论文部分内容阅读
摘 要：不断发展的科学技术改变了人类的生存方式，并且从不同层面重塑了人的身体以及交流实践。本文首先梳理了哲学史中的两种身体观以及两种身体观视野下的交流观。随后，对后人类主义视角下的身体—技术关系进行了初步探讨，试图通过分析后人类社会中的交流、传播实践，考察身体在人类——后人类交流、传播中的变迁。最后，本文重思了交流、传播中的具身性，提出回归身体是解决后人类交流问题的重要路径。
关键词：后人类;传播;身体
中图分类号：G206
文献标识码：A
文章编号：1000-5099（2021）03-0105-08
后人类主义思潮可以追溯到福柯（Foucault）在《词与物：人文学科考古学》中关于“事物秩序”结束时人类命运的预言：“人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸。”[1]随着虚拟现实、人工智能、基因工程等技术的发展，从可穿戴设备、AlphaGo、基因编辑婴儿到活体机器人，人与机器的界线变得模糊不清，“后人类”从科幻作品和电影的想象中逐步走向现实。技术的发展不仅给人类形态带来了巨大改变，使得人的主体性面临前所未有的挑战，也给人类的交流、传播实践带来了深刻变化。
长久以来，交流、传播被视为是“灵魂间的对话”，身体在传播中似乎无足轻重，身体问题在传播研究领域一直处于边缘地位。伴随着后人类时代的来临，新技术对传播实践的深度嵌入，“由技术激发的身体参与”[2]使得身体的重要性日益凸显，我们对于“传播中的身体”的认知也发生了新变化。在传播研究领域，身体与技术的关系、身体与传播的关系问题成为近年来讨论的焦点之一。本文尝试沿着哲学史的发展脉络，梳理两种身体观及其对交流观的影响，并以此为背景考察身体在人类——后人类交流、传播中的变迁，探讨后人类时代身体在交流、传播中的价值。
一、从理性主义到现象学——两种身体观
在哲学或是宗教思潮中，只要涉及对人的本质问题的思考，总是绕不开对身体的理解，古今中外概莫能外。在影响和塑造人类的几种主要思想形态中，大概有两种身体观——即源于理性主义传统的“抑身扬心”和源于现象学传统的“具身在世”。
柏拉图（Plato）和笛卡尔（Descartes）被认为是“抑身扬心”哲学传统的奠基人。在《斐得若篇》中，柏拉图使用了一个著名的“驭车人”比喻，他把灵魂比譬为一种协合的动力，一对飞马和一个驭车人。神的灵魂是完美的，所以比喻中的驭车人和马都是好的。人类和一切其他生物的灵魂却是复杂不纯的，在比喻中表现为马和驭车人的复杂不纯。纯净的灵魂如同羽翼丰满的鸟儿，在上界飞行。驳杂的灵魂则如同失去羽翼的鸟儿，从上界坠落，“一直落到坚硬的东西上面才停，于是它就安居在那里，附上一个尘世的肉体”[3]120。因为自身不够纯净而被迫下落并与肉体结合的灵魂，并不甘心在此地安居，它渴望带着沉重的物体向高飞升，回到神的境界。只是因为有顽劣的马朝反方向撕扯，使这个上升极其艰难，“灵魂感到极端痛苦和冲突”[3]121。
在柏拉图的比喻中，我们清楚地看到两个对立的世界，一个是灵魂的家乡，一个是灵魂不得已坠落并寄身于尘世之身体的此世。上界的地位高，此世的地位低。灵魂的地位高，身体的地位低——至少“尘世的身体”比从上界坠落的灵魂地位低，它们的来源价值的高低决定了它们自身价值的高低。这一对立的世界观是影响深远的，直到现代理性主义代表人物笛卡尔那里依旧回响。
笛卡尔处在一个神学、哲学和科学的大变革时代，他急于寻找知识的确定性，而抵达确定性的方法是“彻底的自我批判”。在警觉而严苛的怀疑过程中，他寻找到具有确定性的、能够演绎出其他真理的第一原理，即“我思，故我在”。 在确定了自己的存在与上帝的存在之后，笛卡尔通过“广延性观念”证明了外部世界的存在。但是，他的问题在于，确定存在的心灵与确定存在的肉体之间是什么关系？它们相互作用的机制是什么？他给出的解释是，大脑中松果腺的某个点，居于广延性与非广延性之间，可以作为思想和行为的中介[4]。但是，身心的相互作用并非笛卡尔哲学关注的重心，他更主导的观点是倡导身心平行论，也就是我们俗称的“身心二元论”，他后续的哲学家如马勒伯郎士（Nicolas Malebranche）、斯宾诺莎（Baruch Spinoza）与莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）继续在自己的哲学体系中思考身心二元论的难题。但这一难题直到胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）以降的现象学才得到较好的解决，其中梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的贡献尤其深远。
胡塞尔之所以引入身体概念，是为了给“先验主体性”寻找到达他人意识的通道，以免陷入唯我论。他说：“作为对‘陌生身体’的感知而得以进行的事物设定引发了对‘陌生的自我意识’的设定。”[5]杨大春认为，胡塞尔和他的弟子们“或隐或明”开展出了“身体现象学”[6]24。胡塞尔的众多后繼者中，如果说海德格尔（Martin Heidegger）只是在暗中指向身体现象学，那么列维纳斯（Emmanuel Levinas）、梅洛-庞蒂等法国现象学家则把身体推到了前台。由于关心人的在世存在，他们接受了围绕身体展开哲学探讨这一知识型的基本构架，使“肉身化主题”成为法国现象学的第一主题。
列维纳斯认为不存在漂浮不定的意识，意识离不开身体，身体是有灵性的。身体的确具有表达心灵的能力，但身体的精神性并不寓于这种能力，“它没有表达一个事件，它本身就是一个事件”转引自杨大春的《从身体现象学到泛身体哲学》[6]26。。梅洛-庞蒂用“在世存在”的概念提供了理解身心关系的全新思路，他强调人的在世存在是一种身体性的存在，从而颠覆了笛卡尔的身心二元论，将“身”“心”二者统一于人的存在。在梅洛-庞蒂这里，“我”不能作为一个精神主体脱离身体的客体而存在[7]，身体是情境的身体、体验的身体和多元的身体，而非二元论的客体的身体[8]。 需要注意的是，西方哲学史中还有一股非理性主义思潮，即以叔本华（Arthur Schopenhauer）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）为代表的“意志哲学”。他们认为理性是静观的、被动的，意志却是一种“力”，具有创造性和生产性，所以尼采也把意志称为“权力意志”。在他们的影响下，法国结构主义和后结构主义者抛弃了柏拉图认为欲望是一种欠缺的认识，转而赞扬欲望的“生产性”，使身心关系的天坪又摆到另一个极端，成为相较于柏拉图的另一种失衡。
纵观西方哲学史中对待身心关系的两极，我们发现胡塞尔开启的现象学之旅是为数不多能够较为平衡地把握身心关系的哲学流派。在这里，身体不是可有可无甚至毋宁是无的状态，无论是对于个体还是个体之间的交流，身体都是不可或缺的维度。身体成为朝向“他者”的通道，对自己身体的知觉带来对“他者”的知觉。“具身在世”的身体观天然地尊重“他者”，从而带出极具包容度的交流观;与之相反，“抑身扬心”的身体观则抹杀了“他者”与自我的差异，过分强调同质使交流成为难以触及的理想。接下来将分析两种身体观对于交流观的深刻影响。
二、不同身体观视野下的交流观
彼得斯（John Durham Peters）在《对空言说》中考察了不同历史时期交流观念的嬗变，他梳理了20世纪20年代的五种交流观。一是交流即“撒播各种劝说符号，借以管理大众舆论”，比如李普曼（Walter Lippmann）;二是交流能够澄清语义的不和谐，从而开拓出更加理性的社会关系，比如奥格登（Charles Kay Ogden）和理查兹（Ivor Armstrong Richards）;三是“交流是无法逾越的障碍”，认为“交流如同水晶般罕见而脆弱”，完美的交流并不存在。这种情绪广泛体现在现代主义文学中，比如艾略特（Thomas Stearns Eliot）和卡夫卡（Franz Kafka）。彼得斯批判传心术般的交流观，这种交流观使人对交流产生恐惧与畏难，阻碍了交流的广泛开展。接着，彼得斯开出了两副药方，即另外两种观念。其一是海德格尔开放而愿意聆听他人身上的“他者特性”（otherness）的姿态，其二是杜威（John Dewey）视“交流”为“参与”，认为交流是“让对方去参与一个共同的世界，而不是共享不同个体意识间的秘密”[9]27-29。在他们之后，哈贝马斯（Jürgen Habermas）继承了杜威的路子，认为交流是一种行动。列维纳斯则继承了胡塞尔和海德格尔的路子，认为交流是一种“轻抚”，交流的失败恰恰促使我们去认识和发现他人。与此同时，彼得斯认为这两个立场固然是传播理论的丰沛泉源，但又未免过于单调。更理想的立场是兼容海德格尔—列维纳斯—德里达（Jacques Derrida）谱系的神秘性与杜威—哈贝马斯谱系的实用性，既保留珍贵的他者特性，又不抹杀用语词行事的可能性。
在彼得斯对“对话”和“撒播”两种交流观的分析中，我们能够看到两种立场的交流观与两种脉络的身体观的勾连。在苏格拉底（Socrates）那里，身体是不重要的，所以极致的交流自然是天使般的交流，只追求两颗心灵的协调，这一立场被奥古斯丁（Augustine of Hippo）所继承。但是在耶稣那里，“脆弱的材料”做成的人组成一个人的全部，包括他的理性、心与身体。
二战以后，随着信息科学技术的发展，技术重塑了人们的交流实践，也催生了把交流视为“信息交换”的观点。更多的传播学者从技术角度考察交流、传播，技术决定论在传播学领域兴起。传播研究领域的技术决定论主要有两种视角，其一是人类中心主义的，代表人物是麦克卢汉（Herbert Marshall McLuhan）。在《理解媒介——论人的延伸》中，麦克卢汉提出“媒介是人体延伸”的著名观点，他写道：“发明或技术是我们身体的延伸或自我截肢，这种延伸还需要其他器官之间的新比率或新平衡以及身体的延伸。”[10]其二是技术中心主义的，代表人物是基特勒（Friedrich Kittler）。在基特勒看来，每一种媒介的发展其实都是在回应其他媒介的发展，而不是为了回应人类的身体—感官的需求，媒介技术的演化有一套只属于“自己”的发展逻辑：媒介技术不仅是“完全独立于个人的，甚至是集体的身体”，“媒介决定我们的状况”“人所能留下的就是媒体储存和交换的信息”[11]。但是，這两种视角存在共同的倾向——“人类交流的不完美性可以借助技术的改善而得到改善”。而彼得斯认为这不过是“传心术”的交流观在新的历史背景下的延续，其结果是“抹掉了人、机器和动物之间的障碍。世间万物，凡是涉及信息处理，均有资格列于‘交流’的队伍之中”[9]43。
随着后人类时代的来临，技术对身体的嵌入颠覆了我们关于身体及身体—技术关系的既有认知，身体由生物学意义上的“肉体”转变为具有灵活多变性的存在[12]。身体与技术的联姻，给人类的交流带来了新的可能性。因此，我们需要重新审视身体在交流、传播中的位置，对身体与技术关系的考察可以作为探讨该问题的切入点。
三、超越具身：后人类主义视域中的身体—技术关系
技术现象学的代表人物唐·伊德（Don Ihde）把具身关系（embodiment relations）视为是人与技术之间的最基本关系。简单而言，具身关系是通过人可以熟练地操持的、位于身体和世界之间的技术中介物构成，在这种关系中，技术具有“透明性”。具身象征着身体和技术以特定方式结合时的一种感知或体验[13]。虚拟现实、人工智能、基因工程等技术的发展，模糊了技术与身体之间的界限，从而开启了对“身体—技术”关系的全新认知。后人类主义视阈中的“身体—技术”关系，与技术现象学的理解既有联系又有不同。根据其理论脉络和核心观点的不同，我们将其划分为三个面向。
1.技术再造身体
借助现代技术，人类的身体得到增强和扩展，体现为基因工程、芯片植入等技术对人类身体的延伸、增强和重建。这一脉络源自技术决定论。马克斯·莫尔（Max More）指出，后人类是依靠技术进化的人类后代，他们在体能、智能、力量、记忆、健康、寿命等方面，必将远远超过目前的人类[14]。莫尔认为，人类只不过是从猿进化到后人类的一个过渡的中间阶段，从人类进化为后人类，是技术发展的必然逻辑，也就是说，人类利用技术的进步对人类本身的超越是符合事物进化的规律的，也是合理的，人性的人工进化将取代自然的进化。这一观点是对技术决定论的一种激进式发展。
关键词：后人类;传播;身体
中图分类号：G206
文献标识码：A
文章编号：1000-5099（2021）03-0105-08
后人类主义思潮可以追溯到福柯（Foucault）在《词与物：人文学科考古学》中关于“事物秩序”结束时人类命运的预言：“人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸。”[1]随着虚拟现实、人工智能、基因工程等技术的发展，从可穿戴设备、AlphaGo、基因编辑婴儿到活体机器人，人与机器的界线变得模糊不清，“后人类”从科幻作品和电影的想象中逐步走向现实。技术的发展不仅给人类形态带来了巨大改变，使得人的主体性面临前所未有的挑战，也给人类的交流、传播实践带来了深刻变化。
长久以来，交流、传播被视为是“灵魂间的对话”，身体在传播中似乎无足轻重，身体问题在传播研究领域一直处于边缘地位。伴随着后人类时代的来临，新技术对传播实践的深度嵌入，“由技术激发的身体参与”[2]使得身体的重要性日益凸显，我们对于“传播中的身体”的认知也发生了新变化。在传播研究领域，身体与技术的关系、身体与传播的关系问题成为近年来讨论的焦点之一。本文尝试沿着哲学史的发展脉络，梳理两种身体观及其对交流观的影响，并以此为背景考察身体在人类——后人类交流、传播中的变迁，探讨后人类时代身体在交流、传播中的价值。
一、从理性主义到现象学——两种身体观
在哲学或是宗教思潮中，只要涉及对人的本质问题的思考，总是绕不开对身体的理解，古今中外概莫能外。在影响和塑造人类的几种主要思想形态中，大概有两种身体观——即源于理性主义传统的“抑身扬心”和源于现象学传统的“具身在世”。
柏拉图（Plato）和笛卡尔（Descartes）被认为是“抑身扬心”哲学传统的奠基人。在《斐得若篇》中，柏拉图使用了一个著名的“驭车人”比喻，他把灵魂比譬为一种协合的动力，一对飞马和一个驭车人。神的灵魂是完美的，所以比喻中的驭车人和马都是好的。人类和一切其他生物的灵魂却是复杂不纯的，在比喻中表现为马和驭车人的复杂不纯。纯净的灵魂如同羽翼丰满的鸟儿，在上界飞行。驳杂的灵魂则如同失去羽翼的鸟儿，从上界坠落，“一直落到坚硬的东西上面才停，于是它就安居在那里，附上一个尘世的肉体”[3]120。因为自身不够纯净而被迫下落并与肉体结合的灵魂，并不甘心在此地安居，它渴望带着沉重的物体向高飞升，回到神的境界。只是因为有顽劣的马朝反方向撕扯，使这个上升极其艰难，“灵魂感到极端痛苦和冲突”[3]121。
在柏拉图的比喻中，我们清楚地看到两个对立的世界，一个是灵魂的家乡，一个是灵魂不得已坠落并寄身于尘世之身体的此世。上界的地位高，此世的地位低。灵魂的地位高，身体的地位低——至少“尘世的身体”比从上界坠落的灵魂地位低，它们的来源价值的高低决定了它们自身价值的高低。这一对立的世界观是影响深远的，直到现代理性主义代表人物笛卡尔那里依旧回响。
笛卡尔处在一个神学、哲学和科学的大变革时代，他急于寻找知识的确定性，而抵达确定性的方法是“彻底的自我批判”。在警觉而严苛的怀疑过程中，他寻找到具有确定性的、能够演绎出其他真理的第一原理，即“我思，故我在”。 在确定了自己的存在与上帝的存在之后，笛卡尔通过“广延性观念”证明了外部世界的存在。但是，他的问题在于，确定存在的心灵与确定存在的肉体之间是什么关系？它们相互作用的机制是什么？他给出的解释是，大脑中松果腺的某个点，居于广延性与非广延性之间，可以作为思想和行为的中介[4]。但是，身心的相互作用并非笛卡尔哲学关注的重心，他更主导的观点是倡导身心平行论，也就是我们俗称的“身心二元论”，他后续的哲学家如马勒伯郎士（Nicolas Malebranche）、斯宾诺莎（Baruch Spinoza）与莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）继续在自己的哲学体系中思考身心二元论的难题。但这一难题直到胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）以降的现象学才得到较好的解决，其中梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的贡献尤其深远。
胡塞尔之所以引入身体概念，是为了给“先验主体性”寻找到达他人意识的通道，以免陷入唯我论。他说：“作为对‘陌生身体’的感知而得以进行的事物设定引发了对‘陌生的自我意识’的设定。”[5]杨大春认为，胡塞尔和他的弟子们“或隐或明”开展出了“身体现象学”[6]24。胡塞尔的众多后繼者中，如果说海德格尔（Martin Heidegger）只是在暗中指向身体现象学，那么列维纳斯（Emmanuel Levinas）、梅洛-庞蒂等法国现象学家则把身体推到了前台。由于关心人的在世存在，他们接受了围绕身体展开哲学探讨这一知识型的基本构架，使“肉身化主题”成为法国现象学的第一主题。
列维纳斯认为不存在漂浮不定的意识，意识离不开身体，身体是有灵性的。身体的确具有表达心灵的能力，但身体的精神性并不寓于这种能力，“它没有表达一个事件，它本身就是一个事件”转引自杨大春的《从身体现象学到泛身体哲学》[6]26。。梅洛-庞蒂用“在世存在”的概念提供了理解身心关系的全新思路，他强调人的在世存在是一种身体性的存在，从而颠覆了笛卡尔的身心二元论，将“身”“心”二者统一于人的存在。在梅洛-庞蒂这里，“我”不能作为一个精神主体脱离身体的客体而存在[7]，身体是情境的身体、体验的身体和多元的身体，而非二元论的客体的身体[8]。 需要注意的是，西方哲学史中还有一股非理性主义思潮，即以叔本华（Arthur Schopenhauer）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）为代表的“意志哲学”。他们认为理性是静观的、被动的，意志却是一种“力”，具有创造性和生产性，所以尼采也把意志称为“权力意志”。在他们的影响下，法国结构主义和后结构主义者抛弃了柏拉图认为欲望是一种欠缺的认识，转而赞扬欲望的“生产性”，使身心关系的天坪又摆到另一个极端，成为相较于柏拉图的另一种失衡。
纵观西方哲学史中对待身心关系的两极，我们发现胡塞尔开启的现象学之旅是为数不多能够较为平衡地把握身心关系的哲学流派。在这里，身体不是可有可无甚至毋宁是无的状态，无论是对于个体还是个体之间的交流，身体都是不可或缺的维度。身体成为朝向“他者”的通道，对自己身体的知觉带来对“他者”的知觉。“具身在世”的身体观天然地尊重“他者”，从而带出极具包容度的交流观;与之相反，“抑身扬心”的身体观则抹杀了“他者”与自我的差异，过分强调同质使交流成为难以触及的理想。接下来将分析两种身体观对于交流观的深刻影响。
二、不同身体观视野下的交流观
彼得斯（John Durham Peters）在《对空言说》中考察了不同历史时期交流观念的嬗变，他梳理了20世纪20年代的五种交流观。一是交流即“撒播各种劝说符号，借以管理大众舆论”，比如李普曼（Walter Lippmann）;二是交流能够澄清语义的不和谐，从而开拓出更加理性的社会关系，比如奥格登（Charles Kay Ogden）和理查兹（Ivor Armstrong Richards）;三是“交流是无法逾越的障碍”，认为“交流如同水晶般罕见而脆弱”，完美的交流并不存在。这种情绪广泛体现在现代主义文学中，比如艾略特（Thomas Stearns Eliot）和卡夫卡（Franz Kafka）。彼得斯批判传心术般的交流观，这种交流观使人对交流产生恐惧与畏难，阻碍了交流的广泛开展。接着，彼得斯开出了两副药方，即另外两种观念。其一是海德格尔开放而愿意聆听他人身上的“他者特性”（otherness）的姿态，其二是杜威（John Dewey）视“交流”为“参与”，认为交流是“让对方去参与一个共同的世界，而不是共享不同个体意识间的秘密”[9]27-29。在他们之后，哈贝马斯（Jürgen Habermas）继承了杜威的路子，认为交流是一种行动。列维纳斯则继承了胡塞尔和海德格尔的路子，认为交流是一种“轻抚”，交流的失败恰恰促使我们去认识和发现他人。与此同时，彼得斯认为这两个立场固然是传播理论的丰沛泉源，但又未免过于单调。更理想的立场是兼容海德格尔—列维纳斯—德里达（Jacques Derrida）谱系的神秘性与杜威—哈贝马斯谱系的实用性，既保留珍贵的他者特性，又不抹杀用语词行事的可能性。
在彼得斯对“对话”和“撒播”两种交流观的分析中，我们能够看到两种立场的交流观与两种脉络的身体观的勾连。在苏格拉底（Socrates）那里，身体是不重要的，所以极致的交流自然是天使般的交流，只追求两颗心灵的协调，这一立场被奥古斯丁（Augustine of Hippo）所继承。但是在耶稣那里，“脆弱的材料”做成的人组成一个人的全部，包括他的理性、心与身体。
二战以后，随着信息科学技术的发展，技术重塑了人们的交流实践，也催生了把交流视为“信息交换”的观点。更多的传播学者从技术角度考察交流、传播，技术决定论在传播学领域兴起。传播研究领域的技术决定论主要有两种视角，其一是人类中心主义的，代表人物是麦克卢汉（Herbert Marshall McLuhan）。在《理解媒介——论人的延伸》中，麦克卢汉提出“媒介是人体延伸”的著名观点，他写道：“发明或技术是我们身体的延伸或自我截肢，这种延伸还需要其他器官之间的新比率或新平衡以及身体的延伸。”[10]其二是技术中心主义的，代表人物是基特勒（Friedrich Kittler）。在基特勒看来，每一种媒介的发展其实都是在回应其他媒介的发展，而不是为了回应人类的身体—感官的需求，媒介技术的演化有一套只属于“自己”的发展逻辑：媒介技术不仅是“完全独立于个人的，甚至是集体的身体”，“媒介决定我们的状况”“人所能留下的就是媒体储存和交换的信息”[11]。但是，這两种视角存在共同的倾向——“人类交流的不完美性可以借助技术的改善而得到改善”。而彼得斯认为这不过是“传心术”的交流观在新的历史背景下的延续，其结果是“抹掉了人、机器和动物之间的障碍。世间万物，凡是涉及信息处理，均有资格列于‘交流’的队伍之中”[9]43。
随着后人类时代的来临，技术对身体的嵌入颠覆了我们关于身体及身体—技术关系的既有认知，身体由生物学意义上的“肉体”转变为具有灵活多变性的存在[12]。身体与技术的联姻，给人类的交流带来了新的可能性。因此，我们需要重新审视身体在交流、传播中的位置，对身体与技术关系的考察可以作为探讨该问题的切入点。
三、超越具身：后人类主义视域中的身体—技术关系
技术现象学的代表人物唐·伊德（Don Ihde）把具身关系（embodiment relations）视为是人与技术之间的最基本关系。简单而言，具身关系是通过人可以熟练地操持的、位于身体和世界之间的技术中介物构成，在这种关系中，技术具有“透明性”。具身象征着身体和技术以特定方式结合时的一种感知或体验[13]。虚拟现实、人工智能、基因工程等技术的发展，模糊了技术与身体之间的界限，从而开启了对“身体—技术”关系的全新认知。后人类主义视阈中的“身体—技术”关系，与技术现象学的理解既有联系又有不同。根据其理论脉络和核心观点的不同，我们将其划分为三个面向。
1.技术再造身体
借助现代技术，人类的身体得到增强和扩展，体现为基因工程、芯片植入等技术对人类身体的延伸、增强和重建。这一脉络源自技术决定论。马克斯·莫尔（Max More）指出，后人类是依靠技术进化的人类后代，他们在体能、智能、力量、记忆、健康、寿命等方面，必将远远超过目前的人类[14]。莫尔认为，人类只不过是从猿进化到后人类的一个过渡的中间阶段，从人类进化为后人类，是技术发展的必然逻辑，也就是说，人类利用技术的进步对人类本身的超越是符合事物进化的规律的，也是合理的，人性的人工进化将取代自然的进化。这一观点是对技术决定论的一种激进式发展。