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摘 要：“知言养气章”是《孟子》一书的重要章节，此章历来为学者所重视。北宋理学创建者张载对此章有独到的诠释，他将“知言”理解为“以心知言”，将“养气”理解为“以德御气”。张载诠释“知言养气章”的意义在于，继承并发展了孟子的心性论规模，使儒家心性论思想趋于完善。
关键词：张载;孟子;知言养气章
“知言养气章”是《孟子》一书的重要章节，历代学者对于此章的论述不计其数，黄俊杰先生就指出：“《孟子·公孙丑上》第二章《知言养气章》，不仅是《孟子》全书中极为重要的一章，而且也是在孟子学解释史上最受到东亚儒者注意的一章。东亚思想史上个别思想家之立场，以及时代思想氛围之变化，均可以其对《孟子·知言养气章》之解释作为观察点。”[1]166由此可知，“知言养气章”在孟子一书中占有重要地位。张载就非常重视此章，但在以往的研究中，人们只关注张载的养气论，而没有完整地阐发张载对“知言养气章”的诠释。①本文试图从“知言”与“养气”两个方面考察，旨在较为完整地分析张载对“知言养气章”的诠释，并揭示其诠释的意义。
一、以心知言
“知言养气章”主要讨论心与言、气的关系，张载则将其表述为心与言、德与气的关系。我们先看“知言”的部分，孟子解釋“知言”说：“辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政;发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[2]5841
从字面上看，孟子所谓的“知言”是指了解四种错误言辞的性质和危害。但这只是表面的含义，从更深的层次上说，“知言”则涉及到心与言的关系问题。而要想真正理解孟子“知言”的内涵，还须结合孟子与告子“不动心”的区别。
告子通过“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气”[2]5840的方式达到“不动心”，这种双重否定的句式，可以改写为一种肯定的表达，即“得于言，乃可求于心;得于心，乃可求于气。”[3]20也就是说“凡在思想或主张中能成其理者，我们便可以之要求于心，作为心之圭臬;凡能为心所接纳之理，我们便可以之要求于气，使之下贯于气。”[3]22因此可以说告子的不动心就表现为以言主导心与气。
对于告子的不动心，孟子评价道：“不得于心，勿求于气，可;不得于言，勿求于心，不可。”[2]5840孟子之所以做此评价，是因为他反对告子以言把握心与气，而主张言与气必须服从心的统摄与主导。因此可以说孟子的“知言”是以心把持言的工夫;“养气”是以心统摄气的工夫。
张载继承了孟子对“知言”的理解，并进一步发挥心的认知作用，将“知言”表达为一个“知德”“识言”的过程：
知德斯知言，己尝自知其德，然后能识言也。人虽言之，己未尝知其德，岂识其言！须是己知是德，然后能识是言，犹曰知孝之德则知孝之言也[4]274。
湛一，气之本;攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔[4]22。
“武成取二三策”，言有取则是有不取也。孟子只谓是知武王，故不信漂杵之说，知德斯知言，故言使不动[4]331-332。
张载看来，“知德”是“知言”的前提。因此要想明白张载对“知言”的理解，就必须要了解“知德”的内涵。具体地说，“知德”包含三个层次：
首先，人的德性源于太虚本体——作为天道本体的太虚，落实在人生层面，便成为人的德性（天地之性）。因此“知德”首先是指知德的天道根源，正是在德的根源层面上，张载说“知德之难言，知之至也。”范育的《正蒙序》亦称：“知德者崇，就业者广，本末上下贯乎一道，过乎此者淫遁之狂言也，不及乎此者邪之卑说也。”[4]5-6这是知德之本然。
其次，“知德”涉及德与气、大体与小体、本与末的选择问题。张载认为“知德者”以德为修养指向，而不以气为指向。因为德与气是张载天道观中太虚与气的人生落实，“德”源于太虚本体，气源于气化，也就是说德与气是天地之性与气质之性在人生中的直接表现。“气之本”是指本体之性，亦即天地之性;“气之欲”则是指“口腹于饮食”“鼻舌于臭味”的气质之性。张载说“知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔”，即是认为“知德者”养其德，而不拘泥于气质。因此，“知德”又表现为以天地之性（德）为人生修养的指向，而不以气质为指向，这是知德之应然。
最后，“知德”还包括对他人“德性”的认识。张载认为孟子知武王之德，所以“于《武成》取二三策而已”而“不信漂杵之说”。这是说孟子通过对武王之德性的认知，来判断典籍中言论的真假，并认定“漂杵之说”不符合武王之德。由此可知，“知德”也包含对具体个人之德性的认识，这是知德之实然。
总而言之，“知德者”对于德由天道而人道的贯彻有深入的了解，并且能以德为人生的修养指向，进而能知人之德，知人之德，便能“识是言”，判断人的言论是否合德，所以说“知德斯知言”。但“知言”的目的不仅仅是对他人的言语做出是否合德的判断与分辨，而是要达到一种“取益”的效果。张载说：“人言必善听乃能取益。”[4]284又说：“故言为非难，使君子乐取之为贵。”[4]48因此“知言”的最终目的是通过对善言的取益，使主体之言合于德。
反之，若不能“知德”，则既不了解太虚本体的人生落实，又不能以德为人生指向，反而“丧本逐末”，“以嗜欲累其心”，最终既不能“识言”与“取益”，又摆脱不了“四辞”之蔽：
学未至乎知德，语皆有病[4]198。
淫、邪、遁之辞，古语孰近？辞苟难，近于并耕为我;淫辞放侈，近于兼爱齐物;邪辞离正，近于隘与不恭;遁辞无守，近于揣摩说难。四者可以尽天下之狂言[4]438。
诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言。故言为非难，使君子乐取之为贵[4]48。
自古淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！[4]64—65 人之所以会有“言”之病，是因为“学未至于知德”，即对于德由天而人的落实没有深入了解与把握，不能以德为人生的追求指向，最终反而受到气质之性的束缚。“苟难”“放侈”“离正”“无守”，是人为“气禀”所拘而导致的弊病，此弊病表现在言语上，就是“淫、邪、遁”四辭。而张载认为诸子百家“驰骋说辞”“穷高极幽”，亦有言语之病，即是针对诸子不“知德”而言。张载以“四辞”批判佛教，亦是批评佛教不“知德”，将天与人相割裂。
张载看来，人要摆脱言语的弊病，关键在于“知德”。能“知德”，方能“识言”，并且在取益善言中摆脱“四辞”之弊。“知德”有赖于主体之心的认知功能，是心的认知作用的体现，因此“知言”强调的是使言处于心的统摄之下而成为善言。但“知德”仍是从认知的角度对德的来源有所了解与把握，并在大体、小体之间做出理论抉择。若要在现实人生中真正实现“从其大体”的道德实践，就要依靠“养气”的工夫。
二、以德御气
孟子主张以心统摄气，他说：“志，气之帅也。”[2]5840又说：“夫志至焉，气次焉。”[2]5840志乃“心之所之”[5]232，志对气的统帅亦即心对气的统摄。因此可以说在孟子的思想中，“养气”即是“养心”。张载则将心与气的关系表达为德与气的关系，他说：“德不胜气，性命于气;德胜其气，性命于德。”[4]23“德不胜气”，人便为气禀所拘，不能摆脱人由气禀带来的先天之病;“德胜其气”，人就能体认超越的德，并实现以道德理想为支撑的人生。因此“养气”的过程也就是德不断主宰气、天地之性不断超越气质之性的过程。张载对“养气”的工夫进行了具体的分析，他认为“养气”先须“变化气质”：
人之气质美恶与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学[4]266。
为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里[4]274。
气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也;质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者[4]281。
养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气[6]279。
气质是人与生俱来的生理禀赋，而气的清浊也就表现为人的刚柔、缓急、才与不才种种性相。虽然气质中有善的方面，但仅仅凭借气质，人难以实现道德修养的进一步提升。因此，“养气”先需“变化气质”，即先“化却习俗之气性”，消除由气禀带给人的先天之蔽。在此基础上，再通过“集义”养“浩然之气”。张载将“集义”解释为“积善”，他说：“集义犹言集善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。”[4]281由此可知，“集义”始终以德为指向。至于如何“集义”，张载指出了“博文”和“约礼”两种方式：
学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。义者，克己也[4]279。
集义又须是博文，博文则利用[4]286。
然而得博学于文以求义理，则亦动其心乎[4]269？
博文所以崇德也[4]269。
“博文约礼”出自《论语》，①本意是“言君子广学六籍之文，又用礼自约束，能如此者，亦可以不违背于道理。”[7]81张载则将“博文约礼”解释为“集义”的两个方面，而且这两个方面强调的都是对道德的涵养：礼的作用是滋养人的德性;“博文”的作用是在对经典文献的理解中求得义理，提高人的道德修养。经由“博文约礼”，人的道德有了进一步提升，但仍未养成“浩然之气”，因为“浩然之气”还要“以直养而无害”[2]5840。张载看来所谓“以直养而无害”就是在“集义”的过程中，去除私心杂念。他说：
意、必、固、我，一物存焉，非诚也;四者尽去，则直养而无害矣[4]28。
又集义则自是经典，已除去了多少挂意，精其意直至于入神，义则一种是义，只是尤精。虽曰义，然有一意、必、固、我便是系碍，动辄不可。须是无倚，百种病痛除尽，下头有一不犯手势自然道理，如此是快活，方真是义也。孟子所谓“必有事焉”，谓下头必有此道理，但起一意、必、固、我便是助长也。浩然之气本来是集义所生，故下头却说义。气须是集义以生，义不集如何得生？“行有不慊于心则馁矣”。义集须是博文，博文则用利，用利即身安，到身安处却要得资养此得精义者。脱然在物我之外，无意、必、故、我，是精义也。然立则道义从何而生？洒扫应对是诚心所为，亦是义理所当为也[4]286。
张载主张在“集义”的过程中不能起“意必固我”，起“意必固我”便是“助长”。张载解释道：“意，有思也;必，有待也;固，不化也;我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”[4]28概言之，“所谓‘意必固我’，就是有心而求、主观臆测，绝对肯定，拘泥固执，自以为是。”[8]150在集义过程中，摒弃“意必固我”，“以直养而无害”，便可以集得“精义”。张载认为“义有精粗”[4]217，“无意、必、固、我，是精义也。”[4]286通过集“精义”，则可以生“浩然之气”。
总而言之，张载认为“养气”需要经过诸多过程，先“变化气质”，“化却习俗之气性”，再通过“博文约礼”以“集义”，“以直养而无害”去除“意必固我”，从而集得“精义”，最后通过集“精义”，而生“浩然之气”，形成一个前后连贯的“养气”体系。
当人养成“浩然之气”，就达到了“德胜其气”的状态（天地之性统摄气质之性的状态），其生命便为道德所浸润，此时人之所为无不是“义理所当为”[4]286，“如太和中容万物，任其自然。”[4]281同时太虚本体完成了本然向实然的转化，完全落实到人生层面，成为人的德性。因此作为“养气”之最终呈现的“浩然之气”，亦即本于天道而贯注人生的天地正气，所以张载说：“浩然之气难言。易谓‘不言而信，存乎德行’，又以尚辞为圣人之道，非知德者达乎是哉？”[6]438 值得注意的是，在“养气”过程中，人始终面对着现实人生。如果说“知德”尚是对“德”的理性认知，那么“养气”则是立足于现实人生“从其大体”抉择的道德实践。因此，“养气”虽是针对气而言的，但整个过程却是由“德”来主导的，在这个意义上，养气实际就是“养德”，实现德对气的统摄与主导。
三、结语：性命于德
孟子虽然提出了“知言养气”的修养工夫，主张以道德本心统摄言与气，但他并未对此做详细的论述。张载则将“知言养气”理解为“以心知言”和“以德御气”的工夫，认为“知言”就是一个“知德”“识言”的过程，而“养气”则是在“知德”基础上的道德实践过程，并对“养气”工夫进行了具体的分析。在张载构建的“知言养气”体系中，德与气是作为对立面出现的，而且德始终处于主导地位，并对气层层贞定、层层统摄。从这个角度看，张载诠释“知言养气章”的意义在于，继承并发展了孟子的心性论规模，使儒家心性论思想趋于完善。
孟子是儒家心性论的确立者，明确提出性善论。他说：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”孟子“从心言性”[9]13，以道德本心说明人性本善的道理。由此出发，孟子必然反对告子“生之谓性”的说法，因为“生之谓性”强调的是人与动物的共性，而没有说明人之为人的特性，即道德自觉性。孟子并不否认人有自然属性，他说：“形色，天性也。”但孟子更强调人的道德自觉性，并将其视作人的本质。他还将人之性善的根据归结为天，为人的道德善性确立了天道观的依据，高扬道德的超越性。
孟子不仅确认人的道德本性，还提出了一套发明本性的修养工夫。孟子的道德实践工夫多就“心”上说，既包括内向存养的“求放心”工夫，又包括向外推进的扩充善心的工夫。“求放心”旨在找回被物欲遮蔽而丧失的本心，“扩充善心”旨在充分发挥本心的作用，使之“■面盎背”，“施于四体”[2]6019。“知言养气”就是孟子扩充善心的道德实践，其强调本心对言与气的统摄，使生理性的“血气”转化为具有道德意涵的浩然之气[10]，这是主体发明善性的努力。
经由“知言养气”的工夫，人可以达到“不动心”的境界。但“不动心”并非道德修养的最高境界，孟子追求的最高境界是“天人合一”的境界。他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[2]6014即是认为通过不断提升道德修养，人可以达到与天合一的境界，这也就是“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”[2]6015的境界。
孟子明確提出性善论，为人之性善确立天道观依据，提出一套发扬本性的道德实践工夫，并阐明人生修养的最高境界。从这个意义上说，孟子的功绩在于使儒家心性论初具规模。但孟子的心性论思想仍有遗留问题：首先，孟子虽然强调人的道德自觉，但他没有解决恶的来源问题;其次，孟子虽然提出了一套具有特色的道德实践工夫，但缺乏详细的论述，因此其道德实践理论也有待完善;最后，孟子很少超出人生直接谈论天，只是通过对现实人生上溯的方式完成人与天的对接，因此其“天人合一”的境界也无法真正实现。
张载继承并发展了孟子的心性论思想，建立了天地之性（德）与气质之性（气）的二重人性论，并以此解决了本然之善与实然之恶的矛盾。天地之性源于太虚本体，是“德”的超越根据;气质之性源于气化，是现实人生的实然表现。因为人所禀受之气有偏有全，所以现实人生才有善恶的分别。气质之性中虽然也有善的因素，但不能作为德的超越根据，只有反于天地之性，人才能上达“天德”，实现以道德为生命的人生。这样一来，张载就以“天地之性”继承了孟子的性善论，以“气质之性”解释了恶的来源。
在道德实践方面，张载继承并完善了孟子发明善性的修养工夫，他认为道德实践工夫可以分为学者、大人和圣人三个阶段。学者阶段强调人对道德的持守;大人阶段强调人通过“大其心”以体认天德、上达天道;圣人阶段则强调工夫的自然纯熟。作为“养气”基础的变化气质属于学者阶段，培养“浩然之气”属于大人阶段，达到“德盛仁熟”的状态则进入了圣人阶段。张载将儒家修养工夫分为不同阶段，并认为不同的阶段有不同的入手处，这就使其更具条理性与可行性。
在人生境界方面，张载明确提出了“天人合一”的观念。张载的体系构建侧重于由天道而人道，再由人道上达天道。太虚与气是内在而超越的关系，万物由气化而来，因此太虚既内在又超越于万物。德是太虚本体落实于人的表现，人通过对德的追求可以上达“天德”。张载说：“德不胜气，性命于气;德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。”[4]23这即是认为“天人合一”是在德对气的不断超越与主宰中实现的，通过“穷理尽性”，人可以达到以天德天理为生命的境界，这是以有限个体对永恒天道的无限接近，也是“天人合一”的另一种表达。
张载在坚持性善论的基础上，构建起二重结构的人性论，解决了恶的来源问题;充实丰富了道德修养工夫，使儒家修养工夫更具实践性;继承并发展孟子天人合一思想，并正式提出天人合一概念，通过本体论与宇宙论并建的方式真正实现天人贯通。在这个意义上，张载的功绩则在于使儒家心性论思想趋于完善。
参考文献：
[1]黄俊杰.中国孟学诠释史论[M].北京：社会科学文献出版社，2004.
[2]阮元校，刻.十三经注疏[M].清嘉庆刊本中华书局影印本，2017.
[3]李明辉.孟子重探[M].台北：联经出版社，2001.
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[5]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2018.
[6]张载.张子全书[M].林乐昌，编校.西安：西北大学出版社，2015.
[7]皇侃.论语集解义疏[M].知不足斋丛书清乾隆鲍廷博校刊本.
[8]周淑萍.两宋孟学研究[D].西安：西北大学，2004.
[9]唐君毅.中国哲学原论（原性篇）[M].北京：中国社会科学出版社，2005.
[10]徐复观.孟子知言养气章试释[C]//中国思想史论集，上海：上海书店出版社，2004.
关键词：张载;孟子;知言养气章
“知言养气章”是《孟子》一书的重要章节，历代学者对于此章的论述不计其数，黄俊杰先生就指出：“《孟子·公孙丑上》第二章《知言养气章》，不仅是《孟子》全书中极为重要的一章，而且也是在孟子学解释史上最受到东亚儒者注意的一章。东亚思想史上个别思想家之立场，以及时代思想氛围之变化，均可以其对《孟子·知言养气章》之解释作为观察点。”[1]166由此可知，“知言养气章”在孟子一书中占有重要地位。张载就非常重视此章，但在以往的研究中，人们只关注张载的养气论，而没有完整地阐发张载对“知言养气章”的诠释。①本文试图从“知言”与“养气”两个方面考察，旨在较为完整地分析张载对“知言养气章”的诠释，并揭示其诠释的意义。
一、以心知言
“知言养气章”主要讨论心与言、气的关系，张载则将其表述为心与言、德与气的关系。我们先看“知言”的部分，孟子解釋“知言”说：“辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政;发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[2]5841
从字面上看，孟子所谓的“知言”是指了解四种错误言辞的性质和危害。但这只是表面的含义，从更深的层次上说，“知言”则涉及到心与言的关系问题。而要想真正理解孟子“知言”的内涵，还须结合孟子与告子“不动心”的区别。
告子通过“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气”[2]5840的方式达到“不动心”，这种双重否定的句式，可以改写为一种肯定的表达，即“得于言，乃可求于心;得于心，乃可求于气。”[3]20也就是说“凡在思想或主张中能成其理者，我们便可以之要求于心，作为心之圭臬;凡能为心所接纳之理，我们便可以之要求于气，使之下贯于气。”[3]22因此可以说告子的不动心就表现为以言主导心与气。
对于告子的不动心，孟子评价道：“不得于心，勿求于气，可;不得于言，勿求于心，不可。”[2]5840孟子之所以做此评价，是因为他反对告子以言把握心与气，而主张言与气必须服从心的统摄与主导。因此可以说孟子的“知言”是以心把持言的工夫;“养气”是以心统摄气的工夫。
张载继承了孟子对“知言”的理解，并进一步发挥心的认知作用，将“知言”表达为一个“知德”“识言”的过程：
知德斯知言，己尝自知其德，然后能识言也。人虽言之，己未尝知其德，岂识其言！须是己知是德，然后能识是言，犹曰知孝之德则知孝之言也[4]274。
湛一，气之本;攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔[4]22。
“武成取二三策”，言有取则是有不取也。孟子只谓是知武王，故不信漂杵之说，知德斯知言，故言使不动[4]331-332。
张载看来，“知德”是“知言”的前提。因此要想明白张载对“知言”的理解，就必须要了解“知德”的内涵。具体地说，“知德”包含三个层次：
首先，人的德性源于太虚本体——作为天道本体的太虚，落实在人生层面，便成为人的德性（天地之性）。因此“知德”首先是指知德的天道根源，正是在德的根源层面上，张载说“知德之难言，知之至也。”范育的《正蒙序》亦称：“知德者崇，就业者广，本末上下贯乎一道，过乎此者淫遁之狂言也，不及乎此者邪之卑说也。”[4]5-6这是知德之本然。
其次，“知德”涉及德与气、大体与小体、本与末的选择问题。张载认为“知德者”以德为修养指向，而不以气为指向。因为德与气是张载天道观中太虚与气的人生落实，“德”源于太虚本体，气源于气化，也就是说德与气是天地之性与气质之性在人生中的直接表现。“气之本”是指本体之性，亦即天地之性;“气之欲”则是指“口腹于饮食”“鼻舌于臭味”的气质之性。张载说“知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔”，即是认为“知德者”养其德，而不拘泥于气质。因此，“知德”又表现为以天地之性（德）为人生修养的指向，而不以气质为指向，这是知德之应然。
最后，“知德”还包括对他人“德性”的认识。张载认为孟子知武王之德，所以“于《武成》取二三策而已”而“不信漂杵之说”。这是说孟子通过对武王之德性的认知，来判断典籍中言论的真假，并认定“漂杵之说”不符合武王之德。由此可知，“知德”也包含对具体个人之德性的认识，这是知德之实然。
总而言之，“知德者”对于德由天道而人道的贯彻有深入的了解，并且能以德为人生的修养指向，进而能知人之德，知人之德，便能“识是言”，判断人的言论是否合德，所以说“知德斯知言”。但“知言”的目的不仅仅是对他人的言语做出是否合德的判断与分辨，而是要达到一种“取益”的效果。张载说：“人言必善听乃能取益。”[4]284又说：“故言为非难，使君子乐取之为贵。”[4]48因此“知言”的最终目的是通过对善言的取益，使主体之言合于德。
反之，若不能“知德”，则既不了解太虚本体的人生落实，又不能以德为人生指向，反而“丧本逐末”，“以嗜欲累其心”，最终既不能“识言”与“取益”，又摆脱不了“四辞”之蔽：
学未至乎知德，语皆有病[4]198。
淫、邪、遁之辞，古语孰近？辞苟难，近于并耕为我;淫辞放侈，近于兼爱齐物;邪辞离正，近于隘与不恭;遁辞无守，近于揣摩说难。四者可以尽天下之狂言[4]438。
诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言。故言为非难，使君子乐取之为贵[4]48。
自古淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！[4]64—65 人之所以会有“言”之病，是因为“学未至于知德”，即对于德由天而人的落实没有深入了解与把握，不能以德为人生的追求指向，最终反而受到气质之性的束缚。“苟难”“放侈”“离正”“无守”，是人为“气禀”所拘而导致的弊病，此弊病表现在言语上，就是“淫、邪、遁”四辭。而张载认为诸子百家“驰骋说辞”“穷高极幽”，亦有言语之病，即是针对诸子不“知德”而言。张载以“四辞”批判佛教，亦是批评佛教不“知德”，将天与人相割裂。
张载看来，人要摆脱言语的弊病，关键在于“知德”。能“知德”，方能“识言”，并且在取益善言中摆脱“四辞”之弊。“知德”有赖于主体之心的认知功能，是心的认知作用的体现，因此“知言”强调的是使言处于心的统摄之下而成为善言。但“知德”仍是从认知的角度对德的来源有所了解与把握，并在大体、小体之间做出理论抉择。若要在现实人生中真正实现“从其大体”的道德实践，就要依靠“养气”的工夫。
二、以德御气
孟子主张以心统摄气，他说：“志，气之帅也。”[2]5840又说：“夫志至焉，气次焉。”[2]5840志乃“心之所之”[5]232，志对气的统帅亦即心对气的统摄。因此可以说在孟子的思想中，“养气”即是“养心”。张载则将心与气的关系表达为德与气的关系，他说：“德不胜气，性命于气;德胜其气，性命于德。”[4]23“德不胜气”，人便为气禀所拘，不能摆脱人由气禀带来的先天之病;“德胜其气”，人就能体认超越的德，并实现以道德理想为支撑的人生。因此“养气”的过程也就是德不断主宰气、天地之性不断超越气质之性的过程。张载对“养气”的工夫进行了具体的分析，他认为“养气”先须“变化气质”：
人之气质美恶与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学[4]266。
为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里[4]274。
气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也;质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者[4]281。
养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气[6]279。
气质是人与生俱来的生理禀赋，而气的清浊也就表现为人的刚柔、缓急、才与不才种种性相。虽然气质中有善的方面，但仅仅凭借气质，人难以实现道德修养的进一步提升。因此，“养气”先需“变化气质”，即先“化却习俗之气性”，消除由气禀带给人的先天之蔽。在此基础上，再通过“集义”养“浩然之气”。张载将“集义”解释为“积善”，他说：“集义犹言集善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。”[4]281由此可知，“集义”始终以德为指向。至于如何“集义”，张载指出了“博文”和“约礼”两种方式：
学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。义者，克己也[4]279。
集义又须是博文，博文则利用[4]286。
然而得博学于文以求义理，则亦动其心乎[4]269？
博文所以崇德也[4]269。
“博文约礼”出自《论语》，①本意是“言君子广学六籍之文，又用礼自约束，能如此者，亦可以不违背于道理。”[7]81张载则将“博文约礼”解释为“集义”的两个方面，而且这两个方面强调的都是对道德的涵养：礼的作用是滋养人的德性;“博文”的作用是在对经典文献的理解中求得义理，提高人的道德修养。经由“博文约礼”，人的道德有了进一步提升，但仍未养成“浩然之气”，因为“浩然之气”还要“以直养而无害”[2]5840。张载看来所谓“以直养而无害”就是在“集义”的过程中，去除私心杂念。他说：
意、必、固、我，一物存焉，非诚也;四者尽去，则直养而无害矣[4]28。
又集义则自是经典，已除去了多少挂意，精其意直至于入神，义则一种是义，只是尤精。虽曰义，然有一意、必、固、我便是系碍，动辄不可。须是无倚，百种病痛除尽，下头有一不犯手势自然道理，如此是快活，方真是义也。孟子所谓“必有事焉”，谓下头必有此道理，但起一意、必、固、我便是助长也。浩然之气本来是集义所生，故下头却说义。气须是集义以生，义不集如何得生？“行有不慊于心则馁矣”。义集须是博文，博文则用利，用利即身安，到身安处却要得资养此得精义者。脱然在物我之外，无意、必、故、我，是精义也。然立则道义从何而生？洒扫应对是诚心所为，亦是义理所当为也[4]286。
张载主张在“集义”的过程中不能起“意必固我”，起“意必固我”便是“助长”。张载解释道：“意，有思也;必，有待也;固，不化也;我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”[4]28概言之，“所谓‘意必固我’，就是有心而求、主观臆测，绝对肯定，拘泥固执，自以为是。”[8]150在集义过程中，摒弃“意必固我”，“以直养而无害”，便可以集得“精义”。张载认为“义有精粗”[4]217，“无意、必、固、我，是精义也。”[4]286通过集“精义”，则可以生“浩然之气”。
总而言之，张载认为“养气”需要经过诸多过程，先“变化气质”，“化却习俗之气性”，再通过“博文约礼”以“集义”，“以直养而无害”去除“意必固我”，从而集得“精义”，最后通过集“精义”，而生“浩然之气”，形成一个前后连贯的“养气”体系。
当人养成“浩然之气”，就达到了“德胜其气”的状态（天地之性统摄气质之性的状态），其生命便为道德所浸润，此时人之所为无不是“义理所当为”[4]286，“如太和中容万物，任其自然。”[4]281同时太虚本体完成了本然向实然的转化，完全落实到人生层面，成为人的德性。因此作为“养气”之最终呈现的“浩然之气”，亦即本于天道而贯注人生的天地正气，所以张载说：“浩然之气难言。易谓‘不言而信，存乎德行’，又以尚辞为圣人之道，非知德者达乎是哉？”[6]438 值得注意的是，在“养气”过程中，人始终面对着现实人生。如果说“知德”尚是对“德”的理性认知，那么“养气”则是立足于现实人生“从其大体”抉择的道德实践。因此，“养气”虽是针对气而言的，但整个过程却是由“德”来主导的，在这个意义上，养气实际就是“养德”，实现德对气的统摄与主导。
三、结语：性命于德
孟子虽然提出了“知言养气”的修养工夫，主张以道德本心统摄言与气，但他并未对此做详细的论述。张载则将“知言养气”理解为“以心知言”和“以德御气”的工夫，认为“知言”就是一个“知德”“识言”的过程，而“养气”则是在“知德”基础上的道德实践过程，并对“养气”工夫进行了具体的分析。在张载构建的“知言养气”体系中，德与气是作为对立面出现的，而且德始终处于主导地位，并对气层层贞定、层层统摄。从这个角度看，张载诠释“知言养气章”的意义在于，继承并发展了孟子的心性论规模，使儒家心性论思想趋于完善。
孟子是儒家心性论的确立者，明确提出性善论。他说：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”孟子“从心言性”[9]13，以道德本心说明人性本善的道理。由此出发，孟子必然反对告子“生之谓性”的说法，因为“生之谓性”强调的是人与动物的共性，而没有说明人之为人的特性，即道德自觉性。孟子并不否认人有自然属性，他说：“形色，天性也。”但孟子更强调人的道德自觉性，并将其视作人的本质。他还将人之性善的根据归结为天，为人的道德善性确立了天道观的依据，高扬道德的超越性。
孟子不仅确认人的道德本性，还提出了一套发明本性的修养工夫。孟子的道德实践工夫多就“心”上说，既包括内向存养的“求放心”工夫，又包括向外推进的扩充善心的工夫。“求放心”旨在找回被物欲遮蔽而丧失的本心，“扩充善心”旨在充分发挥本心的作用，使之“■面盎背”，“施于四体”[2]6019。“知言养气”就是孟子扩充善心的道德实践，其强调本心对言与气的统摄，使生理性的“血气”转化为具有道德意涵的浩然之气[10]，这是主体发明善性的努力。
经由“知言养气”的工夫，人可以达到“不动心”的境界。但“不动心”并非道德修养的最高境界，孟子追求的最高境界是“天人合一”的境界。他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[2]6014即是认为通过不断提升道德修养，人可以达到与天合一的境界，这也就是“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”[2]6015的境界。
孟子明確提出性善论，为人之性善确立天道观依据，提出一套发扬本性的道德实践工夫，并阐明人生修养的最高境界。从这个意义上说，孟子的功绩在于使儒家心性论初具规模。但孟子的心性论思想仍有遗留问题：首先，孟子虽然强调人的道德自觉，但他没有解决恶的来源问题;其次，孟子虽然提出了一套具有特色的道德实践工夫，但缺乏详细的论述，因此其道德实践理论也有待完善;最后，孟子很少超出人生直接谈论天，只是通过对现实人生上溯的方式完成人与天的对接，因此其“天人合一”的境界也无法真正实现。
张载继承并发展了孟子的心性论思想，建立了天地之性（德）与气质之性（气）的二重人性论，并以此解决了本然之善与实然之恶的矛盾。天地之性源于太虚本体，是“德”的超越根据;气质之性源于气化，是现实人生的实然表现。因为人所禀受之气有偏有全，所以现实人生才有善恶的分别。气质之性中虽然也有善的因素，但不能作为德的超越根据，只有反于天地之性，人才能上达“天德”，实现以道德为生命的人生。这样一来，张载就以“天地之性”继承了孟子的性善论，以“气质之性”解释了恶的来源。
在道德实践方面，张载继承并完善了孟子发明善性的修养工夫，他认为道德实践工夫可以分为学者、大人和圣人三个阶段。学者阶段强调人对道德的持守;大人阶段强调人通过“大其心”以体认天德、上达天道;圣人阶段则强调工夫的自然纯熟。作为“养气”基础的变化气质属于学者阶段，培养“浩然之气”属于大人阶段，达到“德盛仁熟”的状态则进入了圣人阶段。张载将儒家修养工夫分为不同阶段，并认为不同的阶段有不同的入手处，这就使其更具条理性与可行性。
在人生境界方面，张载明确提出了“天人合一”的观念。张载的体系构建侧重于由天道而人道，再由人道上达天道。太虚与气是内在而超越的关系，万物由气化而来，因此太虚既内在又超越于万物。德是太虚本体落实于人的表现，人通过对德的追求可以上达“天德”。张载说：“德不胜气，性命于气;德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。”[4]23这即是认为“天人合一”是在德对气的不断超越与主宰中实现的，通过“穷理尽性”，人可以达到以天德天理为生命的境界，这是以有限个体对永恒天道的无限接近，也是“天人合一”的另一种表达。
张载在坚持性善论的基础上，构建起二重结构的人性论，解决了恶的来源问题;充实丰富了道德修养工夫，使儒家修养工夫更具实践性;继承并发展孟子天人合一思想，并正式提出天人合一概念，通过本体论与宇宙论并建的方式真正实现天人贯通。在这个意义上，张载的功绩则在于使儒家心性论思想趋于完善。
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