游心于技的故事——庖丁解牛中，文惠君见庖丁解牛过程后盛赞庖丁技艺纯熟，但是庖丁回答：“臣之所好者道也，进乎技矣”（《养生主》）。列御寇为伯昏无人表演射箭的故事也表明，列御寇一套娴熟的技能表现并没有赢得伯昏无人的肯定，伯昏无人称其“是射之射，非不射之射也”（《田子方》）。这两则故事皆是说技艺的娴熟还不是技艺的最高境界，技的最高境界道是“进乎技”的道，道要高于艺一层。这一点在《天地》篇中表述得更为确切：“通于天地者，德也;行于万物者，道也;上治人事者，事也;能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，艺兼于德，德兼于道，道兼于天”（《天地》）。道艺一体，艺卑道尊的思想，这也是后来对艺术家、艺术作品划分为不同地位、品第的思想根据。
儒、道两家在道艺关系论上也存在一些差异，主要表现在对“道”的意义界定上的不同。儒、道两家都言“道”，“道”皆是两家思想中的最高概念，但是儒家之“道”，即和“游于艺”命题所在同一篇章的“志于道”之“道”，主要是指一种社会伦理道德，一种理想人生、人生理想，其内容包含了所依之仁、所据之德，确切说是一种人道。人道表现在个体成长发展的各个阶段和各种层面，如家庭、社会和国家。个体在实现人生理想的过程中形成了完整的家国情怀和政治秩序的伦理道德，李泽厚称之为“实践理性”。在儒家看来，这也就是人道。虽然儒家也讲天道，但天道不是宇宙论意义上的天道，而是人生论意义上的价值理性。天道是人道的依据，人道是合于天道的人道，这一点也是和老庄道家的区别。如张岱年先生也同样指出：“（孔子、墨子）他们既没有特殊的宇宙论，也没有特殊的人性论，他们一生所辛苦倡导的，是人生之当然准则与其联属的政治理想”“在《论语》中，所谓的‘道’，即专指‘人道’”“在孔子，道与仁，只是一事，亦称为义。从其为原则谓之道;从其为当然谓之义;而道之内容便是仁”[19]254。所以，明此我们也就容易理解与“游于艺”同一章内容的“志于道，据于德，依于仁”，也就明白了何以是只提道、德、仁、艺了。“道”同样也是道家哲学思想的最高概念。老、庄都言道，其意基本相同，略有不同的是老子之道是创生万物、蓄养万物的无为之道，是自然，具有宇宙论的意义，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”“人法地，地法天，天法道，道法自然”[20]117，庄子之道是将老子宇宙论的自然之道落实于现实人生中的自由之道，用来强调的是个体的精神自由，具有境界论意义。庖丁解牛中的游心于技，实质上就是一种通过技能在精神上达到的一种自由境界，是通过技艺所达到的精神性、审美性的愉悦。这种精神性、审美性的愉悦，正是自由的精神境界，也即是前文所说的庄子“游”论思想之所以形成的原因所在。即面对残酷艰辛的社会现实，庄子强调用“独与天地精神相往来”的个体精神去超越、去化解，这是庄子“游”论思想的原始起点，也是其最终旨归。 综上，在“游”论思想视域之下，我们能清楚地看见儒、道两家关于道艺关系的论述;反过来，通过对两家道艺思想的简略考察，我们也能更准确地理解两家“游于艺”和“游心”两个命题背后丰富和深刻的含义，也可以看到儒道两家对“技”（艺）之内容、道艺地位、道艺关系的认识基本一致。两家虽然对“道”的具体内容和关注各有不同的认识和界定，但考虑到他们所生时代，都是面對混乱的人世局面、艰辛的人世生活而各自开出的一种自我解救之路。所以，在某种层面可以说他们是殊途同归的。
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（责任编辑：杨 飞 王勤美）
关键词：游于艺;游心;比较;道艺关系
中图分类号：J0-02
文献标识码：A
文章编号：1671-444X（2019）01-0066-08
国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2019.01.012
“游”是中国古典美学理论中非常重要的概念， 以孔子“游于艺”和庄子“游心”这两个思想命题为中心和源头，形成了中国古典美学中与“游”相关的美学思想，并影响到后来相关艺术理论的建构。历代学者对孔子“游于艺”和庄子“游心”命题的理解，尤其是对孔子“游于艺”的理解往往见仁见智，莫衷一是。由此造成的后果是，一方面不能完全理解“游”这一概念在孔、庄不同思想背景下的原初旨意;另一方面，对于这一概念在孔、庄思想体系中所占据的地位和蕴含的更广更深的思想意义也会作简单浅薄的处理。在具体的美学、艺术理论中，更会影响对“道艺关系”思想作出全面准确的理解。所以，厘清孔、庄这两个命题的具体指谓，有助于我们解决长期以来形成的上述诸多问题。
一、“游于艺”
“游于艺”命题出现在《论语》[1]“述而”篇：
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[1]99
由于孔子思想“一以贯之”的整体性特征，《论语》文本中任何一个命题概念都是其思想的有机组成部分，牵一发而动全身。“游于艺”的思想命题更是如此。在阐释“游于艺”中的“游”之前，需要先了解这一命题中的“艺”的意义。
段玉裁《说文解字注》云：“唐人树埶字作蓺，六埶字作兿，说见经典释文，然蓺、兿字皆不见于说文。周时六兿字盖亦作埶，儒者之于礼乐射御书数，犹农者之树埶也。”[2]113段注清楚地闡明了“艺”字最早的演变和在儒家典籍中的释义。《说文解字》中无“艺”字，“艺”作“埶”。释为：“种也。从坴、丮。持亟种之。”[3]81本是指人持握苗木很快地种在土里，引申为技能、才艺。“艺”的字源意相当于一种园艺和农艺。古代的“艺”包含了现代意义上所说的艺术，但是又不完全是指艺术，“艺”的内涵外延都要更加宽泛。儒家是将礼、乐、射、御、书、数等同于与农者相关的农艺和园艺，是一门技能或者技艺。《论语》中其他几处谈到“艺”的地方，也能够佐证段注是准确的。据研究者统计，“艺”在《论语》中另出现三次[4]：
“求也艺，于从政乎何有？”（《论语·雍也第六》）
牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”（《论语·子罕第九》）
子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问第十四》）
这几处对“艺”字的阐述，引申为才能、技艺和才艺，基本上是被历代注家所公认。譬如何晏在《论语注疏解经·卷九》中释冉求之“艺”为“才艺”;释孔子之“艺”为“技艺”[5]。朱子也释冉求之“艺”为“多才能”[1]91。
在“游于艺”中的“艺”和这几处的“艺”是不是同样也指才能和技艺呢？郑玄《论语注》对此章注解已不可见，但他在《仪礼注疏》中依然指“六艺”为“礼乐射御书数”。何晏《论语注疏》是现存最早的《论语》注疏文本，他释“艺”为“六艺”：“六艺谓礼、乐、射、御、书、数也。《周礼·保氏》云：‘掌养国子，教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数’”（《论语注疏解经·卷七》）。这一解说被历代大多数学者所接受，后面如皇侃，还有即使不满何注的宋代邢昺也延持此说，朱子也释“艺”为六艺：“艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法”[1]99。历代注解《论语》的版本中，“艺”指的就是“六艺”，并无大的争论。
分歧主要集中在“艺”是指“新六艺”即“六经”（诗、书、礼、乐、易、春秋），还是“旧六艺”（礼、乐、射、驭、书、数）？这种纷争在历代经学家那里基本上是不存在的，而在一些史学家那里，可能会存在一些误读，将“六艺”指为“六经” 不过也有史书是将“六艺”归为“旧六艺”的。如范晔在《后汉书·张衡传》中说张衡：“通五经，贯六艺。”明显地将“五经”和“六艺”做了区分。。这个问题最早滥觞于汉代 “六艺”“六经”的概念至迟在汉代前就已经出现，如前引《周礼·保氏》中已有“六艺”之说;《庄子·天运篇》中有“六经”说。至于“六经”说到底能不能成立？即是不是没有“六经”而只有“五经”的争论也长期存在，这一争论对本文此处所探讨问题影响不大，因为此处主要探讨的是能不能指“经”为“艺”的问题。指“经”为“艺”的观念其实可以追溯到《庄子》，《庄子·天下篇》中将百家学说看作是一种技能，其实就是一种指“经”为“艺”：“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用”。这里将百家学说指为“百家众技”实则也是带了一种贬损讥诮的意味在里头。司马迁和班固等人的著作中，司马迁说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[6]2347、“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数”。[6]3995这两处表述比较模糊，不过在其他地方，司马迁明确指“六经”为“六艺”：孔子曰：“六艺于治一也。礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以神化，春秋以义。”[6]3885在司马迁这里对“新六艺”和“旧六艺”已有混用现象。班固则明确地指“六经”为“六艺”，“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也;《诗》以正言，义之用也;《礼》以明体，明者著见，故无训也;《书》以广听，知之术也;《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”[7]331。这亦是造成后世指“六艺”为“六经”的所谓重要证据之一，常常被引用。两汉对“六艺”和“六经”混用现象的出现，其原因除了在秦代对文本传授出现断裂等因素外，一些学者未能将“艺”放回到《论语》具体文本，未能从孔子整体思想做全面考察也是造成理解不当的首要原因。 如果“游于艺”之“艺”是指“新六艺”，这就与“六经”的价值意义有所悖逆。《礼记·经解》中提到了“六经”的功用意义：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。疏通知远，书教也。广博易良，乐教也。絜静精微，易教也。恭俭庄敬，礼教也。属辞比事，春秋教也。故诗之失愚，书之失诬，乐之失奢，易之失贼，礼之失烦，春秋之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深於诗者也。疏通知远而不诬，则深於书者也。广博易良而不奢，则深於乐者也。絜静精微而不贼，则深於易者也。恭俭庄敬而不烦，则深於礼者也。属辞比事而不乱，则深於春秋者也’”。[8]736“六经”如此深远且包含涉及身心二元的价值理念，暂且不说能不能“游”之，仅这诸方面的价值意义，就已经包含“游于艺”所在篇章其他“志于道、据于德、依于仁”等命题中相关思想。显然不仅仅是一种技艺和技能，更多的是指完成人格修养的道德理性精神。退一步讲，如果将“六经”作为一种技艺技能，一个熟谙这六种技艺、技能的人要么是一个通其术的“艺”者;要么就是一个徒有虚文的人，其技能可能很娴熟，然而其技能所能达到的境界就不得而知了，遑论其道德品性。其次，“六艺”的价值意义在儒家思想中虽也重视，但地位一直不高：“（六艺）此六者所以饰身耳，劣于道德与仁”（《论语注疏解经·卷七》）。孔子对“艺”的态度有“六艺之卑”的观念，他不可能将教授众弟子并使其身心修养成人成君子的“六经”指为“鄙事”之“艺”。所以，“游于艺”之“艺”只能是原来从周代开始一直教授国子的“礼乐射御书数”六种才艺技能。
理清“游于艺”中“艺”的意义后，对我们准确理解“游”的意义会提供便利。《说文解字》释“游”为：“旌旗之流也。从，汓声。（），古文游。”[3]190段玉裁释“游”为：“旗之游如水之流。故得偁流也……又引伸为出游、嬉游。俗作遊……，古文游，从辵者、流行之義也。从者、汓省声也。俗作遊者、合二篆为一字。”[2]311从字源学的考证可以帮助我们了解“游”作为一个基本语词的字源意义。“游”《论语》中除人名（子游）外，共出现四处五次：
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁第四》）
樊迟从游于舞雩之下。（《论语·颜渊第十二》）
孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏第十六》）
“远游”的具体内容可包含：出游、客游、游历、游学、宦游、漫游、云游、漂游;“从游”的具体内容可包含：出游、游学、游历、游览;“佚游”一般可理解为游戏、嬉游、游玩、游荡、闲游、浪游、游恣、冶游。前两处“游”基本上可以等而视之，这是一种主以“游历”意义的“游”，可以开阔眼界、增长见闻，偏重在经验理性的认识层面，也可能出现一定感官和精神的愉悦。而“佚游”在当时的语境之下，则是一种没有拘束完全放荡的游乐，是对身体官能的放任，更多地偏重在肉体感官层面。“游于艺”的“游”不是字源意义上的“游”，孔子虽然没有对其做具体明确的阐释，但在孔子整体思想框架之下，不难找到其他镜鉴。何晏释“游于艺”之“游”为“游习”（《論语注疏解经·卷七》）。皇侃释“游”为“履历”“游历”[11]。他们仅是对此章逐句做了解释，未能明确做整体连贯的释义，但是也拓宽了理解此章的途径：“此六者（六艺，笔者注）所以饰身耳，劣於道德与仁，故不足依据，故但曰游”（《论语注疏解经·卷七》）。这种区分，也是基于《论语》中孔子对“艺”的“六艺之卑”的态度而作出的，为理解此章提供了两条基本的路径：其一，“劣于道德与仁”强调了“艺”不及“德”与“仁”重要，三者在内容上有轻重之别。这与孔子对“艺”的态度吻合。此处虽然没有提到“志于道”之“道”，其言下之意也是有比较的，因为“道”是全体，是统帅后面“德”“仁”“艺”的，它们三者是并列的内容，在同等内容之下作比较，故未提及“道”。其二，“不足依据”之“游”不同于“据于德”之“据”和“依于仁”之“依”，这是对“游”的一种规定。“游”与“据”和“依”在践行程度上有强弱轻重之别。
朱子的解读更进一步，比较完整而系统地阐述了此章大义：“游者，玩物适情之谓，艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有馀，而心亦无所放矣。”[1]99其实在《礼记·学记》就有关于学习方式的陈述：“故君子之于学也，藏焉修焉，息焉游焉”。郑玄注云：“游”谓闲暇无事之游。” [8]549“游于艺”之“游”，也是君子之于“学”的一种方式和途径，它主以“游”的方式，兼有“息”的特征。朱子明确释“游”为“玩物适情”，比何晏的疏解多了一层审美的意味，这也是符合“艺”之属性，并且明言何以“游于艺”的原因是“艺”为“至理所寓”“日用不可阙者”，其目的是为了“博其义理之趣”。如此就可避免“应务有馀”之时不至于心有所放，即在闲暇时不过于疏远于明道、进德、体仁之心，即《中庸》所讲“道也者，不可须臾离也”之谓。但毕竟是“应务有馀”的闲暇之时，所以不需要战战兢兢非常严肃地对待“艺”，但也不是肆意沉溺于“劣于道德与仁”的“艺”而放浪形骸。可见朱子对“游”的释义，亦可理解为“游习”“游历”，只不过发扬了其中的审美意味，更可以说是“玩艺”。但是，结合孔子对“损者三乐”中“乐骄乐，乐佚游，乐宴乐”的指责，即使“游于艺”中有“玩艺”的成分，“游于艺”这一命题也绝不会就停留至此。后世对“游于艺”的一些误解也多是因止步于此，忽略了其更加深远的关怀。朱子注意到孔子的道德关怀，所以他对“游于艺”的注解并没有就此止步，紧接着在“玩物适情”之后强调要“博其义理之趣”，使“心亦无所放焉”。他指出了该章“道、德、仁、艺”的本末、内外关系和先后次序，以及“志、据、依、游”的轻重之别：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他;据德，则道得于心而不失;依仁，则德性常用而物欲不行;游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣”[1]99。朱子的注解基本奠定了我们理解“志于道”这一章的整体思想格调。 钱穆释此章道：“本章所举四端，孔门教学之条目。惟其次第轻重之间，则犹有说者。就小学言，先教书数，即游于艺。继教以孝弟礼让，乃及洒扫应对之节，即依于仁。自此以往，始知有德可据，有道可志。惟就大学言，孔子十五而志于学，即志于道。求道而有得，斯为德。仁者心德之大全，盖惟志道笃，故能德成于心。惟据德熟，始能仁显于性。故志道、据德、依仁三者，有先后，无轻重。而三者之于游艺，则有轻重，无先后，斯为大人之学。若教学者以从入之门，仍当先艺，使知实习，有真才。继学仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真实心性可据。然后再望其能明道行道。苟单一先提志道大题目，使学者失其依据，无所游泳，亦其病”[10]192。钱穆对“道、德、仁、艺”以及“志、据、依、游”概念做了更为细致和精到的疏解，不仅指出了这些概念内容的所出原因，也区别了它们的先后、轻重，很为恰切。惟释“游于艺”条，稍有单薄，释“游”为“游泳”，虽然是比喻义以上的解释，微有不确。
要之，首先，孔子“游于艺”之“艺”是六艺，即礼乐射御书数，孔子其时，现代意义上的“艺术”还没有从技艺、技能中分离独立，所以孔子之“艺”泛指一切技艺和现在所说的艺术。其次，孔子对“艺”还有“六艺之卑”的观念，即在“艺”之外有更为重要的包含“仁”“德”的大道流行。但“艺”是“至理所寓”，中有“义理之趣”，可供人闲暇时绝斥三乐之损，不至于心有所放，疏远大道义理，故而“游”之。“游”者，游习、履历，调息游习，修养身心，以区别于“据于德”“依于仁”的“依”和“据”之重，所以仅仅是游习之“游”，“游”之意在言“轻”，若“溺”于“艺”，于以仁、德为内容的大道而言，便是轻重不分，道义不明。最后，“游于艺”主要不是审美概念，而是认知概念，通过诸多“艺”为途径，从中感知德与仁的具体内容去体道。当然，要对道、德、仁作践行工夫，并不只是惟有通过“游于艺”一条途径才可以到达。德与仁既是价值理性，也是践行手段和工夫。至于朱子指“游”有“玩物适情”的审美意义，单另而言，“游”和“艺”中皆有审美意义存在，只是在孔子这里，审美意味微乎其微，并不是强调的重点。后来学者论及孔子“游于艺”的概念，脱离具体文本，忽视孔子思想背景，大发其所谓的审美论调，尽数其中自由之意，其实已经远离了孔子“游于艺”思想之本根，确是一种过度阐释。
二、“游心”
“游”在《庄子》[11]一书中是一个被频繁述及的概念，据研究者统计，全书“游”字共出现约113次[12]。庄书开篇便题名为“逍遥游”，在正文中，“游”也频频出现。有论者指出：“《庄子》一书，一‘游’字足以尽之”“《易》之道尽于时，《庄》之学尽于游”[13]，这些观点都道出了“游”在庄子思想中的重要性。但是这些与“游”相关的语词概念，有着诸多变换不定的含义和不同层面的指谓，在庄书中的丰富性也是其复杂性的体现。为何游？游于何？如何游？此三者是理解庄子之“游”论思想的逻辑路径：“为何游”是庄子“游”论思想之原始基点;“游于何”可以辨别庄子之“游”的意义层次;而明白“怎么游”可以清楚“游”论思想之践行工夫。
莊子所生之时，正是社会急剧动荡的大转变时代。天下沉浊，昔时孔子面对类似的社会大背景所开的济世药方——仁义道德，在此时于统治者而言已沦为“禽贪者器”，而对于一般百姓却成了一种“桎梏凿枘”。庄子面对这样的社会现实，强调用“独与天地精神相往来”的个体精神超越去化解，这就是庄子“游”论思想的原始起点。
在《庄子》众多的与“游”相关的语汇中，根据其意义内涵的不同，基本可分为以下四种：
一是游历之“游”。这是一般层面“游”的基本意义。如“游居寝卧其下”（《天运》）、“庄周游乎雕陵之樊”（《山木》）等等。强调的是形体、经验层面的游历、履历，如前文所述的出游、客游、游学、漫游、云游、漂游等意义。
二是游于技之“游”。庄子在庖丁解牛的故事里描述了这种“游”：“彼节者有闲，而刀刃者无厚，以无厚入有闲，恢恢乎其于游刃必有余地矣”（《养生主》）。这是庄子的技艺之“游”，庄子的“游刃”之“游”，从字面看有“游泳”的比喻意义，刃游于闲可用鱼游于水比喻。但是庄子追求的远不是能够熟练用刀宰牛这门技艺，对工具娴熟的掌握获得没有拘束的自由感才是他所好之境。所以这里的“游”强调的是从容自得，是“养生之士，体道之人，运至忘之妙智，游虚空之物境是以安排造适闲暇有余，境智相冥，不一不异”[11]131的境界状态，即一种由技能才艺所获得的自由的精神境界。
三是游于世之“游”。这也是庄子所赋予“游”的一种特殊意义，超越游历、履历意义，是庄子“逍遥游”的一种。“逍遥”者何谓？成玄英举了其前三种解释——顾桐柏释“逍者，销也;遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥”;支道林释为“物物而不物于物，故逍然不我待，玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥游”;穆夜释“逍遥者，该是放狂自得之名也。至德内充，无时不适，忘怀应物，何往不通！以斯而游天下，故曰逍遥游”[11]8。三家之言，或言逍遥本意，或言工夫方法，各有所得，概而言之，即指精神的自由之游。但这种“游”与普通意义上的“游历、履历”之“游”的相同点是似乎依然有空间所限，如“出入六合，游乎九州”（《在宥》）、“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者”（《天地》）、“吾所与吾子游者，游于天地”（《徐无鬼》）、“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”（《庄子·外物》），这些“游”所游之地都是在天地人间世内。然而这一类“游”还是不同于“游历、履历”这些经验之游，它更偏重的是个体的精神层面的“游”。这是一种在世间游于某地某处但又不被其所限的“游”，是身心并重的“游于世”的逍遥游。由此可证，庄子并不是什么逃避社会现实的遁世主义者，而是“不谴是非，以与世俗处”在世而不遁世有着高超处世精神的思想者。这种“游于世”看似有游戏人生的混世色彩，但如研究者所指出的，“实为消解矛盾对待、消解知识理性的肢解与遮蔽而所取的一种人生策略、人生艺术”[14]126。 四是游于道之“游”。这一类“游”不同于以上所列几种，它是一种没有任何外在条件限制的、纯粹的精神之游。如“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”（《逍遥游》）、“游乎尘垢之外”（《齐物论》）、“游于无有者也”（《应帝王》）、“游无朕”（《应帝王》）、“游乎于无”（《在宥》）、“独与道游于大莫之国”（《山木》）。这类“游”所游之处如“无穷”“尘垢之外”“无有”“无朕”“无”“大莫之国”等可以说是“道”的异名称谓，是庄子承绍老子思想进一步发展的概念，相当于庄子哲学思想的最高概念“道”。庄子之“道”不同于老子的宇宙本体之“道”，是一种形而上的境界之“道”。游于“无”、游于“道”就是精神超越所有相对有限事物的束缚，达到了纯粹的自由境界。“游”是和“道”合而为一的一种自由状态。
这种自由的精神之“游”，用《庄子》自己的概念，便是“游心”。如徐复观所言：“顺着在大动乱时代人生所受的像桎梏、倒悬一样的痛苦中，要求得到自由解放，而这种自由解放不可能求之于现世，也不能如宗教家的廉价的构想一样，求之于天上、未来，而只能是求之于自己的心——心的作用、状态，庄子即称之为精神——即是在自己的精神中求得自由解放”[15]46。可以说“游心”概念是庄子“游”论思想的核心概念，所有不同层次的各种“游”都和这一概念有密切的关系。这也是区别于儒家以“游于艺”为核心的儒家之“游”的主要概念。“游心”在《庄子》一书中也频频被直接或间接地提到，如“乘物以游心 ”（《人间世》）、“游于形骸之内”（《德充符》）、“游心于德之和”（《德充符》）、“游心于淡”（《应帝王》）、“心有天游”（《外物》）等等。这诸多“游心”概念，其感情色彩或是中性或是褒义，然而有个别地方同样是谈论“游心”，但却具有贬损之意，如“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间”（《骈拇》）里的“游心”便是贬义，它指的是名家学派一种在技术上的沉溺，与庄子之“游心”相去甚远。
庄子“游”论思想在“游心”，而“游心”之要又在“心”上。关注“心”，阐发“心”，建立“心”，是庄子所处时代思想家们共同关注的时代话题，如孟子就在另一领域别开“心”之道德伦理体系。所以说“游心”思想是庄子思想的时代性特征的具体体现，是庄子不同于孟子而建立的另一种“心学”。具体而言，《庄子》中的“心”，有“成心”“机心”和“虚心”几个不同层次。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”（《齐物论》）“成心”即迷执一家之经验偏见，以此经验偏见恒定在心为判断事物之是非曲直的标准，不知随事随时变化。怀有成心的人，正是“坚执是非，何必知他理长，代己之短，唯欲斥他为短，自取为长”[11]68的人。“机心”是类似于“成心”的另一种怀有功利目的的“心”的状态：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，则神生不定;神生不定者，道之所不载也。”（《天地》）怀有机心的人必有各种利害得失的奸巧计算，如此便必使纯洁之心有所破坏，使得心神受到侵扰，不得安宁，而这又是和道体相违背的。因为“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救”。（《人间世》）
成心、机心其实都是一种处处有“我”的私心，它们都是个体在经验判断和利害得失上的一种“小我”局面的展现。这两种心体之状态，在庄子思想中，是有悖于道的精神境界的。也是順此，庄子思想中关于达至“游心”的工夫——可概括为“虚心”的思想便得以开出。虚心是心体的一种虚静澄明的状态，也是心体摒弃成心与机心至于平静、“纯白”之境使得“游心”得以成立的一种工夫。要达到虚心的心体工夫，具体而言主要体现在“心斋”和“坐忘”上：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止於耳，心止於符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。” （《人间世》）
仲尼蹵然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》）
由心斋和坐忘展开的具体工夫论思想散见于《庄子》全书各处，如：“今者吾丧我”（《齐物论》）、“假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》）、“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”（《天地》）、“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也”（《天道》）、“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《山木》）。通过如此种种的心斋、坐忘的具体途径，其要在弃绝感官知觉、摒弃理性思辨，获得一颗无欲无求、无是无非、无物无我的喜怒哀乐不入于胸次的虚静澄明之心体，如此便可齐古今生死，便可游心于大道天地人间世。这样一种自由的精神境界是至美至乐的人生境界。这便是庄子“游心”思想的基本全貌。
三、“游”与道艺关系
以孔子和庄子为代表，儒道两家的“游”论思想，对后来的美学和艺术理论诸如审美观照、审美主体、审美心理、艺术品次、艺术功用、艺术价值等等问题的建构均产生了重要影响。儒、道思想是形成中国艺术精神源泉的两股重要泉眼，其中更是包含了丰富的道艺关系内容。
道艺关系问题是中国美学和艺术理论中的核心问题，从宏观层面来讲，道艺关系中的“道”是指艺术本体的形而上意义，即艺术精神，是价值理性;“艺”是具体的艺术门类，但主要指的是一种技术性的形而下的内容，包括创作方法、规则、技术等等，概言之指一门技艺，是工具理性。故道艺关系也相当于道技关系，又因为在古代文和艺的密切关系，即早期艺也包含文，文也是艺的一种，所以儒家“文以载道”中的道文关系，也是道艺关系。
一般而言，道艺关系论主要有“道艺一体”和“道艺两分”两种观念。道艺一体，即艺术技巧和艺术精神的统一。如王微言“以图画非止艺行，成当与《易》象同体”[16]585、陆九渊言“艺即是道，道即是艺，岂为二物”[17]8等等;道艺两分论者认为道就是道，艺就是艺，技艺之中没有什么形而上的意义可言，如东汉王充就偏狭地说：“人好观图画，夫所画者，古之死人也，见死人之面，孰与观其言行？古昔之遗文、竹帛之所载灿然，岂徒墙壁之画哉？”[16]8不过持此论者较为极端，较为少见。还有一种，认为道和艺虽然不同，但是艺中有道，通过艺可以达于道，道是体，艺是用，这一类观念其实也可归之于道艺一体论，是较为普遍流行的观念。如苏轼言：“虽然有道有艺，有道而不艺，则物虽形于心，不形于手”[16]629、《宣和画谱》云：“画亦艺也，进乎妙，则不知艺之为道，道之为艺”[18]473、刘熙载言：“艺者，道之形也。学者兼通六艺，尚矣”[17]8、王昱言：“画虽一艺，其中有道”[17]30、黄宾虹言：“艺必以道为归”[17]30等等皆是此理。 通过孔子和庄子“游”论思想观照儒、道两家的道艺关系论，可以发现，他们有某些重合而又有别的思想。
首先，对“艺”（技）的内涵的界定和认识表现出一致。如前文所述“游于艺”的“艺”、庖丁游心于技的“技”，皆是指一种技艺，它们包含今天讲的艺术和技术的全部内容。艺或技，是一种工具、也是一种手段，它有自身所要达到的目的。一般而言，艺（技）的目的有两种，一是表现为物质性、功利性的实用目的，二是超功利性地表现为精神性（审美性）的非实用目的。孔子所讲的“游于艺”，就是游习、掌握礼、乐、射、御、书、数六种技艺，这六种技艺各自有各自的表达手段、器具，也各自有各自的操作方法和规则。这些手段、器具、方法、规则等方面构成了“艺”的具体内容。通过对六艺的学习，可以达到不同的目的，如果是沉溺于某门技艺，没有道、德、仁的统领，技艺只能达到其工具性的目的，技艺所打开的局面也只能局限在工具性階段。“游于艺”命题之所以和“道、德、仁”并举，艺又之所以是“游”，不是“溺”，就是因为其中对艺的功利性实用目的的提升和拓展，也即把艺中的“义理之趣”发掘出来。所以艺的深度、高度、阔度等局面的打开和拓展，有赖于超功利层面的精神性的提升。在《庄子》中，庖丁为文惠君解牛时“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然”这一整套连贯的操作，是庖丁解牛时娴熟的解牛经验，是屠宰这一门技艺的表现。技艺之表现也有生疏和娴熟之分，如庖丁所说的“良疱”“族疱”他们解牛时由于技艺未能达到娴熟的程度，所以一年换一次刀、一月换一次刀，因为他们解牛时仅仅停留在“割”和“折”的技术程度。不能像庖丁一样达到以“神遇而不以目视，官知止而神欲行”的纯熟境地。
其次，对道艺关系的认识也基本一致，即道是体，艺是用;道是本，艺是末。艺能通于道，道又由艺而显，都认为艺卑道尊，道艺统一。孔子所说“吾少也贱，故多能鄙事”，孔子所说的“鄙事”即是指“艺”。在孔子年轻的时候，他学习掌握了许多技艺，如“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”，也从事过依靠专门技艺的职业：“孔子贫且贱，及长，尝为季氏史。料量平;尝为司职吏而畜蕃息”（《史记·孔子世家》）等等。这即是他所说的“鄙事”。所以在“志于道”一章，才有“游于艺”之说，因为艺不像德、仁那样重要，要据要依，而是不足依、据，所以就“游”之，即游习之，熟练掌握就可以了，重在从中博识义理，这种义理即是包含了仁、德的儒家之“道”，这即认为艺是通于道的。譬如礼乐之艺通于礼乐之道。反之，道可借由艺而显，譬如礼乐之道即礼乐文化精神是通过礼乐之艺的表现从而彰显的。譬如进退礼让、上下尊卑等等的规则，就是礼之艺，是礼仪之道（德）的表现。这才是孔子强调“游于艺”的关键。一个人如果不明道义，单独讲“艺”，那是没有任何价值意义的，正是“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”之意（《论语·里仁第四》）。这样的人在礼、乐面前是无动于衷的。要之，孔子之所以将“游于艺”和“志于道、据于德、依于仁”放在一章并说，说明艺和道有着某种联系，这种联系就是朱子他们所讲的艺中有“义理之趣”，即艺中有道，通过艺可至于道。道是本体，艺是末用;道艺一体、道艺统一。在《庄子》思想中，基本上表现出和儒家一致的观点。在游心于技的故事——庖丁解牛中，文惠君见庖丁解牛过程后盛赞庖丁技艺纯熟，但是庖丁回答：“臣之所好者道也，进乎技矣”（《养生主》）。列御寇为伯昏无人表演射箭的故事也表明，列御寇一套娴熟的技能表现并没有赢得伯昏无人的肯定，伯昏无人称其“是射之射，非不射之射也”（《田子方》）。这两则故事皆是说技艺的娴熟还不是技艺的最高境界，技的最高境界道是“进乎技”的道，道要高于艺一层。这一点在《天地》篇中表述得更为确切：“通于天地者，德也;行于万物者，道也;上治人事者，事也;能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，艺兼于德，德兼于道，道兼于天”（《天地》）。道艺一体，艺卑道尊的思想，这也是后来对艺术家、艺术作品划分为不同地位、品第的思想根据。
儒、道两家在道艺关系论上也存在一些差异，主要表现在对“道”的意义界定上的不同。儒、道两家都言“道”，“道”皆是两家思想中的最高概念，但是儒家之“道”，即和“游于艺”命题所在同一篇章的“志于道”之“道”，主要是指一种社会伦理道德，一种理想人生、人生理想，其内容包含了所依之仁、所据之德，确切说是一种人道。人道表现在个体成长发展的各个阶段和各种层面，如家庭、社会和国家。个体在实现人生理想的过程中形成了完整的家国情怀和政治秩序的伦理道德，李泽厚称之为“实践理性”。在儒家看来，这也就是人道。虽然儒家也讲天道，但天道不是宇宙论意义上的天道，而是人生论意义上的价值理性。天道是人道的依据，人道是合于天道的人道，这一点也是和老庄道家的区别。如张岱年先生也同样指出：“（孔子、墨子）他们既没有特殊的宇宙论，也没有特殊的人性论，他们一生所辛苦倡导的，是人生之当然准则与其联属的政治理想”“在《论语》中，所谓的‘道’，即专指‘人道’”“在孔子，道与仁，只是一事，亦称为义。从其为原则谓之道;从其为当然谓之义;而道之内容便是仁”[19]254。所以，明此我们也就容易理解与“游于艺”同一章内容的“志于道，据于德，依于仁”，也就明白了何以是只提道、德、仁、艺了。“道”同样也是道家哲学思想的最高概念。老、庄都言道，其意基本相同，略有不同的是老子之道是创生万物、蓄养万物的无为之道，是自然，具有宇宙论的意义，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”“人法地，地法天，天法道，道法自然”[20]117，庄子之道是将老子宇宙论的自然之道落实于现实人生中的自由之道，用来强调的是个体的精神自由，具有境界论意义。庖丁解牛中的游心于技，实质上就是一种通过技能在精神上达到的一种自由境界，是通过技艺所达到的精神性、审美性的愉悦。这种精神性、审美性的愉悦，正是自由的精神境界，也即是前文所说的庄子“游”论思想之所以形成的原因所在。即面对残酷艰辛的社会现实，庄子强调用“独与天地精神相往来”的个体精神去超越、去化解，这是庄子“游”论思想的原始起点，也是其最终旨归。 综上，在“游”论思想视域之下，我们能清楚地看见儒、道两家关于道艺关系的论述;反过来，通过对两家道艺思想的简略考察，我们也能更准确地理解两家“游于艺”和“游心”两个命题背后丰富和深刻的含义，也可以看到儒道两家对“技”（艺）之内容、道艺地位、道艺关系的认识基本一致。两家虽然对“道”的具体内容和关注各有不同的认识和界定，但考虑到他们所生时代，都是面對混乱的人世局面、艰辛的人世生活而各自开出的一种自我解救之路。所以，在某种层面可以说他们是殊途同归的。
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（责任编辑：杨 飞 王勤美）