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德国古典哲学对形而上学在近代以来的发展所做出的贡献是巨大的。而这种德国古典哲学的贡献，始终是与黑格尔有着密切的关联的。青年黑格尔派在发挥德国古典哲学的形而上学体系方面，虽然对黑格尔的形而上学是一种继承，但更重要的是，也曾经试图超越黑格尔形而上学的纯粹“形式”的方面而进入到社会历史领域。青年黑格尔派的最有影响力的代表施蒂纳尽管遭到马克思历史唯物主义的批判，但其对黑格尔形而上学的推进或许是青年黑格尔派的一个哲学贡献，至少在形而上学方面形成了“唯一者”的构建。与此相关，形而上学在黑格尔那里以绝对精神之自我实现的“思维与存在的关系”问题，也获得了它的逻辑学的特定内涵。形而上学以思辨逻辑的形式“表征”了作为“思维与存在的统一”哲学基本问题。这一问题无论是在黑格尔那里，还是在青年黑格尔派那里，都诉诸“类的普遍性”才是可能的。因此，今天我们审视青年黑格尔派的形而上学及其传承的形而上学的本体表征方式，仍然具有重要的学术价值，也是推进当代形而上学发展的不可缺少的理论资源。
——本栏目特约主持人吴宏政
[摘要]19世纪初，青年黑格尔派哲学家在德国掀起了一股宗教批判的热潮。宗教批判的目的在于将人的本质从宗教上帝那里还原到人本身。尽管人的本质不再属于彼岸世界，但它却也不属于个体自身的本性，即规定人之为人的观念存在于个体之外。施蒂纳认为，人的本质复归只是将统治个体的固定观念换了一种表现形式，个体的最终发展终究要指向人类的普遍性。施蒂纳否定个体之外的一切并将单子式的“唯一者”规定为个体实现其自身价值的理想形式。从这个意义上说，施蒂纳是批判青年黑格尔派的批判家，“唯一者”是否定固定观念的否定者。研究“唯一者”，以及由“唯一者”构成的“联盟”可以准确把握青年黑格尔派哲学的思想演变，并且对于理解马克思本人的哲学思想具有重大意义。
[关键词]施蒂纳；类概念；唯一者；独自性
[中图分类号]B504 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）05-0051-05
一、施蒂纳对费尔巴哈类概念的批判
费尔巴哈在《基督教的本质》中，将上帝拉回人间。他在关于上帝的论述中讲道：“上帝不外就是人类之神秘的类概念。”[1]（ p.320）即人对上帝信仰的关系归根结底是人对人的类本质之间的爱的关系。这种爱的关系形式上表现为人与人之间关系的媒介，根本意义在于人与人共同作用产生的人的类本质。费尔巴哈用无形体的类本质来代替有形体的上帝。这样做的结果也仅仅是改变了人同人的本质之间的关系，那么个体的现实存在同人的本真存在的关系该如何理解呢？人的本真存在的最初差异性就仅仅是对感性存在的人的单纯的直观所得来的男女之别，如此简单的直观并不足以联结个体的人与作为类存在的人的关系。因此，費尔巴哈必然会因对基督教上帝的本质批判的不彻底性而受到质疑。这种不彻底性的批判构成施蒂纳否定费尔巴哈的主要层面。施蒂纳对费尔巴哈的类概念主要存在三个质疑：从个体自身的立场看作为“类存在的人”与基督教的神有什么区别？从个体发展的最终目的看类作为人的本质究竟是怎样的存在？从个体的对象性看费尔巴哈通过感性存在来反对黑格尔的绝对精神有意义吗？
不论是作为彼岸的神的本质，还是作为此岸的类本质，都是关于人类总体的本质的立论而不是个体自己。本质总是在个体之上的一种观念，它究竟是在人之外的还是在人之内的对于个体来说都是一样的，费尔巴哈的做法无非就是将有形体的精神变成纯粹的精神罢了。关于主词与客词颠倒的说法，施蒂纳认为，费尔巴哈仅仅是将本质的宗教立场换成道德立场。宗教与道德的差别只在于：“我们与人类世界的关系究竟是通过我们与一个超人的事物的关系来调节和神圣化的，还是我们的行为是一种‘仰仗上帝意旨’的行为。”[2]（p.62）个体虽然不需要像基督教徒信仰上帝那样信仰类，但却需要遵循作为联结人与人之间关系的类观念，即爱的原则。个体扬弃了约束个体本身的神的戒律，换来的只是个体对个体之间的爱的原则的忠诚或者说个体对类的忠诚。神被扬弃了，而神圣性却保留下来；信仰宗教被扬弃了，而道德伦理层面的爱的宗教却被费尔巴哈建立起来。
对于个体的自我发展而言，“类存在的人”与基督教的神均作为最高的普遍性来约束个体本身。这种约束体现在两个方面：一方面个体只有在通向人的类本质的自我发展中才能算作真正的人的发展，个体只有在超越自身个性的同时与对象发生关系以产生共同的普遍性来规定自身；另一方面，类本质作为人的最高本质同时也是个体自我发展的最终目的，个体只能在类本质的规定内发展自身，而不能超越类本质。那么如何才能取消人的类本质对个体的约束呢？施蒂纳认为，“类即是无”[2]（p.200）。也就是说通过取消类概念本身的限制性来使得个体可以沿着个体本身的特性发展。类不再作为最高的普遍性规定个体，个体只遵循个体自身的规定。“我是我的类，我存在而又没有准则、没有法则、没有模式等等”[2]（p.200）。这样关于人的类本质内化为自我的类特性，即类从人的最高本质内化为自我的特殊本性。这样做的结果表面上看是为了取消人的类本质对于个体的限制，其实在于扬弃人与人之间关系联结的第三者或中介。施蒂纳就是从这个层面上质疑费尔巴哈批判黑格尔的绝对观念的不彻底性。
费尔巴哈诉诸感性存在来反对黑格尔的绝对思维，尽管为感性带来荣誉，但却赋予感性存在以异乎寻常的意义，即感性存在是神圣的东西。费尔巴哈反对黑格尔用抽象的绝对思维来统摄世界，却不知感性存在也是一种抽象。施蒂纳认为，绝对思维不是我的思维，它作为我与对象之间的第三者统治着我，而费尔巴哈所认为的感性存在亦是如此。因为在对象性的关系中，除了关系本身的限制，作为感性存在的客体对象对主体本身也是一种约束。如果从根本意义上批判黑格尔的绝对思维，就要在诉诸现实的自我的前提下通过扬弃第三者来完成。因此，他说道：“费尔巴哈欲图通过不可克服的存在来击倒黑格尔的‘绝对思维’。然而在我那里存在就如思维那样被克服了。”[2]（p.384）如此看来，不论第三者是绝对思维，还是感性存在，都被扬弃了，思维和存在一起内化到我自身的特性之中变成“为我之物”而存在。 施蒂纳通过作为“唯一者”的我批判费尔巴哈“作为类存在的人”。与其说是对类概念的否定，不如说是他对固定观念的否定。而他对固定观念否定的同时，更多的是对个体同其对外关系的否定。因此，施蒂纳是对包括我（个体）在内的一切否定。正如《唯一者及其所有物》中开头结尾都提到的：“我把无当作我事业的基础。”[2]（p.415）但如果将施蒂纳的思想理解为“无”是他的全部，那么就使他的观点同他所批判的黑格尔、费尔巴哈等带有普遍性的思想无异。实际上“无”仅仅是他事业的基础，而在“无”的前提下形成的我的“独自性”，才是反对“类概念”的实质所在。施蒂纳认为，在我之外的一切存在都是虚无，并且将外于我的本质、固定观念内化为我的特性。这样作为“唯一者”的我最初也是作为一种创造性的无而存在。从这开始我的独自性和我的所有都要由我自身的力量来决定，因为我是作为唯一者而存在的。
二、“唯一者”的我
施蒂纳沿着历史进程将在他之前的人分成三种形态：古代人、近代人和自由者。这三种形态的人的区分界限在于基督教的确立和对基督教的批判，古代人欲使“现实理想化”，于是扬弃现实世界而寻求神圣精神，以基督教和彼岸世界的确立而告终；近代人则欲使“理想现实化”，于是寻求崇高的肉体以祈求神圣精神降临人间（即基督）；自由者作为近代世界的终结者，他们不满足于他们的本质还遗留在彼岸世界，于是批判基督教的神，以使他们的本质回到他们自身，摆脱神的限制以寻求精神的自由。但是自由者并不是人的最终形态或者说它不足以形成一种人的形态，由于自由者使自由确立的方法在于自由者的联合形成新的统治者。正如施蒂纳所说：“自由者只是在近代人中比较时新和最时新者。”[2]（p.62）所以，自由者并不会使他们摆脱一切。自由的确立不能以总体的人（人类）共同作用来实现，而应从个体的我出发。我独立于人类之外的基础就在于我的独自性。
在施蒂纳的思想中自由应该包含两个层面，即“你不仅要摆脱你所不欲的东西，你也要拥有你所意欲的东西”[2]（p.62）自由者的做法仅仅让总体的人摆脱了他们希望摆脱的，拥有了他们希望拥有的。而作为个体的我虽然摆脱了旧统治者却迎来了新统治者（它可以是君主、上帝或者纯粹精神），个体自始至终都是一无所有。因此，新的自由应该是我的独自性。我的独自性有两重含义：首先，独自性代表作为个体的我从总体的人中摆脱出来，同时也从观念的束缚中解放出来，从非我的状态返回到自身。这样做的结果是除我之外的一切都是虚无，而我则成为“全能的自我”[2]（p.181）。只有我的独自性，才能使我成为一个自由者。其次，独自性代表着我的创造性。“独自性是一切的创造者”[2]（p.179）。只有我创造的东西才是属于我的东西，才是我拥有的东西，并且我的创造性让我变成一个所有者。由此可见，我的独自性就是我的类，它不是一种对将来的渴望而是一种现实。我通过我的力量或者我的权力来摆脱我欲摆脱的、拥有我欲拥有的，并我用我的能力来实现我的价值。这就是利己主义价值观，同时也是自由主义者所排斥的，而他要为利己主义者正名。
我的独自性是对人的类本质的批判，相应的，对于类生活的批判就在于施蒂纳关于“我的所有”的论述。费尔巴哈认为，人有双重生活，即维持生命生存、繁殖的外在生活，以及人与人的类本质发生关系的类生活。施蒂纳反对将人的生活二重化的做法。在以往的哲学史中，人类生活的二重化达到统一的结果是高层次的理想的精神生活统摄低层次的现实的物质生活。理想的精神生活在基督教那里是天国，而在费尔巴哈那里成为人的类生活。尽管费尔巴哈认为，人的类生活就是人与人之间的爱的关系，但爱的关系本身就是作为普遍性的道德原则来规定人的生活。施蒂纳从个体（我）的视角出发来看待个体（我）与外在世界的关系。他关于个体（我）与外在世界的关系可以分为我与我的所有物的关系和作为个体的我同具有独自性的其他个体的关系。我与我的所有物的关系其实就是我通过使用我的权力、我的力量来让外在世界转变成“为我世界”的过程，即我自身的创造力显现的过程。一方面我的力量是来源于我自身的，我通过自身的力量得到的所有物对于我来说是我自身固有的东西而不是被给予的东西；另一方面，我拥有的所有物的分量取决于我自身的力量，那些不属于我的东西是以我现在的力量无法得到的，但它并不是神圣的。“之所以受限制并非是由于在我之外的力量，而是由于缺少自己的力量，由于自己的无力”[2]（p.235）。因此我与我的所有物的关系不再如费尔巴哈所说的那样成为与动物生活无异的外在生活，而是我将外在世界变成我的所有物的创造性生活。作为个体的我同具有独自性的其他个体的关系，施蒂纳认为：“我们相互之间只有一种关系：利用的关系，使用性和利用性的关系。”[2]（p.333）人与人的关系就是从个体出发的利己关系，即个体对于关系确立的承认取决于对象对个体的使用性。这样做的结果是个体可以自主地选择与对象发生关系，也就是个体之间的关系也同样不再受具有普遍性的爱的原则的制约。施蒂纳将作为个体的我的独自性进而深化为个体之间的“关系的独自性”[2]（p.378），从而个体从关系的层面摆脱类生活的束缚。
综上所述，从费尔巴哈所说的“类存在的人”到施蒂纳论述的“唯一者”的我的思想转变存在一个主体性转向。在费尔巴哈那里是以人为主体从事人自身的自我发展和对外关系。由于个体的发展要依从于整体的发展，这就使得個体不再能发挥个体的特性而要追求整体的共性，因此，创造性不再属于个体而是属于个体共同作用产生的整体，或者说创造性是人的创造性，而不是我的。他的做法是将个体之上的一切认作虚无，并且作为个体的我也将无作为自己事业的基础。这样他就确立了以个体的我为主体的自我发展过程，即个体要扬弃对永恒的追求而把握易逝的现实的自我。那么对于个体来说普遍的理想该如何安放？施蒂纳认为：“普遍的理性仅仅是可以设想的，是一种可设想性。但在实际上，作为这样一种可设想性即是一种现实性。”[2]（p.371）这说明理性不再是作为个体的最高本质和最终追求，而是作为个体所能达到的将来的现实。主体性转向就是把“类存在”的人转变为“唯一者”的我或者说把“活生生的精神”转变为“活生生的人”。所以，创造性的自我发展的目的不再是追寻外于自己的本质，而是让现实的自我追求更高的价值。施蒂纳说：“在当代的人口处铭刻着的不再是阿波罗的‘认识你自己”而是‘实现你自己的价值，。”[2]（p.354）从这个层面上讲，个体将有限的生命用来实现自我价值比追寻人的最高本质更有意义。我以自身为主体并通过我的力量自我发展为我所设想的人，这就是“唯一者”的设定。 三、“唯一者”的局限
费尔巴哈批判基督教上帝的神的本质的目的在于还原人的本真状态，他认为真正的人是自然状态下作为“类存在”的人。自然状态是人的最初生活状态，所以，人的本真状态是属天的本质和属自然的本质的和谐统一。这就是说，类概念作为人的前定观念决定着人的自我发展。尽管费尔巴哈借助感性存在来反对黑格尔的绝对观念，但由于人类自我发展的最终目标是“类存在”的人，这依然制约着个体的自由发展。因此，费尔巴哈所说的真正的人只能是自在状态下的人，即依然还是最初的自然人或者说群体的人。而为了使自在的人转变成自为的人，施蒂纳将个体之外的一切都认作虚无，其中包括个体赖以生存和发展的感性存在基础。这样做的结果导致自我发展的最初也是创造性的无，他认为，真正的人是“唯一者”，通过我的力量实现个体价值的人，也就是自为状态下的人。关于人的本真状态的问题其实是人的本性中的个体特性和类本性的统一问题，费尔巴哈强调类本性而忽略个性，于是将个性统一于人的类本性，而施蒂纳正好相反，他将人的类本性归结为人的个体特性。高清海教授认为：“从群体本位到个体本位，这是类的解放，也就是人的解放，然而却是由一个极端跳向另一个极端的片面‘解放”人在获得个性解放的同时，又被引向单子式的极端存在。”[3]（p.82）由此可见前者通过规定人的最初本性和最終目的只强调了人的整体性，而后者只肯定现实的个体的人的自我发展来阐明人的独自性，所以二者均未超出对人的本性片面的理解。
要想全面理解人的本性，就要对人的本性做历史性的考察。费尔巴哈对人的历史发展的理解在于人的本质的“两度建立、两度具有”过程，这个过程表现为“人使自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转变成为主体的、人格的本质的对象”[1]（p.39）这里说的是人的本质复归过程。这个过程包含一种必然性，也就是说，最初的感性存在的人必然会经过发展达到“类存在”的人，但对于现实的人的发展过程不能单靠必然性来理解，因为个体的现实性并不具备达到实现理念的必然性。所以，费尔巴哈的人的发展仍然是自然状态下整体的人的发展或者是理想化的人的发展。相比之下，施蒂纳对人性的理解在于利己主义者对世界和对精神的两次占有，即将我自己提高为世界的所有者，以及将在我之外的精神变成我的所有。他将人的发展理解为个体的人逐渐发展为“唯一者”的过程。由于这个过程强调的是个体在没有外界约束下的自由发展，所以，对于个体来说自我发展充满了随意性。单子式的个体要想建立个体之间的关系只能构成在群体内部个体互不干扰且互相利用的“联盟”，而施蒂纳对这个“联盟”的统一性的理解，正如莱布尼兹所追求的单子的统一性那样所达到的一种预定和谐。所以要对人性做全面的理解，一方面现实的感性的人才是理解自我发展过程的前提；另一方面，则需要辩证的理解人的类本性和个性之间的张力，即生命的张力。马克思说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[4]（p.104）马克思认为，独立的个体只是历史发展的人的第二形态，个体的人作为自为的存在经过充分的自我发展必然会实现人的最终价值，即自我发展的最终目的和自我发展的最终价值趋向一致。因此，从总体上看，现实的人的发展要经历从群体到个体，再从个体到类存在的辩证发展过程，也就是从自在的人到自为的人最后走向自觉的人的发展过程。
“唯一者”设定的目的在于以现实的个体的人为主体通过个体本身的力量来实现自我价值。从现实的人的发展来看，摆脱群体的束缚和改造世界占有世界是唯一者的肯定方面，但唯一者发展过程中不能摒弃对个体来说不可或缺的必然性目的，所以，“唯一者”的局限性就在于此。这就像我国市场经济体制下，个体可以任凭自己的力量来实现自我价值，并且个体之间的关系也可以是竞争关系，但是，个体还需要践行在个体之上的社会主义核心价值观，这并不是作为道德命令来约束个体而是倡导个体在自我发展中实现趋向于整体的核心价值。因此个体的发展既不能因为固定观念的束缚而缺少自主性，也不能因为没有约束的自由发展而充满随意性，保持生命的张力才是人的本真意义上的自我发展。
四、幻想中的“联盟”
费尔巴哈很少提及人的现实存在，那是因为他以为通过实证的方法将人的本质，从上帝那里还原为人本身，即在观念层面上把人类发展的最终目的和道德上的最高要求规定为作为类存在的人，而现实的个体之间只要实现道德上的爱的关系就能逐渐发展为作为本真存在的人。这种形而上学的抽象的人的发展观引来在同一时期却注重个体的现实发展的施蒂纳和马克思的批判，但在包含个体的现实发展在内的载体上，二人的构建方式是截然不同的，这是因为二人对以往哲学观念的批判上的不同。施蒂纳认为，那些在个体之上的观念对个体来讲，全部都是束缚个体自由发展的枷锁。个体只有扬弃掉这些观念才能成为只通过个体本身的力量来实现个体价值的唯一者。所以，要想把握唯一者的具体存在方式根本在于对唯一者自身力量的理解。但若把力量理解为现实力量和思想力量的抽象的力量一般，那么就如吴晓明教授说的：“在他兜了一大圈之后，又通过‘唯物主义的抽象概念”可靠的落在形而上学中去。”[5]从这个意义上说，他只是发展了观念的否定性还未脱离观念层面来构建自己的理论，并把唯一者通过利己性的关系联结在一起的载体称作联盟。
人类最先形成的社会关系是由家族式的亲情联系起来的社会关系，这种亲情关系是人类生活中最亲密的关系。个体为了自我发展走出家庭独自面向社会，亲情关系对于个体同社会的联结就显得无关紧要了。在独自面向社会的过程中个体表现出对亲情关系的消解，之后若要在社会群体中实现自己的价值，就要在独立的个体之间形成一种利己的共同性。“在这种共同性中，我看到的仅仅是我的力量的倍增，而只要这种共同性是我倍增的力量，那么我就要保持它，故而它就是一种联盟，[2]（p.350）。显然共同性对个体来讲不是约束，个体只有在符合自身发展状况的时候才与其他个体形成共同性的联结；反之，联盟在不适合个体发展的时候，个体就会抛弃联盟。施蒂纳把联盟视为个体发展的最理想的状态，即个体把联盟视为我的所有物，联盟是我的独自性在现实中的显现。当为了某个固定观念限制个体的独自性的时候，真正的利己主义者联盟就消失了。“如果一个联盟固定化为社会，那么它就不再是一种联合，因为联合是一种不间断的自我联合”[2]（p.344）。所以，联盟的状态是自然社会和国家之间的一种充分发挥个体利己性的理想状态，是对现实的国家进行的无政府主义批判。联盟和国家之间本质的区别不在于人类的自由的解放，而在于我的独自性的发挥。因为现实的人就算是国家的统治者也不能达到无限的自由，发挥自身的独自性才是对个体最有利的事情。唯一者联盟是施蒂纳对现实社会中德国小资产阶级生存状况的抽象反映。他们既想摆脱他们头顶上的圣物对他们的统治，又想凭借不依赖外物的力量来实现他们自己所渴望的可能性，即在现实中妄想成为精致的利己主义者。这种否定固定观念却又脱离现实的做法让观念与现实之间的那块思维空地成为施蒂纳施展自己才华的地方。这种思想对于单一个体来说似乎是对现实社会批判性的超越，但就整体来看唯一者组成的联盟并不能满足现实中全部唯一者的自我任性。施蒂纳对联盟的描述也就是刘森林教授所认为的“弱肉强食的社会达尔文主义”[6]（p.17）。 马克思对联盟的质疑主要体现在聯盟本身的历史虚构和联盟对共同利益的扬弃两个方面：施蒂纳将基督教的建立和对基督教的批判作为人类历史发展过程中的两个节点，并把在个体转变成唯一者之前的历史归结为圣物统治的历史。也就是说，以前的个体生存目的只为了把个体价值奉献给圣物，唯一者却可以“仅仅为生命而操劳并且只是考虑：‘我只要保住我可爱的生命’”[2]（p.359）。由此可见，施蒂纳所理解的历史完全是观念的历史，这样做的目的只是为了他可以简单直观地仅仅通过现实的个体所体现的一个方面来批判。马克思说：“桑乔（这里指的施蒂纳）是现代的基督，这个‘固定观念’就是他的整个历史虚构的‘中心目标’。”[7]（p.433）施蒂纳以观念上的历史虚构方式来理解历史就不可能体会到现实社会的主要矛盾的对立形式。另一方面，联盟中唯一者之间的关系只能是“利用的关系，使用性和利用性的关系”[2]（p.333）。这种利用性关系从表面上看是唯一者之间的互不相干，但它其实还约束了作为具有自我任性的唯一者不能随意施展力量，因为两个随意施展力量的唯一者怎么可能在利用性的关系中共存呢？只有一方通过比另一方强大的力量来占有另一方的某个方面才能实现自身力量的随意支配。最终的结果只能是世界成为强者的世界，弱者作为强者的所有物来谋求生存，并且强者的利益就直接代表联盟的利益。这不就是大工业时代下的资本主义社会吗！只有脱离现实考虑个体力量的随意支配，联盟才能满足所有唯一者的需求。所以，施蒂纳先是否定现实社会的发展然后在满足现实个体的观念幻想的基础上而形成唯一者联盟。这种联盟显然只能是永远无法实现的理想形态。
马克思认为，人的现实存在首先表现为对私有财产的占有，并通过私有财产的交换来体现人与人之间的社会关系。其次，占有财产的个体之间通过竞争实现了私有财产的集中，这就让一部分人成为以制约其他个体发展来实现自我发展的资本家。而劳动和资本的对立其实真实地反映了异化的社会关系环境下的异化的个体之间的矛盾，当“劳动和资本的这种对立一达到极端，就必然是整个关系的顶点、最高阶段和灭亡”[8]（p.67）。施蒂纳其实也意识到这种对立，不过他只是在个体的立场上搁置了对立的发展，并将现实的个体的异化状态放大成个体的本真状态来形成唯一者。或者说唯一者其实是将未发生的可能性或理想归还到现实的个体中，从这个意义上，马克思把唯一者称为“完善的基督教徒”[7]（p.197）。马克思关于人的现实存在的规定与施蒂纳思想中的现实社会个体的最大差别在于社会存在物的人在现实的历史活动中否定性的发展自身。因为现实的人并不能通过观念层面上的完整性来映射现实生活的完整性，人的社会的发展在于扬弃现存的异化关系来达到现实的个体的全面发展。
[参考文献]
[1][德]费尔巴哈.基督教的本质[M].北京：商务印书馆，2016.
[2][德]施蒂纳.唯一者及其所有物[M].北京：商务印书馆，2013.
[3]高清海.“人”的哲学悟觉[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，2004.
[4]马克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社，1979.
[5]吴晓明，徐琴.马克思的施蒂纳批判及其存在论意义上的重要性[M].武汉：湖北人民出版社，2004，
[6]刘森林.马克思与虚无主义：从马克思对施蒂纳的批判角度看[J].哲学研究，2007（7）.
[7]马克思恩格斯.德意志意识形态[M].北京：人民出版社，1961.
[8]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2008.
——本栏目特约主持人吴宏政
[摘要]19世纪初，青年黑格尔派哲学家在德国掀起了一股宗教批判的热潮。宗教批判的目的在于将人的本质从宗教上帝那里还原到人本身。尽管人的本质不再属于彼岸世界，但它却也不属于个体自身的本性，即规定人之为人的观念存在于个体之外。施蒂纳认为，人的本质复归只是将统治个体的固定观念换了一种表现形式，个体的最终发展终究要指向人类的普遍性。施蒂纳否定个体之外的一切并将单子式的“唯一者”规定为个体实现其自身价值的理想形式。从这个意义上说，施蒂纳是批判青年黑格尔派的批判家，“唯一者”是否定固定观念的否定者。研究“唯一者”，以及由“唯一者”构成的“联盟”可以准确把握青年黑格尔派哲学的思想演变，并且对于理解马克思本人的哲学思想具有重大意义。
[关键词]施蒂纳；类概念；唯一者；独自性
[中图分类号]B504 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）05-0051-05
一、施蒂纳对费尔巴哈类概念的批判
费尔巴哈在《基督教的本质》中，将上帝拉回人间。他在关于上帝的论述中讲道：“上帝不外就是人类之神秘的类概念。”[1]（ p.320）即人对上帝信仰的关系归根结底是人对人的类本质之间的爱的关系。这种爱的关系形式上表现为人与人之间关系的媒介，根本意义在于人与人共同作用产生的人的类本质。费尔巴哈用无形体的类本质来代替有形体的上帝。这样做的结果也仅仅是改变了人同人的本质之间的关系，那么个体的现实存在同人的本真存在的关系该如何理解呢？人的本真存在的最初差异性就仅仅是对感性存在的人的单纯的直观所得来的男女之别，如此简单的直观并不足以联结个体的人与作为类存在的人的关系。因此，費尔巴哈必然会因对基督教上帝的本质批判的不彻底性而受到质疑。这种不彻底性的批判构成施蒂纳否定费尔巴哈的主要层面。施蒂纳对费尔巴哈的类概念主要存在三个质疑：从个体自身的立场看作为“类存在的人”与基督教的神有什么区别？从个体发展的最终目的看类作为人的本质究竟是怎样的存在？从个体的对象性看费尔巴哈通过感性存在来反对黑格尔的绝对精神有意义吗？
不论是作为彼岸的神的本质，还是作为此岸的类本质，都是关于人类总体的本质的立论而不是个体自己。本质总是在个体之上的一种观念，它究竟是在人之外的还是在人之内的对于个体来说都是一样的，费尔巴哈的做法无非就是将有形体的精神变成纯粹的精神罢了。关于主词与客词颠倒的说法，施蒂纳认为，费尔巴哈仅仅是将本质的宗教立场换成道德立场。宗教与道德的差别只在于：“我们与人类世界的关系究竟是通过我们与一个超人的事物的关系来调节和神圣化的，还是我们的行为是一种‘仰仗上帝意旨’的行为。”[2]（p.62）个体虽然不需要像基督教徒信仰上帝那样信仰类，但却需要遵循作为联结人与人之间关系的类观念，即爱的原则。个体扬弃了约束个体本身的神的戒律，换来的只是个体对个体之间的爱的原则的忠诚或者说个体对类的忠诚。神被扬弃了，而神圣性却保留下来；信仰宗教被扬弃了，而道德伦理层面的爱的宗教却被费尔巴哈建立起来。
对于个体的自我发展而言，“类存在的人”与基督教的神均作为最高的普遍性来约束个体本身。这种约束体现在两个方面：一方面个体只有在通向人的类本质的自我发展中才能算作真正的人的发展，个体只有在超越自身个性的同时与对象发生关系以产生共同的普遍性来规定自身；另一方面，类本质作为人的最高本质同时也是个体自我发展的最终目的，个体只能在类本质的规定内发展自身，而不能超越类本质。那么如何才能取消人的类本质对个体的约束呢？施蒂纳认为，“类即是无”[2]（p.200）。也就是说通过取消类概念本身的限制性来使得个体可以沿着个体本身的特性发展。类不再作为最高的普遍性规定个体，个体只遵循个体自身的规定。“我是我的类，我存在而又没有准则、没有法则、没有模式等等”[2]（p.200）。这样关于人的类本质内化为自我的类特性，即类从人的最高本质内化为自我的特殊本性。这样做的结果表面上看是为了取消人的类本质对于个体的限制，其实在于扬弃人与人之间关系联结的第三者或中介。施蒂纳就是从这个层面上质疑费尔巴哈批判黑格尔的绝对观念的不彻底性。
费尔巴哈诉诸感性存在来反对黑格尔的绝对思维，尽管为感性带来荣誉，但却赋予感性存在以异乎寻常的意义，即感性存在是神圣的东西。费尔巴哈反对黑格尔用抽象的绝对思维来统摄世界，却不知感性存在也是一种抽象。施蒂纳认为，绝对思维不是我的思维，它作为我与对象之间的第三者统治着我，而费尔巴哈所认为的感性存在亦是如此。因为在对象性的关系中，除了关系本身的限制，作为感性存在的客体对象对主体本身也是一种约束。如果从根本意义上批判黑格尔的绝对思维，就要在诉诸现实的自我的前提下通过扬弃第三者来完成。因此，他说道：“费尔巴哈欲图通过不可克服的存在来击倒黑格尔的‘绝对思维’。然而在我那里存在就如思维那样被克服了。”[2]（p.384）如此看来，不论第三者是绝对思维，还是感性存在，都被扬弃了，思维和存在一起内化到我自身的特性之中变成“为我之物”而存在。 施蒂纳通过作为“唯一者”的我批判费尔巴哈“作为类存在的人”。与其说是对类概念的否定，不如说是他对固定观念的否定。而他对固定观念否定的同时，更多的是对个体同其对外关系的否定。因此，施蒂纳是对包括我（个体）在内的一切否定。正如《唯一者及其所有物》中开头结尾都提到的：“我把无当作我事业的基础。”[2]（p.415）但如果将施蒂纳的思想理解为“无”是他的全部，那么就使他的观点同他所批判的黑格尔、费尔巴哈等带有普遍性的思想无异。实际上“无”仅仅是他事业的基础，而在“无”的前提下形成的我的“独自性”，才是反对“类概念”的实质所在。施蒂纳认为，在我之外的一切存在都是虚无，并且将外于我的本质、固定观念内化为我的特性。这样作为“唯一者”的我最初也是作为一种创造性的无而存在。从这开始我的独自性和我的所有都要由我自身的力量来决定，因为我是作为唯一者而存在的。
二、“唯一者”的我
施蒂纳沿着历史进程将在他之前的人分成三种形态：古代人、近代人和自由者。这三种形态的人的区分界限在于基督教的确立和对基督教的批判，古代人欲使“现实理想化”，于是扬弃现实世界而寻求神圣精神，以基督教和彼岸世界的确立而告终；近代人则欲使“理想现实化”，于是寻求崇高的肉体以祈求神圣精神降临人间（即基督）；自由者作为近代世界的终结者，他们不满足于他们的本质还遗留在彼岸世界，于是批判基督教的神，以使他们的本质回到他们自身，摆脱神的限制以寻求精神的自由。但是自由者并不是人的最终形态或者说它不足以形成一种人的形态，由于自由者使自由确立的方法在于自由者的联合形成新的统治者。正如施蒂纳所说：“自由者只是在近代人中比较时新和最时新者。”[2]（p.62）所以，自由者并不会使他们摆脱一切。自由的确立不能以总体的人（人类）共同作用来实现，而应从个体的我出发。我独立于人类之外的基础就在于我的独自性。
在施蒂纳的思想中自由应该包含两个层面，即“你不仅要摆脱你所不欲的东西，你也要拥有你所意欲的东西”[2]（p.62）自由者的做法仅仅让总体的人摆脱了他们希望摆脱的，拥有了他们希望拥有的。而作为个体的我虽然摆脱了旧统治者却迎来了新统治者（它可以是君主、上帝或者纯粹精神），个体自始至终都是一无所有。因此，新的自由应该是我的独自性。我的独自性有两重含义：首先，独自性代表作为个体的我从总体的人中摆脱出来，同时也从观念的束缚中解放出来，从非我的状态返回到自身。这样做的结果是除我之外的一切都是虚无，而我则成为“全能的自我”[2]（p.181）。只有我的独自性，才能使我成为一个自由者。其次，独自性代表着我的创造性。“独自性是一切的创造者”[2]（p.179）。只有我创造的东西才是属于我的东西，才是我拥有的东西，并且我的创造性让我变成一个所有者。由此可见，我的独自性就是我的类，它不是一种对将来的渴望而是一种现实。我通过我的力量或者我的权力来摆脱我欲摆脱的、拥有我欲拥有的，并我用我的能力来实现我的价值。这就是利己主义价值观，同时也是自由主义者所排斥的，而他要为利己主义者正名。
我的独自性是对人的类本质的批判，相应的，对于类生活的批判就在于施蒂纳关于“我的所有”的论述。费尔巴哈认为，人有双重生活，即维持生命生存、繁殖的外在生活，以及人与人的类本质发生关系的类生活。施蒂纳反对将人的生活二重化的做法。在以往的哲学史中，人类生活的二重化达到统一的结果是高层次的理想的精神生活统摄低层次的现实的物质生活。理想的精神生活在基督教那里是天国，而在费尔巴哈那里成为人的类生活。尽管费尔巴哈认为，人的类生活就是人与人之间的爱的关系，但爱的关系本身就是作为普遍性的道德原则来规定人的生活。施蒂纳从个体（我）的视角出发来看待个体（我）与外在世界的关系。他关于个体（我）与外在世界的关系可以分为我与我的所有物的关系和作为个体的我同具有独自性的其他个体的关系。我与我的所有物的关系其实就是我通过使用我的权力、我的力量来让外在世界转变成“为我世界”的过程，即我自身的创造力显现的过程。一方面我的力量是来源于我自身的，我通过自身的力量得到的所有物对于我来说是我自身固有的东西而不是被给予的东西；另一方面，我拥有的所有物的分量取决于我自身的力量，那些不属于我的东西是以我现在的力量无法得到的，但它并不是神圣的。“之所以受限制并非是由于在我之外的力量，而是由于缺少自己的力量，由于自己的无力”[2]（p.235）。因此我与我的所有物的关系不再如费尔巴哈所说的那样成为与动物生活无异的外在生活，而是我将外在世界变成我的所有物的创造性生活。作为个体的我同具有独自性的其他个体的关系，施蒂纳认为：“我们相互之间只有一种关系：利用的关系，使用性和利用性的关系。”[2]（p.333）人与人的关系就是从个体出发的利己关系，即个体对于关系确立的承认取决于对象对个体的使用性。这样做的结果是个体可以自主地选择与对象发生关系，也就是个体之间的关系也同样不再受具有普遍性的爱的原则的制约。施蒂纳将作为个体的我的独自性进而深化为个体之间的“关系的独自性”[2]（p.378），从而个体从关系的层面摆脱类生活的束缚。
综上所述，从费尔巴哈所说的“类存在的人”到施蒂纳论述的“唯一者”的我的思想转变存在一个主体性转向。在费尔巴哈那里是以人为主体从事人自身的自我发展和对外关系。由于个体的发展要依从于整体的发展，这就使得個体不再能发挥个体的特性而要追求整体的共性，因此，创造性不再属于个体而是属于个体共同作用产生的整体，或者说创造性是人的创造性，而不是我的。他的做法是将个体之上的一切认作虚无，并且作为个体的我也将无作为自己事业的基础。这样他就确立了以个体的我为主体的自我发展过程，即个体要扬弃对永恒的追求而把握易逝的现实的自我。那么对于个体来说普遍的理想该如何安放？施蒂纳认为：“普遍的理性仅仅是可以设想的，是一种可设想性。但在实际上，作为这样一种可设想性即是一种现实性。”[2]（p.371）这说明理性不再是作为个体的最高本质和最终追求，而是作为个体所能达到的将来的现实。主体性转向就是把“类存在”的人转变为“唯一者”的我或者说把“活生生的精神”转变为“活生生的人”。所以，创造性的自我发展的目的不再是追寻外于自己的本质，而是让现实的自我追求更高的价值。施蒂纳说：“在当代的人口处铭刻着的不再是阿波罗的‘认识你自己”而是‘实现你自己的价值，。”[2]（p.354）从这个层面上讲，个体将有限的生命用来实现自我价值比追寻人的最高本质更有意义。我以自身为主体并通过我的力量自我发展为我所设想的人，这就是“唯一者”的设定。 三、“唯一者”的局限
费尔巴哈批判基督教上帝的神的本质的目的在于还原人的本真状态，他认为真正的人是自然状态下作为“类存在”的人。自然状态是人的最初生活状态，所以，人的本真状态是属天的本质和属自然的本质的和谐统一。这就是说，类概念作为人的前定观念决定着人的自我发展。尽管费尔巴哈借助感性存在来反对黑格尔的绝对观念，但由于人类自我发展的最终目标是“类存在”的人，这依然制约着个体的自由发展。因此，费尔巴哈所说的真正的人只能是自在状态下的人，即依然还是最初的自然人或者说群体的人。而为了使自在的人转变成自为的人，施蒂纳将个体之外的一切都认作虚无，其中包括个体赖以生存和发展的感性存在基础。这样做的结果导致自我发展的最初也是创造性的无，他认为，真正的人是“唯一者”，通过我的力量实现个体价值的人，也就是自为状态下的人。关于人的本真状态的问题其实是人的本性中的个体特性和类本性的统一问题，费尔巴哈强调类本性而忽略个性，于是将个性统一于人的类本性，而施蒂纳正好相反，他将人的类本性归结为人的个体特性。高清海教授认为：“从群体本位到个体本位，这是类的解放，也就是人的解放，然而却是由一个极端跳向另一个极端的片面‘解放”人在获得个性解放的同时，又被引向单子式的极端存在。”[3]（p.82）由此可见前者通过规定人的最初本性和最終目的只强调了人的整体性，而后者只肯定现实的个体的人的自我发展来阐明人的独自性，所以二者均未超出对人的本性片面的理解。
要想全面理解人的本性，就要对人的本性做历史性的考察。费尔巴哈对人的历史发展的理解在于人的本质的“两度建立、两度具有”过程，这个过程表现为“人使自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转变成为主体的、人格的本质的对象”[1]（p.39）这里说的是人的本质复归过程。这个过程包含一种必然性，也就是说，最初的感性存在的人必然会经过发展达到“类存在”的人，但对于现实的人的发展过程不能单靠必然性来理解，因为个体的现实性并不具备达到实现理念的必然性。所以，费尔巴哈的人的发展仍然是自然状态下整体的人的发展或者是理想化的人的发展。相比之下，施蒂纳对人性的理解在于利己主义者对世界和对精神的两次占有，即将我自己提高为世界的所有者，以及将在我之外的精神变成我的所有。他将人的发展理解为个体的人逐渐发展为“唯一者”的过程。由于这个过程强调的是个体在没有外界约束下的自由发展，所以，对于个体来说自我发展充满了随意性。单子式的个体要想建立个体之间的关系只能构成在群体内部个体互不干扰且互相利用的“联盟”，而施蒂纳对这个“联盟”的统一性的理解，正如莱布尼兹所追求的单子的统一性那样所达到的一种预定和谐。所以要对人性做全面的理解，一方面现实的感性的人才是理解自我发展过程的前提；另一方面，则需要辩证的理解人的类本性和个性之间的张力，即生命的张力。马克思说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[4]（p.104）马克思认为，独立的个体只是历史发展的人的第二形态，个体的人作为自为的存在经过充分的自我发展必然会实现人的最终价值，即自我发展的最终目的和自我发展的最终价值趋向一致。因此，从总体上看，现实的人的发展要经历从群体到个体，再从个体到类存在的辩证发展过程，也就是从自在的人到自为的人最后走向自觉的人的发展过程。
“唯一者”设定的目的在于以现实的个体的人为主体通过个体本身的力量来实现自我价值。从现实的人的发展来看，摆脱群体的束缚和改造世界占有世界是唯一者的肯定方面，但唯一者发展过程中不能摒弃对个体来说不可或缺的必然性目的，所以，“唯一者”的局限性就在于此。这就像我国市场经济体制下，个体可以任凭自己的力量来实现自我价值，并且个体之间的关系也可以是竞争关系，但是，个体还需要践行在个体之上的社会主义核心价值观，这并不是作为道德命令来约束个体而是倡导个体在自我发展中实现趋向于整体的核心价值。因此个体的发展既不能因为固定观念的束缚而缺少自主性，也不能因为没有约束的自由发展而充满随意性，保持生命的张力才是人的本真意义上的自我发展。
四、幻想中的“联盟”
费尔巴哈很少提及人的现实存在，那是因为他以为通过实证的方法将人的本质，从上帝那里还原为人本身，即在观念层面上把人类发展的最终目的和道德上的最高要求规定为作为类存在的人，而现实的个体之间只要实现道德上的爱的关系就能逐渐发展为作为本真存在的人。这种形而上学的抽象的人的发展观引来在同一时期却注重个体的现实发展的施蒂纳和马克思的批判，但在包含个体的现实发展在内的载体上，二人的构建方式是截然不同的，这是因为二人对以往哲学观念的批判上的不同。施蒂纳认为，那些在个体之上的观念对个体来讲，全部都是束缚个体自由发展的枷锁。个体只有扬弃掉这些观念才能成为只通过个体本身的力量来实现个体价值的唯一者。所以，要想把握唯一者的具体存在方式根本在于对唯一者自身力量的理解。但若把力量理解为现实力量和思想力量的抽象的力量一般，那么就如吴晓明教授说的：“在他兜了一大圈之后，又通过‘唯物主义的抽象概念”可靠的落在形而上学中去。”[5]从这个意义上说，他只是发展了观念的否定性还未脱离观念层面来构建自己的理论，并把唯一者通过利己性的关系联结在一起的载体称作联盟。
人类最先形成的社会关系是由家族式的亲情联系起来的社会关系，这种亲情关系是人类生活中最亲密的关系。个体为了自我发展走出家庭独自面向社会，亲情关系对于个体同社会的联结就显得无关紧要了。在独自面向社会的过程中个体表现出对亲情关系的消解，之后若要在社会群体中实现自己的价值，就要在独立的个体之间形成一种利己的共同性。“在这种共同性中，我看到的仅仅是我的力量的倍增，而只要这种共同性是我倍增的力量，那么我就要保持它，故而它就是一种联盟，[2]（p.350）。显然共同性对个体来讲不是约束，个体只有在符合自身发展状况的时候才与其他个体形成共同性的联结；反之，联盟在不适合个体发展的时候，个体就会抛弃联盟。施蒂纳把联盟视为个体发展的最理想的状态，即个体把联盟视为我的所有物，联盟是我的独自性在现实中的显现。当为了某个固定观念限制个体的独自性的时候，真正的利己主义者联盟就消失了。“如果一个联盟固定化为社会，那么它就不再是一种联合，因为联合是一种不间断的自我联合”[2]（p.344）。所以，联盟的状态是自然社会和国家之间的一种充分发挥个体利己性的理想状态，是对现实的国家进行的无政府主义批判。联盟和国家之间本质的区别不在于人类的自由的解放，而在于我的独自性的发挥。因为现实的人就算是国家的统治者也不能达到无限的自由，发挥自身的独自性才是对个体最有利的事情。唯一者联盟是施蒂纳对现实社会中德国小资产阶级生存状况的抽象反映。他们既想摆脱他们头顶上的圣物对他们的统治，又想凭借不依赖外物的力量来实现他们自己所渴望的可能性，即在现实中妄想成为精致的利己主义者。这种否定固定观念却又脱离现实的做法让观念与现实之间的那块思维空地成为施蒂纳施展自己才华的地方。这种思想对于单一个体来说似乎是对现实社会批判性的超越，但就整体来看唯一者组成的联盟并不能满足现实中全部唯一者的自我任性。施蒂纳对联盟的描述也就是刘森林教授所认为的“弱肉强食的社会达尔文主义”[6]（p.17）。 马克思对联盟的质疑主要体现在聯盟本身的历史虚构和联盟对共同利益的扬弃两个方面：施蒂纳将基督教的建立和对基督教的批判作为人类历史发展过程中的两个节点，并把在个体转变成唯一者之前的历史归结为圣物统治的历史。也就是说，以前的个体生存目的只为了把个体价值奉献给圣物，唯一者却可以“仅仅为生命而操劳并且只是考虑：‘我只要保住我可爱的生命’”[2]（p.359）。由此可见，施蒂纳所理解的历史完全是观念的历史，这样做的目的只是为了他可以简单直观地仅仅通过现实的个体所体现的一个方面来批判。马克思说：“桑乔（这里指的施蒂纳）是现代的基督，这个‘固定观念’就是他的整个历史虚构的‘中心目标’。”[7]（p.433）施蒂纳以观念上的历史虚构方式来理解历史就不可能体会到现实社会的主要矛盾的对立形式。另一方面，联盟中唯一者之间的关系只能是“利用的关系，使用性和利用性的关系”[2]（p.333）。这种利用性关系从表面上看是唯一者之间的互不相干，但它其实还约束了作为具有自我任性的唯一者不能随意施展力量，因为两个随意施展力量的唯一者怎么可能在利用性的关系中共存呢？只有一方通过比另一方强大的力量来占有另一方的某个方面才能实现自身力量的随意支配。最终的结果只能是世界成为强者的世界，弱者作为强者的所有物来谋求生存，并且强者的利益就直接代表联盟的利益。这不就是大工业时代下的资本主义社会吗！只有脱离现实考虑个体力量的随意支配，联盟才能满足所有唯一者的需求。所以，施蒂纳先是否定现实社会的发展然后在满足现实个体的观念幻想的基础上而形成唯一者联盟。这种联盟显然只能是永远无法实现的理想形态。
马克思认为，人的现实存在首先表现为对私有财产的占有，并通过私有财产的交换来体现人与人之间的社会关系。其次，占有财产的个体之间通过竞争实现了私有财产的集中，这就让一部分人成为以制约其他个体发展来实现自我发展的资本家。而劳动和资本的对立其实真实地反映了异化的社会关系环境下的异化的个体之间的矛盾，当“劳动和资本的这种对立一达到极端，就必然是整个关系的顶点、最高阶段和灭亡”[8]（p.67）。施蒂纳其实也意识到这种对立，不过他只是在个体的立场上搁置了对立的发展，并将现实的个体的异化状态放大成个体的本真状态来形成唯一者。或者说唯一者其实是将未发生的可能性或理想归还到现实的个体中，从这个意义上，马克思把唯一者称为“完善的基督教徒”[7]（p.197）。马克思关于人的现实存在的规定与施蒂纳思想中的现实社会个体的最大差别在于社会存在物的人在现实的历史活动中否定性的发展自身。因为现实的人并不能通过观念层面上的完整性来映射现实生活的完整性，人的社会的发展在于扬弃现存的异化关系来达到现实的个体的全面发展。
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