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[摘要]本论文所探讨的语言文化人性主体形式，就其积极性而言的确推进了东西方的现代化进程，创造了东西方历史上无比巨大的物质财富。
[关键词]东西方 语言 文化 人性主体
一、人性主体的合法化诠释构想
东西方语言文化中人性化主体问题，是指人类所有的语言人性主体在客观世界本体上的开端或开启，即人性主体在人类作为不同于其他动物的一个物种而存在的这一个语言性基本问题的发掘。这种思想源于西方现代性与后现代性在哲学上的焦点性问题阐述，是哲学人性主体及其与他异(otherness)的合法化关系描述。所谓人性主体性，简言之就是人性主体作为行为活动的主要成员所具有的自我性质、功能或状态，理解人性主体与界定人性主体是揭示主体被赋予的意义即主体性的一项极为复杂的工作。有学者认为，人性主体性表现在这样几个方面：首先，任何关于人性主体的论争都潜在地指向具体的、历史的、或是个体的或是集体的人。虽然在笛卡儿的公式“我思故我在”中的人性主体主要表现为纯粹之思，但在康德的人性主体概念之下，则变成了实体化或个体化的行为存在模式概念，或者说它只被允许作为思想的功能或形式而存在于客观世界，但无疑这种作为文化或语言思想的人性主体就演变成了新兴的资产阶级。其次，对于文化与语言物质客体世界而言，人性主体无论是作为认识或行动的主体都只能是主观能动的反映，即在文化与语言认识论上它给予客体以生动形象的表现化形式，在与自然的关系上它随时感悟和支配着物质化的客体空间。第三，人性主体还表现为对于客体或自然的态度和行动随时可以进行一种类似触目惊心地、血腥的征服，以及加入阴毒的怀柔或貌似合情合理的行为化整合。
显然，这里所体现的人性主体形式就其积极性而言的确推进了西方的现代化进程，创造了西方历史上无比巨大的物质财富，因为它通过语言与文化本身赋有的优势激发了人在客体中的英雄主义气概，提升了作为语言文化的个人的个性和尊严，如在鲁滨逊、浮士德、拜伦身上所体现的那种文化与语言的个性主体化特征等等。另一方面，语言与文化的人性主体也可能会摧残和毁灭客体、自然或他者的物质存在和谐关系，引发和激化了主客体之间包括人与自然之间、人际之间、民族之间、文化之间的对抗、仇恨和战争，损人祸已，陷全人类于无穷尽的灾难之中。可见，西方现代人性哲学所幻想和崇尚的人性主体性在后现代性的反观下已经日益暴露出其邪恶、狰狞的凶残面目。我们知道，语言人性主体性产生的根本原则是人性主体是脱胎于哲学主体的一客体二分法(dichotomy)，但这一客体二分法的主体永远无法摆脱其依附客体的客观存在性，也就是说，作为客体的主体消失就意味着主体的绝对化死亡。这是西方哲学史公认的以本体论为中心的古代哲学转向认识论为中心的现代哲学的合理化演变过程，这目的是在致力于解决主体如何才能与客体同一的问题，而这同时也就是人性自我与他者的关系问题。可以说着这既是一个纯粹哲学化人性的问题，也是一个全球性的语言与文化问题、政治问题、社会问题，以至日常生活问题。因而当这样的问题在后现代性的强劲探照下被揭露出来并显得愈益成为问题之时，它则变成了一个截然不同于东方文化的从人性研究的角度而重新予以审视的前沿性问题。
东方语言与文化中人性主体问题是在孔子的哲学思想体系中进行建构的，中国哲学史家张世英先生在评论孔子思想与人性主体性原则的关系时指出：孔子少言天道，重人道。“谁能出不由户，何莫由斯道也”。有人认为，孔子的语言人性主体性思想体现为孔子对人的发掘与精神上创造，这种看法未免对孔子人性主体思想估价过高。其实，孔子对人的语言属性理解是较为绝对的，他那轻视自然的思想使他无法分离人与自然的密切关联，他无时无刻不把主体与客体对立起来，这使他的人性哲学永远达不到了一种强烈的自我意识、达到人的自由自决和自我觉醒的主体性原则。其次，在儒教看来，人性语言与文化的本质似乎是超手自然或脱离自然，即脱离兽性的。孟子所谓“人之所以异于禽兽者几稀”，向我们阐明人性的本质实际上是很微妙的，它自始自终是于“异于禽兽者”的合法化范畴而存在，或者把人的自然人性属性看成客观世界一部分，而非人性内在表现的一部分。事实上，在整个儒教思想史上，许多思想家都大力主张人生“生之谓本能属性”及类似观点的论述，当然这里所谓的人的“自然属性”，毫无怀疑是指人与其他生物及自然界其它类属的根本性属性行为，而不是单纯指人的特有的“本质属性”内涵意义，即“本属”或“人性”，或人所特有的、无之则不成其为人的、人与动物及自然界其类属相区别的或不连续的多重属性。最后，以孟子为首的对“生之谓本能属性”及相关的观点的综合评述实际上是指任何人不能以生物学上的即自然的生命来代表人性：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与?”这说明，犬与牛等哺乳动物也具有“食色”等属性，但它们的本质却不可与人的本质(人性)相提并论。倘若以之为人的本质属性的话，则人将无异于禽兽；倘若“食色”即是人性，那么牛亦有人性，马亦有人性。所以，尽管儒家承认人也具有这些属性，但绝不能说儒家以之为人的本质，否则从汉儒分性为三品到宋儒分性为“天命之性”和“气质之性”就毫无意义了。
道家曾极力反对以“仁义礼知”作为语言人性理解的必然空间环节，但也并不象人们一贯提倡的那样以自然属性作为人性语言或人的本质。老子曾以人类语言的“素朴”作为人的最大本性，而庄子解释语言“素朴”的时候曾这样认为：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”这就是说，要使得人性语言“无欲”，即脱离纯属自然语言的本性，才会使得语言本性充分体现人性内涵意蕴。道家的这一主张只是想表明对人的语言本性进行人为的改造或扭曲的反对态度，因为道家哲学自始自终都大肆反对“纯任自然”、任情纵欲的人性行为模式宣扬，它认为这种做法是人兽不分，或把世间万物的一切本性混为一谈。而且，道家不但对万物语言本性的差别了解得十分清楚，而且认为任何意义上的任情纵欲都是是违反语言人性道德的不合理的行为表象，这恰恰应证了这样的说法：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形，物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。”这表明，道家并不将语言规范法则与标准人性截然对立，也不反对语言所体现出来的人性修养，它甚至还把语言修养视为人类人性达到虽高境界的最佳手段之一。
二、语言文化中的人性主体显示模式分解
语言文化中的人性主体源于人的进化，也就是说，当人类脱离了自身的野蛮兽性之后：人性主体就开始在语言中以合理化的方式表述了，这时的语言与文化自然而然就变 成了一种称为“非生物性、非物质性、非时空性”的人类感性意识了。可以说，此时的人的本质不在其自然属性的根本范畴了，它此时是绝对地至身于与自然界不同的性质空间或自然界所不具备的环境中去了，这便使得语言与文化的人性主体根本性质开始向着自由想象、心智感悟、创造无限进行一种合理转变。这种转变不是指在面临不同语言与文化人性的可能性发生时，而是指在语言行动者的意志通过有意识地改变语言状态或重新组合语言质料，或赋予新的语言文化形式来创造新的事物时。这样的语言心智是指人类具备的良心、道德和善恶是非感悟的必然前提，它具有让人类进行合理化的理性思考、谋划和表达等从事各项较好的理性活动的作用。西方在圣经宗教方面，语言与文化人性或人的本质主体体现在自由联想、心智想象和不完全的创造性思维方面，这是因为人的语言与各种习惯是按上帝的思路编排的，而上帝虽具有无法穷尽的神奇特性指数，但语言人性所具备的那种绝对的自由、无限的心智和完全的创造性，在上帝身上始终是无法体现的。况且，多数的基督教教徒一贯肯定人的精神意志的绝对自由，并以之作为其人性语言文化论的重要核心，这实质上是主张人性语言对上帝的崇拜或语言人性对启示的回应。此外，基督教还认为，上帝赋予人性语言与文化意志自由即选择能力，这才使人成为有道德水准和能自由交流的造物，而不是一个毫无思想意识能动的机器人。由此看来，尽管语言人性的自由意志可能陷入罪恶和不信任的境地，但是上帝还是要不折不扣的赋予人性语言以绝对化的高度自由之感，因为只有让语言人性自由选择了善和信，它才是最有意义和有价值的。正如奥古斯丁所说：“不是有意做的事既不是恶，也不是善，因此，如果人没有自由意志，则将不会有公正的惩罚和奖赏。然而，赏罚的公正来自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然赋予人自由的意志。”而且，灵魂的“背离与皈依是自愿的，而不是被迫的。”
值得注意的是，圣经一方面肯定语言人性有心智要求和创造性属性空间范畴，另一方面并未给予这些现象肯定的评价，显然这是由于人性语言的自由意志内在特征造成了它的那种“狂傲”和“虚浮”，这让热爱智慧、注重道德的东方语言文化传统中的很多人看来，是值得质疑的。这表明，西方人们用来共商大事的基本工具即语言，由于上帝的惩罚而混乱难用、错综复杂，它让人的语言创造性若无上帝的维系则表现的何等脆弱不堪I总而言之，探讨语言人性的本质行为或语言的人性的自由度、心智灵感与创造性干预，虽然在圣经中具有明显的相对性或局限性，但这些人性语言的根本性特征本身则具有肯定的正面价值，而且它们是依赖于上帝即我们所说的世界本源的而存在的。
东方的佛教(或印度教)则主张语言文化人性主体的轮回转世，这事实上是否定了人性语言有自由化存在空间想象的特性，这是因为轮回转世就其本质是以承认人性语言的自由为基本前提的。人性语言的个性或者说每个人语言中所体现的特有的性质，是千差万别的，的确，如果语言与文化不是个人的个性体现或具独特性，则我们所说的语言人性，就不会形成语言人性由于的“后天”或“环境”的影响而产生的结果，或就不会因集体而言产生历史经验和自然环境的作用。在中国文化的孔子学说中，也表明语言个性如果以己之意强加于他人，以过度的自我语言主体性而侵凌了他人的语言自主性，那么势必使语言作为自我意识包括自尊的、自由自决的承担而使得其行为结果的个体必然持之以有距离的敬重。扩而大之，在为“仁”之道上即在如何处理自我语言与他人、与整个社会之关系上，例如其“已所不欲，勿施于人”(《卫灵公》15·24)所表明的，把他人语言个性主体当作在“我”之外，但又与“我”相同的具有独立人格的即作为主体的个体。孔子的这一语言主体性思想，一言以蔽之曰“恕”；关于“恕”，朱熹解为“推己及物”和“推己之谓”，其所谓“推己”正就是我们所谓的把我们自己不言而喻的语言个性主体性推向为他者的主体性。本来，按我们现在的理解，“仁”是孔子思想的核心，由此我们可以毫不夸张地断言，由“恕”所体现的视人和他人的语言个性为主体性个体的思想是孔学核心“仁”的重要内容之一，或者保守言之，是后儒未尽阐发而题中当有之义。
孔子所言的这种语言文化所体现的主体性个体是他者主体而非自我主体，即孔子承认他者语言个性为主体，自我语言为客体，实际上这同时意味着一个平等的语言自我主体的存在。稍昊《论语》知识的人都知道，孔子语言主体个性的学说的目标就在于建构一个伟大的语言主体或人的主体化基本行为模式。但是，语言文化的个性主体性的实现显得格外“任重而道远”，因为不同于西方人那个充满艰险险阻，需要大力宣传的“弘毅”的“天路历程”，“仁”“圣”虽然有时显得望尘莫及，但绝对不是一个存在于语言文化主体之外的本体论目标。假定有人能够最终进入“圣”的语言文化境界中去，按照孔子的阐释，那他不是以主体性语言文化身份踏进这样一个客体境界的，他永远不可能咸为基督教徒心目中的上帝或神，这正是孔子所指示的践仁成圣则标志着一条主体自我完善的道路。
由此可见，这是一个绝对的语言文化的个性主体的自我建构活动行为体现，不仅是因为其目的是把自我语言个体锻造成为一个无法超越的圣者或神圣上帝的一个臣民，而且还因为它强调一个语言个体为自我中心的原则，这一原则包括以语言文化自我为本位中心的幻想与企图，以及自我行为方式体现在这一过程的自觉性和能动性。孔于敦告：“为仁由己，而由人乎哉?”(《颜渊》12·1)又言：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》7·30)前者主要是说，“为仁”“成圣”是对语言文化自我而言而非对他人的要求的满足。所谓“躬自厚而薄责于人”(《卫灵公》15·15)，是想极力表现和夸大这种自我语言个性主体性，而同时这样的主体性建构对于孔子而言是一个由自我出发、为了自我并最终成于自我的过程，即是说，一个自我语言主体性的建构化的合理过程。
[关键词]东西方 语言 文化 人性主体
一、人性主体的合法化诠释构想
东西方语言文化中人性化主体问题，是指人类所有的语言人性主体在客观世界本体上的开端或开启，即人性主体在人类作为不同于其他动物的一个物种而存在的这一个语言性基本问题的发掘。这种思想源于西方现代性与后现代性在哲学上的焦点性问题阐述，是哲学人性主体及其与他异(otherness)的合法化关系描述。所谓人性主体性，简言之就是人性主体作为行为活动的主要成员所具有的自我性质、功能或状态，理解人性主体与界定人性主体是揭示主体被赋予的意义即主体性的一项极为复杂的工作。有学者认为，人性主体性表现在这样几个方面：首先，任何关于人性主体的论争都潜在地指向具体的、历史的、或是个体的或是集体的人。虽然在笛卡儿的公式“我思故我在”中的人性主体主要表现为纯粹之思，但在康德的人性主体概念之下，则变成了实体化或个体化的行为存在模式概念，或者说它只被允许作为思想的功能或形式而存在于客观世界，但无疑这种作为文化或语言思想的人性主体就演变成了新兴的资产阶级。其次，对于文化与语言物质客体世界而言，人性主体无论是作为认识或行动的主体都只能是主观能动的反映，即在文化与语言认识论上它给予客体以生动形象的表现化形式，在与自然的关系上它随时感悟和支配着物质化的客体空间。第三，人性主体还表现为对于客体或自然的态度和行动随时可以进行一种类似触目惊心地、血腥的征服，以及加入阴毒的怀柔或貌似合情合理的行为化整合。
显然，这里所体现的人性主体形式就其积极性而言的确推进了西方的现代化进程，创造了西方历史上无比巨大的物质财富，因为它通过语言与文化本身赋有的优势激发了人在客体中的英雄主义气概，提升了作为语言文化的个人的个性和尊严，如在鲁滨逊、浮士德、拜伦身上所体现的那种文化与语言的个性主体化特征等等。另一方面，语言与文化的人性主体也可能会摧残和毁灭客体、自然或他者的物质存在和谐关系，引发和激化了主客体之间包括人与自然之间、人际之间、民族之间、文化之间的对抗、仇恨和战争，损人祸已，陷全人类于无穷尽的灾难之中。可见，西方现代人性哲学所幻想和崇尚的人性主体性在后现代性的反观下已经日益暴露出其邪恶、狰狞的凶残面目。我们知道，语言人性主体性产生的根本原则是人性主体是脱胎于哲学主体的一客体二分法(dichotomy)，但这一客体二分法的主体永远无法摆脱其依附客体的客观存在性，也就是说，作为客体的主体消失就意味着主体的绝对化死亡。这是西方哲学史公认的以本体论为中心的古代哲学转向认识论为中心的现代哲学的合理化演变过程，这目的是在致力于解决主体如何才能与客体同一的问题，而这同时也就是人性自我与他者的关系问题。可以说着这既是一个纯粹哲学化人性的问题，也是一个全球性的语言与文化问题、政治问题、社会问题，以至日常生活问题。因而当这样的问题在后现代性的强劲探照下被揭露出来并显得愈益成为问题之时，它则变成了一个截然不同于东方文化的从人性研究的角度而重新予以审视的前沿性问题。
东方语言与文化中人性主体问题是在孔子的哲学思想体系中进行建构的，中国哲学史家张世英先生在评论孔子思想与人性主体性原则的关系时指出：孔子少言天道，重人道。“谁能出不由户，何莫由斯道也”。有人认为，孔子的语言人性主体性思想体现为孔子对人的发掘与精神上创造，这种看法未免对孔子人性主体思想估价过高。其实，孔子对人的语言属性理解是较为绝对的，他那轻视自然的思想使他无法分离人与自然的密切关联，他无时无刻不把主体与客体对立起来，这使他的人性哲学永远达不到了一种强烈的自我意识、达到人的自由自决和自我觉醒的主体性原则。其次，在儒教看来，人性语言与文化的本质似乎是超手自然或脱离自然，即脱离兽性的。孟子所谓“人之所以异于禽兽者几稀”，向我们阐明人性的本质实际上是很微妙的，它自始自终是于“异于禽兽者”的合法化范畴而存在，或者把人的自然人性属性看成客观世界一部分，而非人性内在表现的一部分。事实上，在整个儒教思想史上，许多思想家都大力主张人生“生之谓本能属性”及类似观点的论述，当然这里所谓的人的“自然属性”，毫无怀疑是指人与其他生物及自然界其它类属的根本性属性行为，而不是单纯指人的特有的“本质属性”内涵意义，即“本属”或“人性”，或人所特有的、无之则不成其为人的、人与动物及自然界其类属相区别的或不连续的多重属性。最后，以孟子为首的对“生之谓本能属性”及相关的观点的综合评述实际上是指任何人不能以生物学上的即自然的生命来代表人性：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与?”这说明，犬与牛等哺乳动物也具有“食色”等属性，但它们的本质却不可与人的本质(人性)相提并论。倘若以之为人的本质属性的话，则人将无异于禽兽；倘若“食色”即是人性，那么牛亦有人性，马亦有人性。所以，尽管儒家承认人也具有这些属性，但绝不能说儒家以之为人的本质，否则从汉儒分性为三品到宋儒分性为“天命之性”和“气质之性”就毫无意义了。
道家曾极力反对以“仁义礼知”作为语言人性理解的必然空间环节，但也并不象人们一贯提倡的那样以自然属性作为人性语言或人的本质。老子曾以人类语言的“素朴”作为人的最大本性，而庄子解释语言“素朴”的时候曾这样认为：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”这就是说，要使得人性语言“无欲”，即脱离纯属自然语言的本性，才会使得语言本性充分体现人性内涵意蕴。道家的这一主张只是想表明对人的语言本性进行人为的改造或扭曲的反对态度，因为道家哲学自始自终都大肆反对“纯任自然”、任情纵欲的人性行为模式宣扬，它认为这种做法是人兽不分，或把世间万物的一切本性混为一谈。而且，道家不但对万物语言本性的差别了解得十分清楚，而且认为任何意义上的任情纵欲都是是违反语言人性道德的不合理的行为表象，这恰恰应证了这样的说法：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形，物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。”这表明，道家并不将语言规范法则与标准人性截然对立，也不反对语言所体现出来的人性修养，它甚至还把语言修养视为人类人性达到虽高境界的最佳手段之一。
二、语言文化中的人性主体显示模式分解
语言文化中的人性主体源于人的进化，也就是说，当人类脱离了自身的野蛮兽性之后：人性主体就开始在语言中以合理化的方式表述了，这时的语言与文化自然而然就变 成了一种称为“非生物性、非物质性、非时空性”的人类感性意识了。可以说，此时的人的本质不在其自然属性的根本范畴了，它此时是绝对地至身于与自然界不同的性质空间或自然界所不具备的环境中去了，这便使得语言与文化的人性主体根本性质开始向着自由想象、心智感悟、创造无限进行一种合理转变。这种转变不是指在面临不同语言与文化人性的可能性发生时，而是指在语言行动者的意志通过有意识地改变语言状态或重新组合语言质料，或赋予新的语言文化形式来创造新的事物时。这样的语言心智是指人类具备的良心、道德和善恶是非感悟的必然前提，它具有让人类进行合理化的理性思考、谋划和表达等从事各项较好的理性活动的作用。西方在圣经宗教方面，语言与文化人性或人的本质主体体现在自由联想、心智想象和不完全的创造性思维方面，这是因为人的语言与各种习惯是按上帝的思路编排的，而上帝虽具有无法穷尽的神奇特性指数，但语言人性所具备的那种绝对的自由、无限的心智和完全的创造性，在上帝身上始终是无法体现的。况且，多数的基督教教徒一贯肯定人的精神意志的绝对自由，并以之作为其人性语言文化论的重要核心，这实质上是主张人性语言对上帝的崇拜或语言人性对启示的回应。此外，基督教还认为，上帝赋予人性语言与文化意志自由即选择能力，这才使人成为有道德水准和能自由交流的造物，而不是一个毫无思想意识能动的机器人。由此看来，尽管语言人性的自由意志可能陷入罪恶和不信任的境地，但是上帝还是要不折不扣的赋予人性语言以绝对化的高度自由之感，因为只有让语言人性自由选择了善和信，它才是最有意义和有价值的。正如奥古斯丁所说：“不是有意做的事既不是恶，也不是善，因此，如果人没有自由意志，则将不会有公正的惩罚和奖赏。然而，赏罚的公正来自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然赋予人自由的意志。”而且，灵魂的“背离与皈依是自愿的，而不是被迫的。”
值得注意的是，圣经一方面肯定语言人性有心智要求和创造性属性空间范畴，另一方面并未给予这些现象肯定的评价，显然这是由于人性语言的自由意志内在特征造成了它的那种“狂傲”和“虚浮”，这让热爱智慧、注重道德的东方语言文化传统中的很多人看来，是值得质疑的。这表明，西方人们用来共商大事的基本工具即语言，由于上帝的惩罚而混乱难用、错综复杂，它让人的语言创造性若无上帝的维系则表现的何等脆弱不堪I总而言之，探讨语言人性的本质行为或语言的人性的自由度、心智灵感与创造性干预，虽然在圣经中具有明显的相对性或局限性，但这些人性语言的根本性特征本身则具有肯定的正面价值，而且它们是依赖于上帝即我们所说的世界本源的而存在的。
东方的佛教(或印度教)则主张语言文化人性主体的轮回转世，这事实上是否定了人性语言有自由化存在空间想象的特性，这是因为轮回转世就其本质是以承认人性语言的自由为基本前提的。人性语言的个性或者说每个人语言中所体现的特有的性质，是千差万别的，的确，如果语言与文化不是个人的个性体现或具独特性，则我们所说的语言人性，就不会形成语言人性由于的“后天”或“环境”的影响而产生的结果，或就不会因集体而言产生历史经验和自然环境的作用。在中国文化的孔子学说中，也表明语言个性如果以己之意强加于他人，以过度的自我语言主体性而侵凌了他人的语言自主性，那么势必使语言作为自我意识包括自尊的、自由自决的承担而使得其行为结果的个体必然持之以有距离的敬重。扩而大之，在为“仁”之道上即在如何处理自我语言与他人、与整个社会之关系上，例如其“已所不欲，勿施于人”(《卫灵公》15·24)所表明的，把他人语言个性主体当作在“我”之外，但又与“我”相同的具有独立人格的即作为主体的个体。孔子的这一语言主体性思想，一言以蔽之曰“恕”；关于“恕”，朱熹解为“推己及物”和“推己之谓”，其所谓“推己”正就是我们所谓的把我们自己不言而喻的语言个性主体性推向为他者的主体性。本来，按我们现在的理解，“仁”是孔子思想的核心，由此我们可以毫不夸张地断言，由“恕”所体现的视人和他人的语言个性为主体性个体的思想是孔学核心“仁”的重要内容之一，或者保守言之，是后儒未尽阐发而题中当有之义。
孔子所言的这种语言文化所体现的主体性个体是他者主体而非自我主体，即孔子承认他者语言个性为主体，自我语言为客体，实际上这同时意味着一个平等的语言自我主体的存在。稍昊《论语》知识的人都知道，孔子语言主体个性的学说的目标就在于建构一个伟大的语言主体或人的主体化基本行为模式。但是，语言文化的个性主体性的实现显得格外“任重而道远”，因为不同于西方人那个充满艰险险阻，需要大力宣传的“弘毅”的“天路历程”，“仁”“圣”虽然有时显得望尘莫及，但绝对不是一个存在于语言文化主体之外的本体论目标。假定有人能够最终进入“圣”的语言文化境界中去，按照孔子的阐释，那他不是以主体性语言文化身份踏进这样一个客体境界的，他永远不可能咸为基督教徒心目中的上帝或神，这正是孔子所指示的践仁成圣则标志着一条主体自我完善的道路。
由此可见，这是一个绝对的语言文化的个性主体的自我建构活动行为体现，不仅是因为其目的是把自我语言个体锻造成为一个无法超越的圣者或神圣上帝的一个臣民，而且还因为它强调一个语言个体为自我中心的原则，这一原则包括以语言文化自我为本位中心的幻想与企图，以及自我行为方式体现在这一过程的自觉性和能动性。孔于敦告：“为仁由己，而由人乎哉?”(《颜渊》12·1)又言：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》7·30)前者主要是说，“为仁”“成圣”是对语言文化自我而言而非对他人的要求的满足。所谓“躬自厚而薄责于人”(《卫灵公》15·15)，是想极力表现和夸大这种自我语言个性主体性，而同时这样的主体性建构对于孔子而言是一个由自我出发、为了自我并最终成于自我的过程，即是说，一个自我语言主体性的建构化的合理过程。