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摘 要：僧肇是中国第一位比较全面、系统的阐述印度大乘中观学派的学者，对中国本体论哲学的发展起着有着不可估量的推动作用。僧肇作《不真空论》，驳斥了“格义佛教”对“空”的错误理解，认为“空”是“色法”亦有亦无、非有非无的“有无间性”，“空”不简单地就是“无”，而是由“有”和“无”共同构成的。《不真空论》全文通过对“六家七宗”的批判， “有”“无”的关系和“名”“实”的关系的阐述三方面来解读“空”的内涵。有关“空”的涵义，僧肇的原义是指“不真，故空”，还有人解释为“不真，就是空”、“不是真空”等等。
关键词：有；无；不真空
僧肇，东晋时期著名僧人，佛经翻译家鸠摩罗什的弟子，也是我国佛教理论专家之一。其将两晋佛教大乘般若学发展到了最高阶段，被誉为“解空第一人”。主要著作有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》和《涅槃无知论》，其中《不真空论》被认为是能够代表僧肇思想观点的重要文章。在《不真空论》中，僧肇试图通过对旧般若学派各派理论的批判，借鉴魏晋玄学和道家的观点，以及结合当时社会背景阐述了自己对“万法皆空”的理解，为中国佛教做出了重大贡献。
一、“不真空”的不同理解
僧肇将般若的“空”解释为“不真空”，但对于“不真空”的解释，每个时期每个人的理解都各有不同。
明代德清在《肇论略注》中说：“此论真空不空，以为所观真谛之境也。不真有二义：一有为之法，缘生故假，假而不实，其体本空，此俗谛不真故空，名不真空；真性 缘起，成一切法，体非断灭，不是实实的空，名不真空。有是假有为妙有，空非断空为妙空，此则非有非空为中道第一义谛。”可见这里就有两种观点：一种观点认为“不真”故“空”，“不真”则“空”，将“不真”和“空”看作是因果关系。另一种观点认为“不真空”就是不是真的什么也没有，还有假的有存在，用以区别断灭论。此外，还有“不真”即是“空”，认为“不真”和“空”是同一的关系。此三种观点是目前大多数学者争论的焦点。
二、僧肇对中道的评论
僧肇对“六家七宗”并非全盘的批判，而是把握中道的基础上有所选择的吸收和批判。“六家七宗”实质就是对“空”的七种理解。汤用彤先生认为，“六家七宗”可以归结为三大主要宗派：“第一为二本无，释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无，而以支道林为最有名。第三为支敏度，则立心无”，即“心无宗”、“即色宗”和“本无宗”三大派。僧肇认为“六家七宗”都为脱离玄学的窠臼，因而未能真正理解佛教的本来原理。对此，他展开了对“六家七宗”的批判。
心无派认为“空”只是“心空”，“无心于万物”，做到心不执于万物，万物本身是不空的，或者万物空与不空也不要去深究它，只要做到心空即可。僧肇批评了“心无派”：“心无者，无心于万物，万物未尝无。其得在于神静，失在于物虚”。僧肇认为“心无宗”虽然认识到了心应该保持宁静，但却没有完全理解大乘空宗的核心“空”。无心于万物就是不去认识万物，而不去认识万物不一定万物就是“无”。
即色派认为：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”僧肇批评即色派：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也”。可以看出，僧肇认同“色不自色”的观点，但不认可即色派“虽色而非色”这个推论。他批评即色派只看到因缘和合之后的事物，认为其本性是空，而没有看到事物形成之前的因缘也是空的，没有认识到无知 现象本来就是非物质性的。
本无派认为：“无在万化之前，空为众形之始”，也就是说“有”离不开“无”，“无”也离不开“无”。僧肇批评这种观点在理论上提高了“无”的地位，没有领会到般若学的真意是告诉人们“非有非真有，非无非真无”，有不是真的有， 无也不是真的无，从而忽略了事物的“有”。
僧肇围绕“真谛独静于名教之外”的论述对无心宗、即色宗和本无宗进行了批判，认为它们的共同的缺点是“以不同而适同”，困于概念名相之上，没有体现在生活实践之中，故而不能领会中道的真正内涵。
三、从“有”和“无”论“空”
整篇《不真空论》主要谈论的问题就是“空”。僧肇在文章开头便破斥“本无”的目的就在于引出“非有非无”的命题。“非有非无”是僧肇在深入学习龙树翻译的中观经典的基础上对般若空性的理解，构成了其“空性”的最高智慧。
“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉！譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也！”在僧肇看来，万物要是“有”，就应该是恒常不变的，而事实事物是因缘和合而有的，那么缘尽了自然也就不存在了，也就无所谓有了，故“有”不是真有。万物若是“无”，就应该永远的不会有，而缘起了便会有有，那么就不存在无了。故“无”不是真的无。
“有有故有无.无有何所无？有无故有有，无无何所有？”“然则万物，果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有，有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也”。僧肇还认为，“有”和“无”是相互倚仗，不可分离的，“有”中含“无”，“无”中包括“有”，我们要把“有”和“无”看作一个事物的两个方面，而不是将其绝对化。任何事物，都既是“有”又是“无”，“虽无而有，虽有而无”。
僧肇从缘起性空的角度论证了诸法不有不无的实相，巧妙的将“有”和“无”统一起来从而破除了“有”“无”的割裂。万物因因缘条件而生，又因因缘条件而灭，本身并无恒久不变的自性。有非真有，因为有其无；无非真无，因为有其有。没有纯粹的有，没有纯粹的无。“有”“无”统一于“空”。
四、从“名实之辩”论“空”
《不真空论》用了较大篇幅来阐述名实关系问题。僧肇的“名实之辩”建立在缘起性空的基础之上，认为世间万物都是不真实的，故而给事物命名也就是不真实的。“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也。名无得无之功，非名也。是一名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”用名字去寻求物，却没有与名相符的物；以物去寻求名字，名却不能表达事物的存在。名是人为了认识事物，区分事物才给事物冠上名字。但冠名的标准却因人而异，不同名族、不同地区、不同时代都可以命不同的名字，那么就不出现了物与名的不一致。物没有名所表示的实，实也不是名表示的物。从中观的思想来看，万物皆空，就不存在彼此之区别，万物也就不存在了。他引用《放光》说：“诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”故而“万物非真，假号久矣”。 僧肇通过揭示名（概念）的主观性以及名实之间的矛盾，来论证万物（现象）存在的虚假性。
《不真空论》是“僧肇在根据印度佛教的中观学说的基础上，结合中国儒、道的思想而阐发的佛教世界观、认识论和人生理想论”。主要论述了万物的存在是不真实的，发挥了大乘空宗的“一切皆空”的思想，这成为僧肇哲学思想的理论基础。（作者单位：延边大学）
参考文献：
[1] 陈坚.僧肇的“不真空”义——兼谈“六家七宗”对“空”的理解[J].山东大学学报，200（6）.
[2] 洪修平.肇论[M].高雄：佛光出版社，1996.
[3] 洪修平.中国佛教文化历程[M].南京：江苏教育出版社，2005，84.
[4] 宇汝松，《〈肇论〉佛教哲理研究》，见《唐都学刊》第23卷第2期.
[5] 方立天，《佛教“空”义述评》，《宗教研究》2004年第1期.
[6] 张春波，《肇论校释》，北京中华书局2010年版.
[7] 许抗生，《僧肇评传》，南京大学出版社2006年版.
关键词：有；无；不真空
僧肇，东晋时期著名僧人，佛经翻译家鸠摩罗什的弟子，也是我国佛教理论专家之一。其将两晋佛教大乘般若学发展到了最高阶段，被誉为“解空第一人”。主要著作有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》和《涅槃无知论》，其中《不真空论》被认为是能够代表僧肇思想观点的重要文章。在《不真空论》中，僧肇试图通过对旧般若学派各派理论的批判，借鉴魏晋玄学和道家的观点，以及结合当时社会背景阐述了自己对“万法皆空”的理解，为中国佛教做出了重大贡献。
一、“不真空”的不同理解
僧肇将般若的“空”解释为“不真空”，但对于“不真空”的解释，每个时期每个人的理解都各有不同。
明代德清在《肇论略注》中说：“此论真空不空，以为所观真谛之境也。不真有二义：一有为之法，缘生故假，假而不实，其体本空，此俗谛不真故空，名不真空；真性 缘起，成一切法，体非断灭，不是实实的空，名不真空。有是假有为妙有，空非断空为妙空，此则非有非空为中道第一义谛。”可见这里就有两种观点：一种观点认为“不真”故“空”，“不真”则“空”，将“不真”和“空”看作是因果关系。另一种观点认为“不真空”就是不是真的什么也没有，还有假的有存在，用以区别断灭论。此外，还有“不真”即是“空”，认为“不真”和“空”是同一的关系。此三种观点是目前大多数学者争论的焦点。
二、僧肇对中道的评论
僧肇对“六家七宗”并非全盘的批判，而是把握中道的基础上有所选择的吸收和批判。“六家七宗”实质就是对“空”的七种理解。汤用彤先生认为，“六家七宗”可以归结为三大主要宗派：“第一为二本无，释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无，而以支道林为最有名。第三为支敏度，则立心无”，即“心无宗”、“即色宗”和“本无宗”三大派。僧肇认为“六家七宗”都为脱离玄学的窠臼，因而未能真正理解佛教的本来原理。对此，他展开了对“六家七宗”的批判。
心无派认为“空”只是“心空”，“无心于万物”，做到心不执于万物，万物本身是不空的，或者万物空与不空也不要去深究它，只要做到心空即可。僧肇批评了“心无派”：“心无者，无心于万物，万物未尝无。其得在于神静，失在于物虚”。僧肇认为“心无宗”虽然认识到了心应该保持宁静，但却没有完全理解大乘空宗的核心“空”。无心于万物就是不去认识万物，而不去认识万物不一定万物就是“无”。
即色派认为：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”僧肇批评即色派：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也”。可以看出，僧肇认同“色不自色”的观点，但不认可即色派“虽色而非色”这个推论。他批评即色派只看到因缘和合之后的事物，认为其本性是空，而没有看到事物形成之前的因缘也是空的，没有认识到无知 现象本来就是非物质性的。
本无派认为：“无在万化之前，空为众形之始”，也就是说“有”离不开“无”，“无”也离不开“无”。僧肇批评这种观点在理论上提高了“无”的地位，没有领会到般若学的真意是告诉人们“非有非真有，非无非真无”，有不是真的有， 无也不是真的无，从而忽略了事物的“有”。
僧肇围绕“真谛独静于名教之外”的论述对无心宗、即色宗和本无宗进行了批判，认为它们的共同的缺点是“以不同而适同”，困于概念名相之上，没有体现在生活实践之中，故而不能领会中道的真正内涵。
三、从“有”和“无”论“空”
整篇《不真空论》主要谈论的问题就是“空”。僧肇在文章开头便破斥“本无”的目的就在于引出“非有非无”的命题。“非有非无”是僧肇在深入学习龙树翻译的中观经典的基础上对般若空性的理解，构成了其“空性”的最高智慧。
“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉！譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也！”在僧肇看来，万物要是“有”，就应该是恒常不变的，而事实事物是因缘和合而有的，那么缘尽了自然也就不存在了，也就无所谓有了，故“有”不是真有。万物若是“无”，就应该永远的不会有，而缘起了便会有有，那么就不存在无了。故“无”不是真的无。
“有有故有无.无有何所无？有无故有有，无无何所有？”“然则万物，果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有，有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也”。僧肇还认为，“有”和“无”是相互倚仗，不可分离的，“有”中含“无”，“无”中包括“有”，我们要把“有”和“无”看作一个事物的两个方面，而不是将其绝对化。任何事物，都既是“有”又是“无”，“虽无而有，虽有而无”。
僧肇从缘起性空的角度论证了诸法不有不无的实相，巧妙的将“有”和“无”统一起来从而破除了“有”“无”的割裂。万物因因缘条件而生，又因因缘条件而灭，本身并无恒久不变的自性。有非真有，因为有其无；无非真无，因为有其有。没有纯粹的有，没有纯粹的无。“有”“无”统一于“空”。
四、从“名实之辩”论“空”
《不真空论》用了较大篇幅来阐述名实关系问题。僧肇的“名实之辩”建立在缘起性空的基础之上，认为世间万物都是不真实的，故而给事物命名也就是不真实的。“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也。名无得无之功，非名也。是一名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”用名字去寻求物，却没有与名相符的物；以物去寻求名字，名却不能表达事物的存在。名是人为了认识事物，区分事物才给事物冠上名字。但冠名的标准却因人而异，不同名族、不同地区、不同时代都可以命不同的名字，那么就不出现了物与名的不一致。物没有名所表示的实，实也不是名表示的物。从中观的思想来看，万物皆空，就不存在彼此之区别，万物也就不存在了。他引用《放光》说：“诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”故而“万物非真，假号久矣”。 僧肇通过揭示名（概念）的主观性以及名实之间的矛盾，来论证万物（现象）存在的虚假性。
《不真空论》是“僧肇在根据印度佛教的中观学说的基础上，结合中国儒、道的思想而阐发的佛教世界观、认识论和人生理想论”。主要论述了万物的存在是不真实的，发挥了大乘空宗的“一切皆空”的思想，这成为僧肇哲学思想的理论基础。（作者单位：延边大学）
参考文献：
[1] 陈坚.僧肇的“不真空”义——兼谈“六家七宗”对“空”的理解[J].山东大学学报，200（6）.
[2] 洪修平.肇论[M].高雄：佛光出版社，1996.
[3] 洪修平.中国佛教文化历程[M].南京：江苏教育出版社，2005，84.
[4] 宇汝松，《〈肇论〉佛教哲理研究》，见《唐都学刊》第23卷第2期.
[5] 方立天，《佛教“空”义述评》，《宗教研究》2004年第1期.
[6] 张春波，《肇论校释》，北京中华书局2010年版.
[7] 许抗生，《僧肇评传》，南京大学出版社2006年版.