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在旅美的十多年里，我数次参加中美人士的葬礼。入乡随俗，现今的华人葬仪大都已同于主流社会。按美国社会的传统，人们在这样的场合要尽量克制悲痛的情绪，因此无论是教会主持的追思礼拜或世俗的纪念仪式中，亲友们往往会追忆一些死者生前的趣事和幽默，把肃穆的气氛逗得活跃起来。现在，高科技进入了日常家居生活，许多人会把死者一生行状制作成影像在纪念仪式中放映，其中也时有“搞笑”的内容。在追思仪式之后，往往还有甜点提供，间或还有酒水。这时，多少有些沉重的场景转变为轻松的社交，穿着庄重的人们端着杯中物相互招呼，谈笑风生。
在西方的基督教传统里，死亡意味着回归“天家”——与主同在获得永生，故而有“喜悦”的意味。但是，天家终归是虚无缥缈的，亲人们在送走死者之余私下里还是要悲他一阵。在阳刚的美国文化里，在众目睽睽之下号啕大哭绝对是懦弱的表现并有失体面和尊严，有些男女参加丧仪戴着墨镜就是不愿让人看到发红的眼圈。此举当然是欲盖弥彰。人非草木，孰能无情。多年前曾读到一位美国男子写得十分感人的文章，这位男子汉在父亲走后的一连数天，每日都到海里游泳，因为只有在海里他才能纵情地涕泪滂沱。
不同的社会与文化如何应对死亡，一直是人类学者的兴趣所在，因为它反映了人类对一些本体论问题的执著思考。人类以形式多样的葬仪来体现人生在不同文化里的终极价值。在社会政治和国家政治的层面上，葬仪也有很大的意义空间，不同的组织、机构、政权常通过不同的葬仪规格来体现死者对它们的重要性，以及对死者的尊敬程度。中国人素有“盖棺论定”之说，足见葬仪对一个人行状的象征意义。
对中国人(主要是汉人)葬仪的研究，海外学界很有些不同凡响的著作。华琛（James Watson）在他一篇影响深远的文章中，甚至把葬仪同中国人的文化认同联系起来考虑。他发现，尽管中国地域广袤，存在着巨大的地方文化和语言差异，但是，有一点却是不容含糊，那就是恪守在原则上基本一致的葬仪。当然，华琛并不否认，在相同的原则之下，各地方在具体的仪式实践的表现上有相当的不同。通过有所不同的实践表达来指认相同的实质，并以此来体现中国人之所以为中国人的“中国性”（或“华人性”，Chineseness），葬仪可谓是一项重要标准。 另一位中国研究领域里杰出的人类学家孔迈隆（Myron Cohen）则把与葬仪紧密相连的“孝道”视为体现中国人认同的重要原则之一，因此与华琛的讨论殊途同归。
人类学家之所以对不同文化的葬俗感兴趣，除了一些涉及人类本质问题的基本思考之外，还与透过葬仪过程可以窥及其社会整合程度有关，葬礼因此成为人类学家考察亲属制度和社会网络的重要场合。近些年来，由于经济全球化的影响，学界对一些旧有的学术旨趣也有了跨国的追踪。移民社区及其对乡土的情感和维系，以及他们是如何在一个异己的社会文化环境里生存发展，遂成为学术界关注的焦点之一。原先用来指生活于故土之外的犹太人、亚美尼亚人的希腊语词汇——diasporas （离散），与 “家园”（homelands）一起，成为研究移民社会的关键词。学者们把这两个词并置，表明了对背井离乡者的故土情感和文化认同的关注，以及对由此而在异国他乡的条件下所产生的一系列社会文化现象的思考。按华琛和孔迈隆的看法，在中国，丧葬习俗不啻体现了传统文化慎终追远的核心价值。于是，我们要问，海外华人的华人性究竟在多大程度上可以通过恪守这一核心价值来体现？二○○五年在纽约出版的论文集《美国华人的死亡仪式》试图回答的正是这一问题。该书的副标题是“尊敬祖先”，但正如书中的一些章节实际上指出的那样，在很长的时期内，对美国的华人而言，祖先是故土的象征。长期以来，通过丧葬仪式中对亡人的祭奠，以及运送死者的尸骨回到故土，华人实践的是“落叶归根”的终极理想。在传统中国人的眼里，异邦不应是亡灵的栖息之地，人们总希望有朝一日终老故土，因此即便无法做到这一点，也必须在身后回到故乡。只有在故土，一个人才不会感到陌生，生前如此，死后亦然。如果撇开信仰的因素不谈，我们很容易发现，一个人感到最有安全感的地方是故乡，因为那里有许多至爱亲朋，也因此有许多可以利用和发掘的社会资源和关系。如此说来，对故乡的眷恋实质上是对社会网络的信赖。这一社会网络以血缘纽带为始纲开始编织；纲举目张，亲疏远近，渐次扩展。编织这一网络的纲或原则即是费孝通老所谓的“差序格局”，地方认同就是构筑在这一格局特定的范围之内。流落异邦和客死他乡不啻是掉到这一网络之外，这对传统中国人而言，是很悲惨的事。因此，在这个意义上，祖先实在是故土的象征。
然而，家（home）的感觉却不一定要与故土相连。不过这种情感上的脱离得经历一段过程。在自己的国度里，这种情感可能较容易割舍。一个人离开家乡到外地工作，几十年之后，他可能对常年工作的地方更有感情。从一个国家到另一个国家，这种情感的割舍就得有一番历练。尽管有时在地理空间上到另一个国家未必比到自己国内的另一个地方更远，但在心理上的感觉却不可同日而语。显然，这种感觉是现代国家的暴力形式带给我们的心理折射。这种形式给我们的跨国旅行带来了巨大的不便。早期漂洋过海来到北美的华人，多无在移居国落地生根的打算。他们最大的愿望是挣得一笔钱之后打道回府。但世事难料，许多人由于各种原因难遂此愿，不得不定居下来，他们之中的大部分人从未对北美大地产生家的感觉。 这里当然原因很多：十九世纪下半叶美国政府的排华法案、禁止中国女性入境法案、来自主流社会的歧视，以及从与家人朝夕相处的农业生活一下子转变成孤身异域的劳工等等。这些，都使得当时的许多华人在北美难以为家，而无家之感更使得他们梦萦故土。 在那个时候，华人把家与故土相连是必然的。
早期以劳务身份进入美国的华人，身后都尽量返回故土。由于直接把遗体运送回乡费用高昂，一般人难以承载，因此，最常见的是就地安葬，待若干年后行二次葬时再送回国内。二次葬并非异域生活衍生出来的习俗。据说，那是广东“四邑”（台山、新会、恩平、开平）当地的习俗，而早期来美国务工的华人多来自“四邑”。其实，类似的二次葬在闽南和台湾也相当流行。由于行二次葬时要将尸骨洗干净装在一种专门的瓮子里，故学界又有称“洗骨葬”或“拾骨葬”者。流行这种葬俗的地方往往也盛行“风水”、堪舆之术。通常，这些地方的人们会在死者入土若干年后，择日将坟墓掘开，开馆取出死者的尸骨另葬。由于人们总是期待死者能给家人带来好运和荫庇子孙，因此，迁葬就很重要了，它往往有一系列仪式性安排相伴。早期来自“四邑”的北美华人也如同在家乡一样，流行这样的二次葬。但是，他们当中的绝大部分人都把家乡作为二次葬首选的地点。于是，北美华人的二次葬，比之行于家乡的同样风俗，就有了不同的意涵：他们同样可以在美国找到风水宝地来掩埋遗骨，但却没有这样做。显然，在很长的时期内，这些华人一直没有对他们终日辛劳并做出巨大贡献的北美大陆产生“家”的感觉。
从有关的报告中我们了解到，自十九世纪下半叶起，“洗骨”和运送死者尸骨回国居然成为专业，这样的行当一直存在到二十世纪的三十年代。当时，一些船运公司专门开启了运送尸体和尸骨的业务。由于船运一次要求达到一定的数量，因此，在加利福尼亚、爱荷华等中国劳工较集中的地方，有些当地的殡仪机构还有人从事储存中国劳工尸骨的营生。如果不是因为战前的紧张气氛和国内已经开始的抗日战争，以及随后华人处境的改善，这类生意可能还会持续一阵子。
从当时流行于美国西部华人的葬俗来看，华人几乎把家乡的习惯全盘照搬，举凡报丧、装殓、上供、入殓、出殡，甚至哭丧等，都沿袭家乡的习俗，遵奉的完全是慎终追远的祖先崇拜理念。即使是个别有条件把尸首运送回乡者也要象征性地举行出殡仪式，将棺材送到墓地，然后再由当地的殡仪人员在晚间将棺材送回，以备进一步处理后登上返乡之途。当时，甚至还有道士前来为死者亡灵做超度。在美国西部的一些州打工的华人，往往从旧金山请来道士。
早年来美的绝大部分华工都是单身，于是“会馆”便在这样的“单身汉社会”里负责起华工们的身前身后事。会馆是一种同乡会性质的自愿社团组织，它显然是传统农业社会安土重迁观念及其衍生惯习影响下的产物。在传统中国，人们从不轻易迁徙，举家举族迁徙往往出现在内乱频仍之际。商品经济较为发达之后，从事非农营生者往往也是把家人留在家乡，自己到外闯荡，而他所选择的去处往往也是“同宗”或“同乡”较集中的地方，这就为宗亲会和会馆的产生创造了条件。宗亲会的组构原则是“同宗”，因此它的成员的血缘关系可以是虚拟的，甚至可以建立在一些历史掌故和典故的基础上，所以东南亚华人的宗亲会社团就有所谓的“刘、关、张宗亲会”。会馆和宗亲会有时还有点族群的色彩，例如，海外客家人会馆就不以血缘或者地缘为原则而称为“崇正总会”、“客家会馆”、“客家总会”等等。有时，一定的历史记忆也在异国他乡重新“苏醒”，例如菲律宾就有所谓“泉州清真五姓宗亲会”，其成员均相信他们的祖先在历史上共享穆斯林认同，尽管五姓之中只有丁、郭两姓在近几十年来声称自己为回族。这种跨血缘、地缘的宗亲会和会馆在海外广泛存在的现象说明，在移民社会里认同的外延的扩展，印证了巴博克（Burton Pasternak）和黄树民等人所认为的那样，在“边疆”的条件下，人们更可能跨血缘地组织起来。当然，如此组织也是在差序的格局之内。台湾历史上的“分类械斗”是为其例。来自漳、泉二府的移民之间发生械斗时，地缘成了感召的认同指标；当面对客家人时，讲闽南话的漳泉移民又联合起来，语言则成了认同标识。
由于会馆、宗亲会组织对同乡同宗所发挥的功能有同舟共济的江湖色彩，有学者将之比附西方社会的共济会（Freemason）。但他们忽视了共济会具有某种秘密会社的特质。加入共济会必须要经过特定的秘密仪式，而且其成员必须要有相似的经济背景。与传统中国的会道门组织不同的是，共济会成员必须来自富裕的上流社会。正因为它强调的是雄厚的经济实力，因此，它可以是跨国的。换句话说，共济会由来自不同国家富裕的上流社会人士所组成。我不清楚非洲一些国家的共济会组织是否与欧美的共济会有组织关系，但是确凿无疑的是，它们的成员也都来自当地富裕的上流社会。会馆或宗亲会显然与此不同，尽管它们的领袖人物可能是所有成员中最有经济实力者，但它的组成原则是典型的以血缘、地缘渐次展开的差序格局。有意思的是，在十九世纪美国的排华法案颁布之前，有些华人会馆的头面人物也成了共济会成员，跻身当地上流社会，从而也在欧裔美国人的社区中握有权力。 这些人也因此更受到华人社区的尊敬。显然，并不是在所有的地方，华人都遭到主流社会的排斥。其实，在美国西部的一些小镇，华人与当地的欧裔美国人在历史上也曾和睦相处，相互帮助。在北加州小镇玛丽斯维尔（Marysville）的历史上，华人曾占到了总人口的四分之一以上。他们的存在活络了当地的经济。
华人与当地的欧裔美国人和睦相处也可以在华人的葬仪上表现出来。玛丽斯维尔历史上华人的出殡行列往往有沿途的欧裔民众自愿加入，当然，他们中的很多人可能受到了出殡后可以得到糖果等东西的吸引，但不管怎么说，这种情形反映了当年不同族裔间少见的互相尊敬的和谐景象。然而，在大部分的场合里，情况却是令人难以忍受的。由于太平洋铁路的开发和西部金矿的发现，自十九世纪中叶开始，美国引进了大量的华工。华工们吃苦耐劳，工作效率超出了来自欧洲国家的移民，因此很受开发商的欢迎，也因此引起了许多欧裔美国人的嫉恨。发生在十九世纪的一些大规模的排华浪潮正是因此而起。经济上的竞争所导致的紧张和仇视也往往在文化隔阂上寻找到宣泄的渠道。对此，《美国华人的丧葬仪式》一书中多有描写。
随着时光的流逝，美国华人的文化也渐渐地同主流社会靠拢，也因此与故土有了些许差别。到了上世纪初，美国华人的葬仪已吸纳了一些欧裔美国人的习惯。玛丽斯维尔的地方报纸在一九一五年报道了当地一位华人的火葬，这可能是美国华人采用火葬的第一例。也大概是从那个时候起，开始有人不再要求在身后返回故乡。与此同时，也开始有华人采用西式葬仪。而一些同美国人结婚的华人家庭则有两者并用者。一位华人妇女为她的美国先生操办了典型的中国传统葬礼，而在她本人去世后，她的家人则以纯粹的美国方式为她举哀下葬。华人也大体在这一时期开始利用一些西方仪式场合中的某些与葬礼全然无关的成分，例如，玛丽斯维尔有名望的华人的葬礼聘请了美国人的铜管乐队，他们同中国传统的吹鼓手一起，在葬礼的行进途中演奏。这样的组合若干年后也在香港出现，并进而也出现在有着西方影响的其他沿海城市。
魂归何处其实是乡关何处的话题，它书写着怀乡与怀旧的叙事。然而这种叙事，这种对故土的眷恋，随着时间的推移和条件的改变却可以使故土成为一种形而上的隐喻。这时候，对故土的情感维系可能已不再直接与那片祖先生活过的物理空间相连。故乡之所以让人难以了却牵挂是因为那里有永远可以信赖的人，以及由这些人所构成的社会。第一代移民因此总对故乡恋恋不舍。到了下一代，这种感情就差多了。这一代人往往是对移入国最充满憧憬的一代。父辈的异乡拼搏使他们中的不少人得以接受体面的教育，他们对移入国的文化的接受是“自然”的过程；他们感受到的第一次文化冲击往往是在他们的“父母之邦”。但在成年之后，他们可能因为切身体会到异国他乡的种族背景或者其他原因，往往会返回来对乡土认同重新确认。这时候，他们试图确认的其实是对祖先文化的认同。我们看到，许多在美华人的第二代移民往往鼓励他们的子女学习中文和中国传统才艺。就像早年来美华工后人一样，几代之后，故土对于北美土地上的“炎黄子孙”恍如遥远的异邦，故园对他们的祖先曾有过的意义对于他们已经不复存在。然而，这并不意味着数典忘祖，只不过因为他们对生于斯长于斯的北美大地已经有了家的感觉；对于他们而言，北美才是他们的“家园”。但主流文化强大的同化力量和族裔多元的移民社会背景之间所构成的矛盾始终存在，并以特殊的形式表现出来。当年关颖珊在比赛中被李平斯基击败，《西雅图时报》居然以《美国人击败关颖珊》为题做了长篇报道。此举虽然立即遭到包括来自主流社会人士在内的社会各界的强烈批评，但毕竟反映了亚裔在美国社会里的某种尴尬处境。不少亚裔也都有这样的经验，尽管他们在美国出生长大，母语是英语，在其他美国人的眼里，仿佛永远是外国人。当一位英裔美国人称赞一位美籍华人的英文地道时，未必在主观上带有什么种族偏见，但却可能伤及这位华人的自尊，这说明在别人的潜意识里，他依然被视为外国人。在自己生长和认同的国家里，这样的境遇毕竟不是什么令人愉快的事。
人类学上有“濡化”（enculturation）的说法，即一个人成长的文化环境决定了一个人的文化属性。在移民社会里，一个被移入国文化所“濡化”的第二或第三代移民，在第一代移民的眼里，已经有了点“他者”的味道，他们因此被第一代移民称为“香蕉”。文化定位上的尴尬催生“边缘”之感。如果说老一辈移民因强烈的异乡感，文化上的不适，以及直接感受到的种族歧视使他们对北美大地难以滋生家的情感，那么，他们的后人们则切实体会到“家在‘异邦’”之感。于是，在当下美国社会激进人士所倡导的族裔多样性和建设多元文化社会的理念大行其道的条件下，这些后人中的相当一部分开始寻求一种与自己浸润其间的文化全然无涉的文化认同，这种运动以强调族裔自尊和“寻根”的形式表现出来。通过对来自中国故土的祖先的确认和尊敬，他们强调了自己的“根”之所在。因此，葬仪中其他成分可变，但对祖先的纪念与感怀却始终如一，“故土”于是成为族裔文化传承的隐喻。但在次文本（subtext）的意涵里，这却是他们对已经“落地生根”的另类表达。于是，我们看到，今天，许多已经回葬故土的老辈移民又被他们的后人迁回北美。当地球另一端的故土对他们来说显得陌生之后，对她的情感转变成为一种带有乡愁的怀旧叙事，但这并非如亨廷顿所说的那样，“离散”社区的存在体现的是移民对所居国的情感疏离和缺乏忠诚。北美华人葬仪的演变历史就是一幅华人在移居国由“落叶归根”到“落地生根”过程之曲折而真实的表达。
(Sue Fawn Chung
在西方的基督教传统里，死亡意味着回归“天家”——与主同在获得永生，故而有“喜悦”的意味。但是，天家终归是虚无缥缈的，亲人们在送走死者之余私下里还是要悲他一阵。在阳刚的美国文化里，在众目睽睽之下号啕大哭绝对是懦弱的表现并有失体面和尊严，有些男女参加丧仪戴着墨镜就是不愿让人看到发红的眼圈。此举当然是欲盖弥彰。人非草木，孰能无情。多年前曾读到一位美国男子写得十分感人的文章，这位男子汉在父亲走后的一连数天，每日都到海里游泳，因为只有在海里他才能纵情地涕泪滂沱。
不同的社会与文化如何应对死亡，一直是人类学者的兴趣所在，因为它反映了人类对一些本体论问题的执著思考。人类以形式多样的葬仪来体现人生在不同文化里的终极价值。在社会政治和国家政治的层面上，葬仪也有很大的意义空间，不同的组织、机构、政权常通过不同的葬仪规格来体现死者对它们的重要性，以及对死者的尊敬程度。中国人素有“盖棺论定”之说，足见葬仪对一个人行状的象征意义。
对中国人(主要是汉人)葬仪的研究，海外学界很有些不同凡响的著作。华琛（James Watson）在他一篇影响深远的文章中，甚至把葬仪同中国人的文化认同联系起来考虑。他发现，尽管中国地域广袤，存在着巨大的地方文化和语言差异，但是，有一点却是不容含糊，那就是恪守在原则上基本一致的葬仪。当然，华琛并不否认，在相同的原则之下，各地方在具体的仪式实践的表现上有相当的不同。通过有所不同的实践表达来指认相同的实质，并以此来体现中国人之所以为中国人的“中国性”（或“华人性”，Chineseness），葬仪可谓是一项重要标准。 另一位中国研究领域里杰出的人类学家孔迈隆（Myron Cohen）则把与葬仪紧密相连的“孝道”视为体现中国人认同的重要原则之一，因此与华琛的讨论殊途同归。
人类学家之所以对不同文化的葬俗感兴趣，除了一些涉及人类本质问题的基本思考之外，还与透过葬仪过程可以窥及其社会整合程度有关，葬礼因此成为人类学家考察亲属制度和社会网络的重要场合。近些年来，由于经济全球化的影响，学界对一些旧有的学术旨趣也有了跨国的追踪。移民社区及其对乡土的情感和维系，以及他们是如何在一个异己的社会文化环境里生存发展，遂成为学术界关注的焦点之一。原先用来指生活于故土之外的犹太人、亚美尼亚人的希腊语词汇——diasporas （离散），与 “家园”（homelands）一起，成为研究移民社会的关键词。学者们把这两个词并置，表明了对背井离乡者的故土情感和文化认同的关注，以及对由此而在异国他乡的条件下所产生的一系列社会文化现象的思考。按华琛和孔迈隆的看法，在中国，丧葬习俗不啻体现了传统文化慎终追远的核心价值。于是，我们要问，海外华人的华人性究竟在多大程度上可以通过恪守这一核心价值来体现？二○○五年在纽约出版的论文集《美国华人的死亡仪式》试图回答的正是这一问题。该书的副标题是“尊敬祖先”，但正如书中的一些章节实际上指出的那样，在很长的时期内，对美国的华人而言，祖先是故土的象征。长期以来，通过丧葬仪式中对亡人的祭奠，以及运送死者的尸骨回到故土，华人实践的是“落叶归根”的终极理想。在传统中国人的眼里，异邦不应是亡灵的栖息之地，人们总希望有朝一日终老故土，因此即便无法做到这一点，也必须在身后回到故乡。只有在故土，一个人才不会感到陌生，生前如此，死后亦然。如果撇开信仰的因素不谈，我们很容易发现，一个人感到最有安全感的地方是故乡，因为那里有许多至爱亲朋，也因此有许多可以利用和发掘的社会资源和关系。如此说来，对故乡的眷恋实质上是对社会网络的信赖。这一社会网络以血缘纽带为始纲开始编织；纲举目张，亲疏远近，渐次扩展。编织这一网络的纲或原则即是费孝通老所谓的“差序格局”，地方认同就是构筑在这一格局特定的范围之内。流落异邦和客死他乡不啻是掉到这一网络之外，这对传统中国人而言，是很悲惨的事。因此，在这个意义上，祖先实在是故土的象征。
然而，家（home）的感觉却不一定要与故土相连。不过这种情感上的脱离得经历一段过程。在自己的国度里，这种情感可能较容易割舍。一个人离开家乡到外地工作，几十年之后，他可能对常年工作的地方更有感情。从一个国家到另一个国家，这种情感的割舍就得有一番历练。尽管有时在地理空间上到另一个国家未必比到自己国内的另一个地方更远，但在心理上的感觉却不可同日而语。显然，这种感觉是现代国家的暴力形式带给我们的心理折射。这种形式给我们的跨国旅行带来了巨大的不便。早期漂洋过海来到北美的华人，多无在移居国落地生根的打算。他们最大的愿望是挣得一笔钱之后打道回府。但世事难料，许多人由于各种原因难遂此愿，不得不定居下来，他们之中的大部分人从未对北美大地产生家的感觉。 这里当然原因很多：十九世纪下半叶美国政府的排华法案、禁止中国女性入境法案、来自主流社会的歧视，以及从与家人朝夕相处的农业生活一下子转变成孤身异域的劳工等等。这些，都使得当时的许多华人在北美难以为家，而无家之感更使得他们梦萦故土。 在那个时候，华人把家与故土相连是必然的。
早期以劳务身份进入美国的华人，身后都尽量返回故土。由于直接把遗体运送回乡费用高昂，一般人难以承载，因此，最常见的是就地安葬，待若干年后行二次葬时再送回国内。二次葬并非异域生活衍生出来的习俗。据说，那是广东“四邑”（台山、新会、恩平、开平）当地的习俗，而早期来美国务工的华人多来自“四邑”。其实，类似的二次葬在闽南和台湾也相当流行。由于行二次葬时要将尸骨洗干净装在一种专门的瓮子里，故学界又有称“洗骨葬”或“拾骨葬”者。流行这种葬俗的地方往往也盛行“风水”、堪舆之术。通常，这些地方的人们会在死者入土若干年后，择日将坟墓掘开，开馆取出死者的尸骨另葬。由于人们总是期待死者能给家人带来好运和荫庇子孙，因此，迁葬就很重要了，它往往有一系列仪式性安排相伴。早期来自“四邑”的北美华人也如同在家乡一样，流行这样的二次葬。但是，他们当中的绝大部分人都把家乡作为二次葬首选的地点。于是，北美华人的二次葬，比之行于家乡的同样风俗，就有了不同的意涵：他们同样可以在美国找到风水宝地来掩埋遗骨，但却没有这样做。显然，在很长的时期内，这些华人一直没有对他们终日辛劳并做出巨大贡献的北美大陆产生“家”的感觉。
从有关的报告中我们了解到，自十九世纪下半叶起，“洗骨”和运送死者尸骨回国居然成为专业，这样的行当一直存在到二十世纪的三十年代。当时，一些船运公司专门开启了运送尸体和尸骨的业务。由于船运一次要求达到一定的数量，因此，在加利福尼亚、爱荷华等中国劳工较集中的地方，有些当地的殡仪机构还有人从事储存中国劳工尸骨的营生。如果不是因为战前的紧张气氛和国内已经开始的抗日战争，以及随后华人处境的改善，这类生意可能还会持续一阵子。
从当时流行于美国西部华人的葬俗来看，华人几乎把家乡的习惯全盘照搬，举凡报丧、装殓、上供、入殓、出殡，甚至哭丧等，都沿袭家乡的习俗，遵奉的完全是慎终追远的祖先崇拜理念。即使是个别有条件把尸首运送回乡者也要象征性地举行出殡仪式，将棺材送到墓地，然后再由当地的殡仪人员在晚间将棺材送回，以备进一步处理后登上返乡之途。当时，甚至还有道士前来为死者亡灵做超度。在美国西部的一些州打工的华人，往往从旧金山请来道士。
早年来美的绝大部分华工都是单身，于是“会馆”便在这样的“单身汉社会”里负责起华工们的身前身后事。会馆是一种同乡会性质的自愿社团组织，它显然是传统农业社会安土重迁观念及其衍生惯习影响下的产物。在传统中国，人们从不轻易迁徙，举家举族迁徙往往出现在内乱频仍之际。商品经济较为发达之后，从事非农营生者往往也是把家人留在家乡，自己到外闯荡，而他所选择的去处往往也是“同宗”或“同乡”较集中的地方，这就为宗亲会和会馆的产生创造了条件。宗亲会的组构原则是“同宗”，因此它的成员的血缘关系可以是虚拟的，甚至可以建立在一些历史掌故和典故的基础上，所以东南亚华人的宗亲会社团就有所谓的“刘、关、张宗亲会”。会馆和宗亲会有时还有点族群的色彩，例如，海外客家人会馆就不以血缘或者地缘为原则而称为“崇正总会”、“客家会馆”、“客家总会”等等。有时，一定的历史记忆也在异国他乡重新“苏醒”，例如菲律宾就有所谓“泉州清真五姓宗亲会”，其成员均相信他们的祖先在历史上共享穆斯林认同，尽管五姓之中只有丁、郭两姓在近几十年来声称自己为回族。这种跨血缘、地缘的宗亲会和会馆在海外广泛存在的现象说明，在移民社会里认同的外延的扩展，印证了巴博克（Burton Pasternak）和黄树民等人所认为的那样，在“边疆”的条件下，人们更可能跨血缘地组织起来。当然，如此组织也是在差序的格局之内。台湾历史上的“分类械斗”是为其例。来自漳、泉二府的移民之间发生械斗时，地缘成了感召的认同指标；当面对客家人时，讲闽南话的漳泉移民又联合起来，语言则成了认同标识。
由于会馆、宗亲会组织对同乡同宗所发挥的功能有同舟共济的江湖色彩，有学者将之比附西方社会的共济会（Freemason）。但他们忽视了共济会具有某种秘密会社的特质。加入共济会必须要经过特定的秘密仪式，而且其成员必须要有相似的经济背景。与传统中国的会道门组织不同的是，共济会成员必须来自富裕的上流社会。正因为它强调的是雄厚的经济实力，因此，它可以是跨国的。换句话说，共济会由来自不同国家富裕的上流社会人士所组成。我不清楚非洲一些国家的共济会组织是否与欧美的共济会有组织关系，但是确凿无疑的是，它们的成员也都来自当地富裕的上流社会。会馆或宗亲会显然与此不同，尽管它们的领袖人物可能是所有成员中最有经济实力者，但它的组成原则是典型的以血缘、地缘渐次展开的差序格局。有意思的是，在十九世纪美国的排华法案颁布之前，有些华人会馆的头面人物也成了共济会成员，跻身当地上流社会，从而也在欧裔美国人的社区中握有权力。 这些人也因此更受到华人社区的尊敬。显然，并不是在所有的地方，华人都遭到主流社会的排斥。其实，在美国西部的一些小镇，华人与当地的欧裔美国人在历史上也曾和睦相处，相互帮助。在北加州小镇玛丽斯维尔（Marysville）的历史上，华人曾占到了总人口的四分之一以上。他们的存在活络了当地的经济。
华人与当地的欧裔美国人和睦相处也可以在华人的葬仪上表现出来。玛丽斯维尔历史上华人的出殡行列往往有沿途的欧裔民众自愿加入，当然，他们中的很多人可能受到了出殡后可以得到糖果等东西的吸引，但不管怎么说，这种情形反映了当年不同族裔间少见的互相尊敬的和谐景象。然而，在大部分的场合里，情况却是令人难以忍受的。由于太平洋铁路的开发和西部金矿的发现，自十九世纪中叶开始，美国引进了大量的华工。华工们吃苦耐劳，工作效率超出了来自欧洲国家的移民，因此很受开发商的欢迎，也因此引起了许多欧裔美国人的嫉恨。发生在十九世纪的一些大规模的排华浪潮正是因此而起。经济上的竞争所导致的紧张和仇视也往往在文化隔阂上寻找到宣泄的渠道。对此，《美国华人的丧葬仪式》一书中多有描写。
随着时光的流逝，美国华人的文化也渐渐地同主流社会靠拢，也因此与故土有了些许差别。到了上世纪初，美国华人的葬仪已吸纳了一些欧裔美国人的习惯。玛丽斯维尔的地方报纸在一九一五年报道了当地一位华人的火葬，这可能是美国华人采用火葬的第一例。也大概是从那个时候起，开始有人不再要求在身后返回故乡。与此同时，也开始有华人采用西式葬仪。而一些同美国人结婚的华人家庭则有两者并用者。一位华人妇女为她的美国先生操办了典型的中国传统葬礼，而在她本人去世后，她的家人则以纯粹的美国方式为她举哀下葬。华人也大体在这一时期开始利用一些西方仪式场合中的某些与葬礼全然无关的成分，例如，玛丽斯维尔有名望的华人的葬礼聘请了美国人的铜管乐队，他们同中国传统的吹鼓手一起，在葬礼的行进途中演奏。这样的组合若干年后也在香港出现，并进而也出现在有着西方影响的其他沿海城市。
魂归何处其实是乡关何处的话题，它书写着怀乡与怀旧的叙事。然而这种叙事，这种对故土的眷恋，随着时间的推移和条件的改变却可以使故土成为一种形而上的隐喻。这时候，对故土的情感维系可能已不再直接与那片祖先生活过的物理空间相连。故乡之所以让人难以了却牵挂是因为那里有永远可以信赖的人，以及由这些人所构成的社会。第一代移民因此总对故乡恋恋不舍。到了下一代，这种感情就差多了。这一代人往往是对移入国最充满憧憬的一代。父辈的异乡拼搏使他们中的不少人得以接受体面的教育，他们对移入国的文化的接受是“自然”的过程；他们感受到的第一次文化冲击往往是在他们的“父母之邦”。但在成年之后，他们可能因为切身体会到异国他乡的种族背景或者其他原因，往往会返回来对乡土认同重新确认。这时候，他们试图确认的其实是对祖先文化的认同。我们看到，许多在美华人的第二代移民往往鼓励他们的子女学习中文和中国传统才艺。就像早年来美华工后人一样，几代之后，故土对于北美土地上的“炎黄子孙”恍如遥远的异邦，故园对他们的祖先曾有过的意义对于他们已经不复存在。然而，这并不意味着数典忘祖，只不过因为他们对生于斯长于斯的北美大地已经有了家的感觉；对于他们而言，北美才是他们的“家园”。但主流文化强大的同化力量和族裔多元的移民社会背景之间所构成的矛盾始终存在，并以特殊的形式表现出来。当年关颖珊在比赛中被李平斯基击败，《西雅图时报》居然以《美国人击败关颖珊》为题做了长篇报道。此举虽然立即遭到包括来自主流社会人士在内的社会各界的强烈批评，但毕竟反映了亚裔在美国社会里的某种尴尬处境。不少亚裔也都有这样的经验，尽管他们在美国出生长大，母语是英语，在其他美国人的眼里，仿佛永远是外国人。当一位英裔美国人称赞一位美籍华人的英文地道时，未必在主观上带有什么种族偏见，但却可能伤及这位华人的自尊，这说明在别人的潜意识里，他依然被视为外国人。在自己生长和认同的国家里，这样的境遇毕竟不是什么令人愉快的事。
人类学上有“濡化”（enculturation）的说法，即一个人成长的文化环境决定了一个人的文化属性。在移民社会里，一个被移入国文化所“濡化”的第二或第三代移民，在第一代移民的眼里，已经有了点“他者”的味道，他们因此被第一代移民称为“香蕉”。文化定位上的尴尬催生“边缘”之感。如果说老一辈移民因强烈的异乡感，文化上的不适，以及直接感受到的种族歧视使他们对北美大地难以滋生家的情感，那么，他们的后人们则切实体会到“家在‘异邦’”之感。于是，在当下美国社会激进人士所倡导的族裔多样性和建设多元文化社会的理念大行其道的条件下，这些后人中的相当一部分开始寻求一种与自己浸润其间的文化全然无涉的文化认同，这种运动以强调族裔自尊和“寻根”的形式表现出来。通过对来自中国故土的祖先的确认和尊敬，他们强调了自己的“根”之所在。因此，葬仪中其他成分可变，但对祖先的纪念与感怀却始终如一，“故土”于是成为族裔文化传承的隐喻。但在次文本（subtext）的意涵里，这却是他们对已经“落地生根”的另类表达。于是，我们看到，今天，许多已经回葬故土的老辈移民又被他们的后人迁回北美。当地球另一端的故土对他们来说显得陌生之后，对她的情感转变成为一种带有乡愁的怀旧叙事，但这并非如亨廷顿所说的那样，“离散”社区的存在体现的是移民对所居国的情感疏离和缺乏忠诚。北美华人葬仪的演变历史就是一幅华人在移居国由“落叶归根”到“落地生根”过程之曲折而真实的表达。
(Sue Fawn Chung