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何谓哲学？从古希腊“爱智慧”的指认和中国“智，哲也”的字义训释，似乎可以寻找出中西传统关于“智慧”探求的相通性。不过，20世纪以来中国思想界关于“中国哲学”的合法性证明，以及不断出现的“中国哲学非哲学”“哲学是说希腊语”的反诘，似乎明白地显示出理解“哲学”的欧洲中心主义立场以及“中国哲学”的身份紧张。这些争论，固然加深了“何谓哲学”“中西哲学异同”的理解，同时却遗忘了阐述此问题更值得思考的历史进路———中西哲学相遭遇的历史进程以及在此进程中“哲学”理解的历史呈现。
许苏民先生的新著《中西哲学比较研究史》（南京大学出版社2014年版）为我们弥补了这一缺憾，是迄今中外学术界系统研究中西哲学比较历史及其问题的第一部专题论著。该书横跨了400年的中西哲学比较史，将西方学者的中西哲学比较研究和中国学者的中西哲学比较研究分别做了系统的历史梳理。全书近130万字，分为上、下两卷。上卷为西方学者中西哲学思想比较的研究，梳理了自16世纪以来西方思想家从事中西哲学比较研究的历程，着重论述了利玛窦、龙华民、马勒伯朗士、莱布尼兹、沃尔夫、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、魁奈、康德、赫尔德、谢林、黑格尔、费尔巴哈、马克斯·韦伯、斯宾格勒、罗曼·罗兰、罗素、杜威、穆尔、雅斯贝尔斯、诺斯罗普、狄百瑞、汤因比、葛瑞汉、李约瑟、谢和耐等著名学者的中西哲学观。下卷为中国学者的中西哲学思想比较的研究，论述了自16世纪以来中国思想家从事中西哲学比较研究的历程，突出阐述了徐光启、李之藻、杨廷筠、方以智、黄宗羲、王夫之、戴震、钟天纬、严复、梁启超、章太炎、王国维、谢无量、胡适、梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、金岳霖、张东荪、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三、张岱年、钱钟书、侯外庐等著名学者的中西哲学观。
《中西哲学比较研究史》不仅系统地阐述并评议了上述思想家的中西哲学观，而且在此研究领域中做出了至少以下三方面的贡献。其一，首次确立了中西哲学比较的历史分期与比较主题；其二，扎实而全面地讨论了中西哲学的共同性与特殊性；其三，创造性地提出了人类心灵的矛盾与哲学解决之道。
一、中西哲学比较的历史分期与比较主题
作为该领域迄今为止最为全面、系统的研究成果，《中西哲学比较研究史》为中西哲学比较研究的历史阶段的划分以及各个阶段中西哲学比较主题的定位，起到了确立基本范式的作用。
该书认为，从17世纪初到20世纪末，西方的中西哲学比较研究可以分为三个阶段：从16世纪末到19世纪初是第一阶段；从19世纪末到20世纪30年代是第二阶段；从20世纪40年代到80年代是第三阶段。第一阶段的中西哲学比较，处于西方社会由中世纪走向近代的思想启蒙阶段。当东方思想进入西方世界时，西方人发现不依靠上帝，而仅仅依靠人的自然理性也能够建立起一个健全的王国。其时罗马教廷排斥中国思想，而启蒙思想家们则将之奉为反抗中世纪神学的武器。第二阶段的中西哲学比较的热潮，很大程度上出于西方学者因第一次世界大战而对欧洲文化传统所进行的反思。他们寻找德国哲学的弊病，肯定中国文化的基本精神对于西方文化自我完善具有的重要意义。第三阶段的中西哲学比较，试图从更多方面加强中西哲学思想的对比和互通，凸显了三大问题意识：其一，如何防止纳粹思潮继续给人类造成灾难；其二，如何对科学技术的运用加以道德伦理的控制；其三，如何解决全球化时代的文化冲突。为回答这三类问题，西方学者进一步思考从中国的思想中寻求资源。
与西方相应，从17世纪初到20世纪末，中国的中西哲学比较研究也可以分为三个阶段：从明代万历年间到清代乾隆年间为第一阶段；从鸦片战争到辛亥革命时期为第二阶段；从“五四”运动到20世纪末为第三阶段。第一阶段的中西哲学比较以儒学和基督教的对话为主要内容，包括形而上学的问题，比如中国的“天”与西方的“上帝”的比较；知识论和逻辑学的问题，比如探讨人是否能够认识终极真理；伦理学的问题，比如爱上帝与仁者爱人的比较。第二阶段的中西哲学比较，其所涉及的学说比第一阶段更为丰富与复杂。除了基督教哲学以外，还有古希腊罗马哲学、近代英国经验论哲学、大陆理性派哲学、现代非理性主义等。比较研究的内容也涉及本体论、认识论、逻辑学、道德哲学、政治哲学等哲学的诸多领域。在这一阶段中，中国哲人认识到，中西哲学虽然从语言的表达方式、理论的体系架构、哲学问题的侧重等方面来看，都不免有很大的差异，但是在人性的精神实质上，仍具有根本的一致性。第三阶段的中西哲学比较，是在西方哲学大规模东渐的背景下进行的。中国思想界在宣传与引进“德先生”（Democracy，民主）、“赛先生”（Science，科学）、“费先生”（Philosophy，哲学）、“莫小姐”（Morality，道德）的同时，逐渐形成了自由主义、马克思主义、保守主义三大社会思潮。每个思潮在中西哲学比较上都有各自的特点，在研究方法、研究观念和研究旨趣上出现了多元化的局面。
西方中西哲学比较研究的分期与中国中西哲学比较研究的分期，以及各个时期比较主题的确立，体现了作者宽阔的历史视野和深入的理论眼光。论著通过把握中西哲学比较研究的核心精神及其问题，照察核心精神的历史开展并辨识其问题的辩证发展，做出符合实际的理论判定。这种理论判定和分期框架，为相关研究的未来开展打下了坚实基础。
二、中西哲学的共同性与特殊性
该书的研究用大量前人中西哲学比较研究的成果向我们揭示了中西哲学的共同性与特殊性。基于对共同性的把握，我们不能简单地、武断地判定：中国有什么或西方没有什么，西方有什么或中国没有什么。这种论断在很大程度上体现了对于“哲学”缺乏客观的认识。从特殊性上看，不同文化具有各自的特殊问题、特殊理路，以及相应的理论特色。在这个意义上，可以说中西哲学又各有侧重，各有擅长。
在梳理并评价了400年的中西学者的中西哲学比较研究之后，该书作者得出中西哲学在哲学上具有共同性的认识。作者认为：“中国哲学在本体论、认识论、辩证法、历史观、伦理学、美学诸方面，都有十分辉煌的理论创造，受到不带偏见、并具有卓越见识的西方哲人的高度评价和珍视。事实亦表明，中国哲学中并不缺乏本体论和认识论的内容，也并不缺少富于思辨的哲学体系，那种以为唯西方哲学堪称哲学的观点，是完全不合乎事实的。”[1]需要指出的是，作者的这些论断并不是民族文化情结下的产物，而是建立在大量中西思想史料基础上的结论。 例如，在中西哲学比较中最富有争议的“中国有没有being”的问题上，书中列举了西方学者谢和耐、中国学者张东荪所持的中国语言缺乏being故没有本体论的观点，同时又列举了西方学者李约瑟、葛瑞汉、史华慈，中国学者严复、钱钟书等人的相反观点。作者认为，being问题其实是指中国语言中是否具有表示形而上的本质的词，而在中国语言中，不但“性”“质”“故”“气”“理”“道”，皆有本质的意蕴，而且作为与being直接对应的“是”，也具有与being类似的用法。“是”在《说文》中释为“是，直也，从日正。”“直”是判断的意思，“日正”在殷周时代，指太阳、神、帝等至高者，因此“是”又具有最高法则的意义。“是”既有系词的用法，如董仲舒论人性“曰性善者是见其阳，谓恶者是见其阴”；“是”也有名词的用法，如《汉书》称河间献王刘德“修学好古，实事求是”。在名词的用法上，作者指出：“在中国哲学中，在表征‘存在者’的意义上，在本体论论证中，‘是’总是与‘有’相联系，或直接就是‘有’的意思。”[2]作者认为，王充的“曲妙人不能尽和，言是人不能皆信”、李贽的“阙初生人，唯是阴阳之气、男女二命”，其中的“是”都可以解释为“有”。此外，作者还发现，“诚”字在汉语中，也可以做系词，如“此诚危急存亡之秋”，也可以做代表实有的名词，如“诚者，物之终始”。
以being问题的讨论可见，论著毫无偏见地列举前代学者所持的不同观点，在此基础上，结合史料的分析和学理的研究，在中西哲学比较的视域实现对相关问题的客观认识。事实上，在该书所涉及的其他比较哲学的问题上，这种研究方法都被自觉地加以运用。
论著除了探讨中西哲学所具有的共同性，也致力揭示彼此的差异性，指出这些差异性更多地来自于民族生存条件的殊异性。书中列举了金岳霖先生的中西哲学在天人关系上的不同理路说，张岱年先生的“类称”和“特例”的哲学与中国哲学关系说，侯外庐先生“贤人作风”和“智者气象”的中西哲学差异说，说明只有避免将中西差异加以绝对化，才能真正展现出中西哲学的各自特性。“在中西哲学比较研究中，于异中求同，是从具体到抽象；于同中求异，是从抽象上升到具体。从具体到抽象是从多到一，肯定人类心灵的普同性和哲学思维方式的普同性；从抽象上升到具体是从一到多，肯定各民族心理的微妙差异和各民族文化的多元发展。二者不可偏废，善于在异中见同，固然是比较哲学研究的一个重要方面，善于在同中见异，则更需要研究者具有辨析精微的深邃眼光。”[3]
人类心灵与思维的共同性决定了哲学的共同性，而各个民族的心理与文化的差异性又导致了中西哲学的差异性。共同性是抽象的“一”，差异性是具体的“多”。在做中西哲学比较研究的时候，这都是不容忽视的两个重要方面。
三、人类心灵的矛盾与哲学发展的方向
虽然该书是一部中西哲学比较的哲学史著作，历史地说明中西哲人的中西哲学观与比较认识在其中占据了主要的篇幅，但是正如黑格尔所说的“哲学史就是哲学”那样，我们仍然可以从这部比较哲学史的著作中看到作者本人的哲学观。只是这种哲学观并不是以“六经注我”的姿态凌驾于史料之上，而是在对史料的客观描述和具体分析中体现出来的。作者指出：“从普遍的人性出发，深入分析人类心灵深处的各种永恒矛盾，就可以发现，在中、印、西三大文化系统中都各自具有大致相同的三种解决人类心灵深处永恒矛盾的方式，而所谓文化的民族差异，只不过是在此一民族中占主要地位的解决心灵矛盾的方式，在其他民族中则仅占次要地位而已，且这种主次地位也是随着时代的发展而变化的。”[4]我们可以发现，“普遍的人性理解”“心灵的永恒矛盾”以及“解决心灵矛盾的方式”，构成了作者理解和解释中西哲学同中有异、异中有同问题的基本观念。普遍的人性理解是中西哲学共同性的真实基础，对心灵的永恒矛盾的不同把握及其解决方式的差异性理解，则是中西哲学差异性的生成原因。
通过王国维先生留给后人的哲学难题，作者向我们揭示自己关于“哲学”的理解。王国维说：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。”[5]作者认为，知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论，是人所认识和体验到的有限世界的真实，而一切有限的世界都是不完美的，所以虽然“可信”，但“不可爱”；伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学寄托着人类对于超验世界的理想，对于永恒、无限、绝对的追求和终极关怀，可以抚慰经验世界中的痛苦，所以虽然“不可信”，但却“可爱”。作者继而认为，“可信”属于广义的“真”的范畴，“可爱”属于广义的“善”“美”的范畴。“可信”与“可爱”的矛盾体现出了真、善、美三者之间的矛盾。
真、善、美的矛盾就是人类心灵的永恒矛盾。某种哲学系统兼顾了一个方面，又遗漏了另一方面；后来者的哲学系统弥补了前人的疏漏，却又失去了前人的优长。这些遗憾激励着每个时代的哲学家去不断完善哲学体系。而文化、民族的特征又影响了不同文化中的哲学家在处理这一心灵矛盾的偏向性，故而哲学的差异性也就在此过程中产生。
这种心灵矛盾与解决方式在中西哲学的发展上起着重大的作用，促成后来者对前人创造的继承与超越。400年中西哲学比较史，就是人类心灵矛盾解决方式的写照。这个问题如何更好地解决，作者认为：“要试图对这一问题做出相对来说比较合理的解决，就必须以中国哲学的‘尊生齐物’之旨为最高原则，融会赫尔德所说的人类在追求人道的历程中所创造的一切合乎人性、适乎人情、体现着人与人之间的善意、同情和挚爱的思想成果，扬弃自康德以来英美经验论与大陆理性派在价值观上的根本对立，来建构反映时代精神之精华的现代人文精神哲学体系。”[6]我们可以看到，400年中西哲学比较史研究，不仅是哲学史自身的研究，而且为哲学在未来的发展提供了前车之鉴。
作者为我们指出的是，尊重普遍的人性理解，面对人类心灵的永恒矛盾，寻求真、善、美和谐发展的解决方式，应成为哲学创造的未来之路。我们不妨也将这部论著看作是中西哲学互镜中的心灵对话。
注释
[1]许苏民：《中西哲学比较研究史》（上卷），南京大学出版社2014年版，第6页。
[2]同[1]，第600页。
[3]同[1]，第8页。
[4]许苏民：《中西哲学比较研究史》（下卷），南京大学出版社2014年版，第648页。
[5]王国维：《静庵文集续编·自序二》，《王国维遗书》（三），上海古籍出版社1983年版，第611页。转引自同[4]，第950页。
[6]同[4]，第655页。
许苏民先生的新著《中西哲学比较研究史》（南京大学出版社2014年版）为我们弥补了这一缺憾，是迄今中外学术界系统研究中西哲学比较历史及其问题的第一部专题论著。该书横跨了400年的中西哲学比较史，将西方学者的中西哲学比较研究和中国学者的中西哲学比较研究分别做了系统的历史梳理。全书近130万字，分为上、下两卷。上卷为西方学者中西哲学思想比较的研究，梳理了自16世纪以来西方思想家从事中西哲学比较研究的历程，着重论述了利玛窦、龙华民、马勒伯朗士、莱布尼兹、沃尔夫、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、魁奈、康德、赫尔德、谢林、黑格尔、费尔巴哈、马克斯·韦伯、斯宾格勒、罗曼·罗兰、罗素、杜威、穆尔、雅斯贝尔斯、诺斯罗普、狄百瑞、汤因比、葛瑞汉、李约瑟、谢和耐等著名学者的中西哲学观。下卷为中国学者的中西哲学思想比较的研究，论述了自16世纪以来中国思想家从事中西哲学比较研究的历程，突出阐述了徐光启、李之藻、杨廷筠、方以智、黄宗羲、王夫之、戴震、钟天纬、严复、梁启超、章太炎、王国维、谢无量、胡适、梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、金岳霖、张东荪、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三、张岱年、钱钟书、侯外庐等著名学者的中西哲学观。
《中西哲学比较研究史》不仅系统地阐述并评议了上述思想家的中西哲学观，而且在此研究领域中做出了至少以下三方面的贡献。其一，首次确立了中西哲学比较的历史分期与比较主题；其二，扎实而全面地讨论了中西哲学的共同性与特殊性；其三，创造性地提出了人类心灵的矛盾与哲学解决之道。
一、中西哲学比较的历史分期与比较主题
作为该领域迄今为止最为全面、系统的研究成果，《中西哲学比较研究史》为中西哲学比较研究的历史阶段的划分以及各个阶段中西哲学比较主题的定位，起到了确立基本范式的作用。
该书认为，从17世纪初到20世纪末，西方的中西哲学比较研究可以分为三个阶段：从16世纪末到19世纪初是第一阶段；从19世纪末到20世纪30年代是第二阶段；从20世纪40年代到80年代是第三阶段。第一阶段的中西哲学比较，处于西方社会由中世纪走向近代的思想启蒙阶段。当东方思想进入西方世界时，西方人发现不依靠上帝，而仅仅依靠人的自然理性也能够建立起一个健全的王国。其时罗马教廷排斥中国思想，而启蒙思想家们则将之奉为反抗中世纪神学的武器。第二阶段的中西哲学比较的热潮，很大程度上出于西方学者因第一次世界大战而对欧洲文化传统所进行的反思。他们寻找德国哲学的弊病，肯定中国文化的基本精神对于西方文化自我完善具有的重要意义。第三阶段的中西哲学比较，试图从更多方面加强中西哲学思想的对比和互通，凸显了三大问题意识：其一，如何防止纳粹思潮继续给人类造成灾难；其二，如何对科学技术的运用加以道德伦理的控制；其三，如何解决全球化时代的文化冲突。为回答这三类问题，西方学者进一步思考从中国的思想中寻求资源。
与西方相应，从17世纪初到20世纪末，中国的中西哲学比较研究也可以分为三个阶段：从明代万历年间到清代乾隆年间为第一阶段；从鸦片战争到辛亥革命时期为第二阶段；从“五四”运动到20世纪末为第三阶段。第一阶段的中西哲学比较以儒学和基督教的对话为主要内容，包括形而上学的问题，比如中国的“天”与西方的“上帝”的比较；知识论和逻辑学的问题，比如探讨人是否能够认识终极真理；伦理学的问题，比如爱上帝与仁者爱人的比较。第二阶段的中西哲学比较，其所涉及的学说比第一阶段更为丰富与复杂。除了基督教哲学以外，还有古希腊罗马哲学、近代英国经验论哲学、大陆理性派哲学、现代非理性主义等。比较研究的内容也涉及本体论、认识论、逻辑学、道德哲学、政治哲学等哲学的诸多领域。在这一阶段中，中国哲人认识到，中西哲学虽然从语言的表达方式、理论的体系架构、哲学问题的侧重等方面来看，都不免有很大的差异，但是在人性的精神实质上，仍具有根本的一致性。第三阶段的中西哲学比较，是在西方哲学大规模东渐的背景下进行的。中国思想界在宣传与引进“德先生”（Democracy，民主）、“赛先生”（Science，科学）、“费先生”（Philosophy，哲学）、“莫小姐”（Morality，道德）的同时，逐渐形成了自由主义、马克思主义、保守主义三大社会思潮。每个思潮在中西哲学比较上都有各自的特点，在研究方法、研究观念和研究旨趣上出现了多元化的局面。
西方中西哲学比较研究的分期与中国中西哲学比较研究的分期，以及各个时期比较主题的确立，体现了作者宽阔的历史视野和深入的理论眼光。论著通过把握中西哲学比较研究的核心精神及其问题，照察核心精神的历史开展并辨识其问题的辩证发展，做出符合实际的理论判定。这种理论判定和分期框架，为相关研究的未来开展打下了坚实基础。
二、中西哲学的共同性与特殊性
该书的研究用大量前人中西哲学比较研究的成果向我们揭示了中西哲学的共同性与特殊性。基于对共同性的把握，我们不能简单地、武断地判定：中国有什么或西方没有什么，西方有什么或中国没有什么。这种论断在很大程度上体现了对于“哲学”缺乏客观的认识。从特殊性上看，不同文化具有各自的特殊问题、特殊理路，以及相应的理论特色。在这个意义上，可以说中西哲学又各有侧重，各有擅长。
在梳理并评价了400年的中西学者的中西哲学比较研究之后，该书作者得出中西哲学在哲学上具有共同性的认识。作者认为：“中国哲学在本体论、认识论、辩证法、历史观、伦理学、美学诸方面，都有十分辉煌的理论创造，受到不带偏见、并具有卓越见识的西方哲人的高度评价和珍视。事实亦表明，中国哲学中并不缺乏本体论和认识论的内容，也并不缺少富于思辨的哲学体系，那种以为唯西方哲学堪称哲学的观点，是完全不合乎事实的。”[1]需要指出的是，作者的这些论断并不是民族文化情结下的产物，而是建立在大量中西思想史料基础上的结论。 例如，在中西哲学比较中最富有争议的“中国有没有being”的问题上，书中列举了西方学者谢和耐、中国学者张东荪所持的中国语言缺乏being故没有本体论的观点，同时又列举了西方学者李约瑟、葛瑞汉、史华慈，中国学者严复、钱钟书等人的相反观点。作者认为，being问题其实是指中国语言中是否具有表示形而上的本质的词，而在中国语言中，不但“性”“质”“故”“气”“理”“道”，皆有本质的意蕴，而且作为与being直接对应的“是”，也具有与being类似的用法。“是”在《说文》中释为“是，直也，从日正。”“直”是判断的意思，“日正”在殷周时代，指太阳、神、帝等至高者，因此“是”又具有最高法则的意义。“是”既有系词的用法，如董仲舒论人性“曰性善者是见其阳，谓恶者是见其阴”；“是”也有名词的用法，如《汉书》称河间献王刘德“修学好古，实事求是”。在名词的用法上，作者指出：“在中国哲学中，在表征‘存在者’的意义上，在本体论论证中，‘是’总是与‘有’相联系，或直接就是‘有’的意思。”[2]作者认为，王充的“曲妙人不能尽和，言是人不能皆信”、李贽的“阙初生人，唯是阴阳之气、男女二命”，其中的“是”都可以解释为“有”。此外，作者还发现，“诚”字在汉语中，也可以做系词，如“此诚危急存亡之秋”，也可以做代表实有的名词，如“诚者，物之终始”。
以being问题的讨论可见，论著毫无偏见地列举前代学者所持的不同观点，在此基础上，结合史料的分析和学理的研究，在中西哲学比较的视域实现对相关问题的客观认识。事实上，在该书所涉及的其他比较哲学的问题上，这种研究方法都被自觉地加以运用。
论著除了探讨中西哲学所具有的共同性，也致力揭示彼此的差异性，指出这些差异性更多地来自于民族生存条件的殊异性。书中列举了金岳霖先生的中西哲学在天人关系上的不同理路说，张岱年先生的“类称”和“特例”的哲学与中国哲学关系说，侯外庐先生“贤人作风”和“智者气象”的中西哲学差异说，说明只有避免将中西差异加以绝对化，才能真正展现出中西哲学的各自特性。“在中西哲学比较研究中，于异中求同，是从具体到抽象；于同中求异，是从抽象上升到具体。从具体到抽象是从多到一，肯定人类心灵的普同性和哲学思维方式的普同性；从抽象上升到具体是从一到多，肯定各民族心理的微妙差异和各民族文化的多元发展。二者不可偏废，善于在异中见同，固然是比较哲学研究的一个重要方面，善于在同中见异，则更需要研究者具有辨析精微的深邃眼光。”[3]
人类心灵与思维的共同性决定了哲学的共同性，而各个民族的心理与文化的差异性又导致了中西哲学的差异性。共同性是抽象的“一”，差异性是具体的“多”。在做中西哲学比较研究的时候，这都是不容忽视的两个重要方面。
三、人类心灵的矛盾与哲学发展的方向
虽然该书是一部中西哲学比较的哲学史著作，历史地说明中西哲人的中西哲学观与比较认识在其中占据了主要的篇幅，但是正如黑格尔所说的“哲学史就是哲学”那样，我们仍然可以从这部比较哲学史的著作中看到作者本人的哲学观。只是这种哲学观并不是以“六经注我”的姿态凌驾于史料之上，而是在对史料的客观描述和具体分析中体现出来的。作者指出：“从普遍的人性出发，深入分析人类心灵深处的各种永恒矛盾，就可以发现，在中、印、西三大文化系统中都各自具有大致相同的三种解决人类心灵深处永恒矛盾的方式，而所谓文化的民族差异，只不过是在此一民族中占主要地位的解决心灵矛盾的方式，在其他民族中则仅占次要地位而已，且这种主次地位也是随着时代的发展而变化的。”[4]我们可以发现，“普遍的人性理解”“心灵的永恒矛盾”以及“解决心灵矛盾的方式”，构成了作者理解和解释中西哲学同中有异、异中有同问题的基本观念。普遍的人性理解是中西哲学共同性的真实基础，对心灵的永恒矛盾的不同把握及其解决方式的差异性理解，则是中西哲学差异性的生成原因。
通过王国维先生留给后人的哲学难题，作者向我们揭示自己关于“哲学”的理解。王国维说：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。”[5]作者认为，知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论，是人所认识和体验到的有限世界的真实，而一切有限的世界都是不完美的，所以虽然“可信”，但“不可爱”；伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学寄托着人类对于超验世界的理想，对于永恒、无限、绝对的追求和终极关怀，可以抚慰经验世界中的痛苦，所以虽然“不可信”，但却“可爱”。作者继而认为，“可信”属于广义的“真”的范畴，“可爱”属于广义的“善”“美”的范畴。“可信”与“可爱”的矛盾体现出了真、善、美三者之间的矛盾。
真、善、美的矛盾就是人类心灵的永恒矛盾。某种哲学系统兼顾了一个方面，又遗漏了另一方面；后来者的哲学系统弥补了前人的疏漏，却又失去了前人的优长。这些遗憾激励着每个时代的哲学家去不断完善哲学体系。而文化、民族的特征又影响了不同文化中的哲学家在处理这一心灵矛盾的偏向性，故而哲学的差异性也就在此过程中产生。
这种心灵矛盾与解决方式在中西哲学的发展上起着重大的作用，促成后来者对前人创造的继承与超越。400年中西哲学比较史，就是人类心灵矛盾解决方式的写照。这个问题如何更好地解决，作者认为：“要试图对这一问题做出相对来说比较合理的解决，就必须以中国哲学的‘尊生齐物’之旨为最高原则，融会赫尔德所说的人类在追求人道的历程中所创造的一切合乎人性、适乎人情、体现着人与人之间的善意、同情和挚爱的思想成果，扬弃自康德以来英美经验论与大陆理性派在价值观上的根本对立，来建构反映时代精神之精华的现代人文精神哲学体系。”[6]我们可以看到，400年中西哲学比较史研究，不仅是哲学史自身的研究，而且为哲学在未来的发展提供了前车之鉴。
作者为我们指出的是，尊重普遍的人性理解，面对人类心灵的永恒矛盾，寻求真、善、美和谐发展的解决方式，应成为哲学创造的未来之路。我们不妨也将这部论著看作是中西哲学互镜中的心灵对话。
注释
[1]许苏民：《中西哲学比较研究史》（上卷），南京大学出版社2014年版，第6页。
[2]同[1]，第600页。
[3]同[1]，第8页。
[4]许苏民：《中西哲学比较研究史》（下卷），南京大学出版社2014年版，第648页。
[5]王国维：《静庵文集续编·自序二》，《王国维遗书》（三），上海古籍出版社1983年版，第611页。转引自同[4]，第950页。
[6]同[4]，第655页。