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摘 要：“地上之城”是奥古斯丁所提出的与“上帝之城”相对应的概念，初指罗马，后泛指人的城邦和国度。莎士比亚的十一部英国历史剧塑造了八位基督徒国王，其中约翰王和亨利八世都拥有大权独揽的雄心和气魄，也先后与罗马教廷发生冲突和决裂；然而，二人作为世俗君主的智慧和才能呈现出高下之分，作为基督徒的信仰亦有深浅和真伪之别，由此造就了一衰一兴的两代王朝，即：奥古斯丁所谓衰落和兴盛的两种“地上之城”。本文从奥古斯丁的政治神学视角，剖析两位基督徒君王的信仰实质，探讨两种“地上之城”在两部历史剧中的文学构筑。
关键词：奥古斯丁 地上之城 莎士比亚 英国历史剧 约翰王；亨利八世
威廉·莎士比亚（1564—1616）的英国历史剧主要包括第一历史四联剧、第二历史四联剧以及《约翰王》《亨利八世》《爱德华三世》。这十一部英国历史剧（特别是第一历史四联剧和第二历史四联剧）在历史事件和戏剧情节上前后连通，纵贯自金雀花、兰卡斯特、约克到都铎的四代王朝，涉及八位君主的王权更迭。《约翰王》的创作时间与第二历史四联剧同步，介于《理查二世》与《亨利四世》、《亨利五世》之间；而《亨利八世》的创作和上演在1613年左右，是莎士比亚英国历史剧的收山之作。
公元410年，罗马被阿拉克里和匈人联军攻破，西罗马帝国摇摇欲坠，地中海世界深受震撼，异教徒们将其归咎于罗马人的宗教选择，指责他们背弃了古代诸神而皈依了基督教，因此基督教的传播和确立实为罗马衰亡之根由。为驳斥这种言论，拉丁教父奥古斯丁（Augustine of Hippo，354—430）写作了《上帝之城》，副标题就是“反对异教徒”，这部著作集中体现了奥古斯丁对上帝恩典和“人—神”关系的宗教思考。在《上帝之城》里，奥古斯丁定义并区分了两种“城”：自亚当堕落、被贬至人间之后，“上帝之城”就存在于尘世上；“两座城”尽管互不相容，却彼此混杂交织，直到最后审判日到来，他们才得以分开。“同时，背叛上帝的城以及顺服并爱戴上帝的城，都继续着它们的历史进程，最后的结局则是前者被判罪，而后者得救。”
在莎士比亚英国历史剧中，《约翰王》与《亨利八世》独立于两部四联剧之外，创作时间分别为剧作家职业生涯中期和晚期；兩部剧一悲一喜，主角分别为在位时间相差三百余年的两位君王。史称“无地王”（John Lackland）的天主教徒约翰王命运多舛，最后众叛亲离、民心尽失、鸩毒而亡；改教国王亨利八世虽然遭逢红衣大主教伍尔习背叛，却有幸重振朝纲，在欢乐祥和、举国同庆的氛围中迎来都铎王朝新的继任人（即后来的伊丽莎白一世）的诞生。十一部历史剧涉及的八位国王均为基督徒，因而兼具世俗君主和基督徒的双重身份，约翰王（天主教信徒）与亨利八世（英国国教教宗）亦不例外。莎士比亚在刻画这八位基督徒国王群像时，赋予了他笔下的三类世俗君主的三种信仰实质：英明君主（真信徒）、暴虐君主（伪信徒）以及介于两者之间的庸懦君主（亦介于真信徒和伪信徒之间）。将《约翰王》和《亨利八世》并置讨论，旨在探索这两位君王的信仰实质，从而阐释奥古斯丁的两种“地上之城”在莎士比亚戏剧中的文学构筑。
一、 国王的信仰与“地上之城”的兴衰
作为“神正论”的早期代表，基督教世界的奥古斯丁渴慕“最荣耀的上帝之城”的创建，向往这座荣耀之城于俗世间的投射，坚信“地上之城”的兴衰是构筑在人的意志的自由与被缚之上，实乃人的信心的诚笃与虚妄的印证；然而，世人的骄傲和野心却是他们不自知的罪性，导致所谓无数俗世国度在历史进程中，从兴盛到衰落的周而往复、起起伏伏，两种“地上之城”的理论体现了奥古斯丁的政治神学思考，正如他在《上帝之城》第一卷中提到的：“因此，我们所从事的这项工作的计划，便要求我们在有机会的时候，也必须谈及世俗之城，尽管世俗之城是各民族的霸主，但它本身却受统治欲的支配。”统治欲的本体是所谓“城主”，即各个世俗国度的君主，因此，在奥古斯丁看来，君主的信仰深浅和真伪就是国家兴衰的直接根由。
相比其他几位基督徒国王，约翰王的悲剧似为命定，在俗世和精神世界都毫无得救之望。他为掩盖篡逆之实而戕害家人（本应继承王位的侄儿亚瑟），导致众叛亲离，最后被僧侣毒杀。这位基督徒国王以“罪”的手段谋得“地上之城”的统治权，无法（也无心和无力）在此彰显上帝的荣耀，他的覆灭是必然的结局。恶果自食的约翰王的一生印证了《马太福音》里耶稣的教诲：“好树不能结坏果子，坏树不能结好果子”（太 7：18），以此为理据，恶果源自恶性和恶行：“凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？”（太 7：16）奥古斯丁致力于在《上帝之城》一书中并列展示“上帝之城”和“地上之城”（或“撒旦之城”）的不同，原因在他相信“分析被造物和造物主之间错乱关系的本质”的必要性，“错乱关系的起源必须在天使的堕落中暴露出来”。在莎士比亚塑造的一系列基督徒国王中，约翰王的形象颇为复杂，这位国王并非纯粹的“恶”与“堕落”的代表。为了维护民族自尊和捍卫国家利益，他是第一位挺身而出，敢于和罗马教廷正面冲突、无视教皇谕令的英国国王，他的强悍与法国国王腓力普的懦弱形成了鲜明对照。然而，除开外力（罗马和法国势力）干涉之外，约翰之死也确有其内因，他并非信仰坚定的信徒，对上帝的尊奉和对教皇的敬服都夹杂着现世的私欲和现实的私利，因此极易在善恶之间踌躇和摇摆。当约翰自己无法判断和甄别自身意志中的“善”和“善的缺失”（恶）之时，正如“这两座‘城’无论在世上还是在教会内部都似乎不可分地混杂在一起”，他统御的城邦（国家）便不幸沦为撒旦之城，一己之罪波及“全城”（全国），英国陷入内忧外患，君臣离心、外邦侵入、战乱迭起，作为“城主”（人君）的约翰非死不能赎。
而在莎士比亚的笔下，同样自负而反叛的亨利八世的“城邦”（国家）却显得相对稳定而祥和（当然这个定调首先是政治性的，亨利八世为莎士比亚时代当世女王伊丽莎白之父，书写和渲染所谓“都铎神话”，即为莎士比亚及其同时代剧作家的“政治使命”）。作为先后公然挑战罗马教廷权威的两位国王，约翰和亨利在位的时间跨度逾三百年，他们谋求政教独立的动因有别，但是他们个人的意志和权益显然是和英国的意志和权益捆绑在一起的，在对抗罗马的控制、搜刮和盘剥方面，君权和民权份属同一阵营。众所周知，英国宗教改革肇始于亨利八世时代，在《亨利八世》一剧中，像红衣主教伍尔习、坎特伯雷大主教克兰默等鼎鼎大名的历史人物也相继出场，成为这出戏剧前、后部分的关键人物。相对于发生在三百多年前的约翰王的故事，关于亨利八世的“前朝往事”在舞台上的再现，想必会在莎士比亚时代的观众中引发更多怀旧和共鸣。就艺术形象的塑造而言，相较复杂多变的约翰，亨利一角显得较为扁平而单薄：他对佞臣伍尔习过于“仁慈”，却对忠心直谏的勃金汉和温顺贤良的凯瑟琳王后“残酷”以待。在莎士比亚英国历史剧一系列基督徒国王之中，这位亨利的定位模糊而尴尬：从“明君”的定义出发，这位君王似偏听偏信、任性妄为，明显欠缺光彩；而从“暴君”和“庸君”的定义审视，亨利的决策和作为还谈不上独裁专断、荒淫无道。剧作家对亨利八世一角的塑造没有体现一以贯之的艺术理念，原因有二：其一，这出戏为莎士比亚和弗莱彻的合作；其二，剧作家颇为矛盾的创作宗旨，既期望再现历史（如本剧原名《真人真事》所示），又不忘歌功颂圣（比较典型的有两幕：伊丽莎白一世的生母安王后的加冕礼上，绅士甲乙丙对新后竭尽所能的赞誉和“神化”——此所谓“民意”，以及剧终时在伊丽莎白的洗礼上，克兰默大主教“奉天之名”对襁褓中的伊丽莎白的完美祝词和“句句成真”的预言——此所谓“天意”）。 在《上帝之城》中，奥古斯丁以两位里程碑式的罗马皇帝君士坦丁一世（Constantine， 272—337）和狄奥多西一世（Theodosius，c.346—395）为例，称他们为统御“地上之城”的可堪表率的基督徒皇帝，尤其是狄奥多西一世，“因授意屠戮帖撒罗尼迦城而自愿公开忏悔，理应被当作信徒，而非只是俗世的统治者而被褒奖”。君士坦丁一世临终前受洗为基督徒，是史上皈依基督教的第一位罗马皇帝；而在狄奥多西一世时代，基督教被正式确立为罗马帝国国教。从基督教成立，到它被罗马官方承认和接受的三百多年的曲折进程中，这两位皇帝的信仰和决策可谓居功至伟。而即便如此，在奥古斯丁看来，他们（和那些基督教圣徒们一样）首先是信徒，其次才是领袖；他们建功立业的过程，都是努力在世间荣耀上帝的表现。以这种政治神学的认知为观照，我们再来审视《约翰王》和《亨利八世》中两位基督徒国王的形象，以约翰王和亨利八世治下的英国的动荡与变迁为背景，还原一幅集俗世君王与信徒之首于一身的两位国王的“精神图景”。
二、 约翰王与“地上之城”的衰落
《约翰王》全剧的第一个高潮是法国安吉尔斯城外英军和法国及奥地利联军的骂战，一方由约翰王和母后爱莉诺统率，另一方则集结在法国国王腓力普王和亚瑟之母康斯丹丝麾下，双方都声称拥有对英国王位的“合法”继承权。在英法国王强横而傲慢的对峙和叫嚣之中，间插着女人（爱莉诺和康斯丹丝）尖酸刻薄的互相挖苦和指责；是以在两国和两军对垒之际，紧张而庄重的戏剧氛围里融入几分日常而诙谐，极具观赏性和可读性。就是在这场精彩的群戏之中，在自己的母亲（爱莉诺）、敌人（法王腓力普和奥地利公爵利摩琪斯）、侄儿和王位竞争者（亚瑟）、饶舌却忠心的臣子（狮心王的庶子）等人物映衬之下，观众和读者得以初窥约翰王治国和御敌的理念、筹谋和手段。
在你来我往、鸿篇大论的“战前宣言”中，两位国王皆以正义的基督徒之师自居。然而，极具讽刺意味的是，双方原本气势汹汹、劳师糜众而来，阵势森严、箭在弦上，一番骂战却并没有引发双方实质上的殊死拼杀，安吉尔斯城门下刚刚聚拢的战争的硝烟转瞬消散，一场突如其来的政治联姻（约翰的侄女白兰绮郡主和腓力普的儿子路易太子）化解了本来剑拔弩张、水火不容的气氛，英法两国都安然接受了这天赐的姻缘，化敌为友，顺利缔结了新的联盟。约翰王的色厉内荏和腓力普的见利忘义在这场“闹剧”般的战前联姻中表露无遗。
正如法王腓力普牺牲了康斯丹丝母子的利益换取媾和一样，约翰王也毫不犹豫地选择“以小博大”，由此可见，基督徒约翰的内里仍然只是马基雅维利主义者约翰。“利益”是俗世男女独独在意的结果，王公贵族、僧侣俗人概莫能免。在亲眼看见了这一场从“战”到“和”的闹剧之后，看似言行无状、实则洞悉世事的狮心王理查的庶子（Bastard）在瞠目结舌的同时，也通过大段独白表达了他的惊愕、失望和讥嘲。其中庶子反复“咒骂”和感喟的“利益”（commodity），在现代英语中的主要意思是“商品、货品”，此处取“私利”（self-interest， expedience）之意。 “利益”（commodity）终究战胜了“信心”（faith），约翰王和腓力普王同样沾沾自得于以联姻换来的暂时的和平，全然不顾这“和平”的缔结有几分荒诞、根基有多么脆弱，正如建立在他们的“小信”（little faith）之上的虚妄的信仰一样。如此这般的基督徒国王自然无力获得神恩的看顾和照拂，无法维护他们统御之下的“地上之城”持久的稳定与安宁。
除了这一幕转瞬之间干戈化为玉帛的闹剧之外，《约翰王》一剧凸显的属于约翰的信仰的虚妄，还表现在他对侄儿亚瑟和贵族的态度上。亚瑟是约翰长兄吉弗雷之子，本应是王位的第一继承人，约翰在母后爱莉诺的扶植下成功篡逆，亚瑟的存在因此成了他最大的忌惮：“他是挡在我路上的一条蛇；无论我的脚踏在什么地方，他总是横卧在我的前面。”（第三幕第三场）当他吩咐亲信赫伯特诛杀亚瑟时，措辞简略而坚定，语气是不由分说得冰冷和残忍：“死”“一个坟墓”。而赫伯特凶恶的外貌下其实暗藏恻隐之心和未泯的天良，他甘冒风险、私纵亚瑟，此举又生动反衬了约翰王的卑劣与残暴。在约翰的再度加冕典礼上，当以彭勃洛克和萨立斯伯雷为首的贵族向他要求释放亚瑟时，约翰声称亚瑟已死于意外，义愤填膺的贵族们在失望和惊愕中拂袖而去，留下刚刚加冕的国王独自懊悔：“他们一个个怒火中烧。我好后悔。建立在血泊中的基础是不会稳固的，靠着他人的死亡换到的生命也绝不会确立不败。”（第四幕第二场）
陷入罪中的约翰又在顷刻间醒悟，这并非一个虔信的基督徒得蒙神启，而是一个以世俗权益为最终考量的国王的患得患失，法军压境、贵族叛离，国家处于风雨飘摇之中，王权的维系岌岌可危：“啊！当异邦的敌人用他们强大的军容侵凌我的城市的时候，不要让我自己的臣民也成为我的仇敌。”（第四幕第二场）错失了主意的约翰甚至开始将怨气发泄在赫伯特身上：“他是死在你手里的；我有极大的理由希望他死，可是你没有杀死他的理由。”（第四幕第二场）这个瞻前顾后、出尔反尔的约翰仿佛和之前判若两人，既没有了授意赫伯特诛杀亚瑟时的狠辣果决，也丧失了拒斥教皇的使者潘杜爾夫的大义凛然，此情此景中这个气急败坏的约翰充分暴露了他品性中的致命弱点，如此反复无常、毫无担当的君王势必无法拥有臣民的真心敬服和拥戴。正如庶子在第四幕终结前的悲叹和预言：“全国的生命、公道和正义已经从这死了的王裔（亚瑟）的躯壳里飞到天上去了；英国现在所剩下的，只有一个强大繁荣的国家的无主的权益，供有力者的争持攫夺。……要干的事情多着呢，上天也在向这国土蹙紧它的眉头。”（第四幕第三场）自此，约翰的君王生涯开始急转直下，即使他对潘杜尔夫及其代表的教皇势力再次表示臣服，也难以挽回在法军长驱直入之下英国全境濒临沦陷的颓势，约翰终被心怀叵测的寺僧下了毒，毒汁浸入血液，再无回天之力。他深知自己难逃天谴，只能在生命的最后时刻发出愧悔：“在我的身体之内是一座地狱，那毒药就是狱中的魔鬼，对那不可救赎的罪恶的血液横加凌虐。”（第五幕第七场） 奥古斯丁的《上帝之城》是一本称颂上帝荣耀的书。他“对罗马人看待自己过去的态度的看法，部分构成了他对被他称为地上之城——即任何被原罪感染的人类团体，因此也是‘地上的，属世的’——的更为基本的态度”。然而，即使是作为“地上之城”的理想模式的罗马，仍然无可避免地走向了衰亡；对那些渴望居留在一座属世的完美城邦的信徒们而言，《约翰王》中的亨利亲王无奈的呼求应该能特别代表他们的心境：“这世上还有什么保障，什么希望，什么凭借？”（第五幕第七场）事实上，处于无助和无望之中的信徒们全然忘记了奥古斯丁的告诫：“即便是受了洗的基督徒，也肯定依然是一个‘残疾人’……人类的本性正处于不确定性的谷底；而只有在遥远的未来，它才能通过彻底和荣耀的转变而得到痊愈。”约翰王就是这样一个“残疾人”的范例。身为一个刚愎自用的君主，曾经态度强硬地对抗罗马的盘剥和重压，也曾经夸口“在上帝的监临之下，我是最高的元首”，然而他的自负却是建立在罪的本性和虚妄的信仰之上的，王位的攫取实为不义的篡逆；信仰的归属（与罗马的分裂与媾和）只是基于“利益”的权衡。而无辜的亚瑟之死更成了约翰命运急转直下的关键，象征并预示了约翰的悲剧宿命：在世俗意义上，约翰“谋杀”了正统的王位继承人；在精神层面上，约翰的意志全然倾向“恶”而不自知。约翰治下的英国注定无法成为“天上的耶路撒冷的城墙”的投射，“地上之城”的再造有待信仰更为虔敬的明君重临。
三、 亨利八世与“地上之城”的兴盛
莎士比亚亲身见证和经历的伊丽莎白一世时代的英格兰，也确如《亨利八世》中克兰默大主教的“预言”一样，随着国力和影响力的空前强大，民众的民族自觉感和荣誉感日渐高涨，“天上的红日照耀到的地方，他（公主的后嗣）的荣耀和伟大的声名也必到达，并且创立新国。他必将昌盛，像山间苍松以它的茂盛的枝叶荫覆周围的平野”（第五幕第五场）。在这位坎特伯雷大主教郑重其事的殷殷祝福之下，于臣民簇拥、瞩目和翘首期盼之中，“这位天赐的公主”（this chosen infant）伊丽莎白即将定鼎英格兰历史上一座史无前例的“地上之城”。
然而，这座“地上之城”的创建实属不易。从“俗世的明君”和“虔敬的信徒”两重身份判断，《亨利八世》一剧所呈现的这位英王多少有些形象模糊：他对贪婪且谄媚的红衣主教伍尔习偏听偏信，对博学而高贵的勃金汉公爵反而诸多忌惮，最后因伍尔习的谗言将无辜的勃金汉逮捕、问罪并处死；继位伊始，他为了巩固王位而求取寡嫂，后又以凯瑟琳没有诞育男性继承人为借口，移情凯瑟琳的侍女安·波琳，将温顺贤良的王后全然抛诸脑后，一意孤行、休妻另娶。他在知人用人方面缺乏明断，又在夫妻情爱上缺乏忠贞。可以说在《亨利八世》前两幕中，这个被蒙蔽和被诱惑的英王实无天纵之资、“明君”之相。因此，《亨利八世》中没有所谓信仰诚笃的明君，当世君主的王冠里无法看到“天上的耶路撒冷的城墙”的投射，对那个“顺服并爱戴上帝的城”的期望其实是寄托在坚定的勃金汉、仁慈的克兰默以及柔顺的废后凯瑟琳身上的。
勃金汉和伍尔习的交恶是《亨利八世》最先上演的戏剧冲突。而勃金汉作为刚正不阿、直面冤狱和枉死的一代权臣的正面形象，就是以阴毒谄媚、机关算计却不得善终的伍尔习为反衬。身为红衣主教（Cardinal of York），伍尔习毫不掩饰他对世俗功名的贪欲，为了攫取权利、积敛财富，不惜颠倒黑白、贪赃枉法，他的修养、品行与举止和他的僧侣身份形成强烈反差。作为《亨利八世》一剧中的第一反派人物，“野心”是伍尔习崛起和覆灭的根由；作为教皇的信使，伍尔习的“野心”所代表的罗马对英格兰的肆意盘剥、予取予求，也是导致亨利八世和罗马教廷决裂的原因。幸运的是，在亨利八世的王廷中，即便伍尔习权倾一时、只手遮天，仍有品性高洁、敢于直言的勃金汉挺身而出，终以生命的代价完成了对“一人之下、万人之上”的伍尔习的强烈反抗。勃金汉一早洞察了伍尔习的奸佞和恶行，在同僚面前毫不避諱地指称后者为“披着僧侣外衣的狐狸、财狼，或者说既是狐狸又是财狼——因为他既狡猾又贪狠；一肚子诡计，又敢作敢为……”（第一幕第一场）在被伍尔习构陷“叛国”后，面对庭训时无中生有的控诉，勃金汉表现得愤怒却克制；行刑前凛然无畏，以一篇不卑不亢、掷地有声的演讲为他无瑕也无辜的一生完美谢幕。
勃金汉和伍尔习死后，坎特伯雷大主教克兰默一角在《亨利八世》后半部承担了主要的政治和宗教冲突的催化剂的作用。亨利王在伍尔习的宴请上对美貌的安·波琳一见钟情，然阳奉阴违的伍尔习对新后的人选另有筹谋，教皇使臣埃丕阿斯又断然否决了亨利休妻再娶的请求，陷入焦灼和无助之中的亨利王此刻想起了克兰默：“我那亲爱的、博学的仆人克兰默，你回来；你靠近了我，我就有了安慰。”（第二幕第四场）克兰默的回归不仅给予了亨利王精神意义上的宗教支撑，还同时传达了欧洲各国对这桩离婚案的于世俗社会层面的肯定。克兰默的受宠和提升招来了忌恨，在温切斯特主教噶登纳的煽动下，枢密院诸大臣向国王指控克兰默，称“这位大主教乃是一个最危险的、天字第一号的妖僧”（第五幕第一场），为平息“众怒”，亨利王选择让克兰默出庭答辩并做好被关入伦敦塔的准备。克兰默的回应显得出乎意料的平静：“我感谢圣上隆恩，我十分庆幸能够获得这样一个好机会，像谷子一样彻底扬一扬，把我身上的麸皮和麦粒分开。我知道没有人比我这个可怜的人遭受更多的谗言诽谤的了。”（第五幕第一场）
亨利王召见克兰默的同时，正值新后安·波琳临盆生产；亨利王莅临枢密会议现场，宣布克兰默无罪，恰逢安王后刚刚诞下伊丽莎白公主之后。克兰默的复起与伊丽莎白的降生在故事线上的重合，喻示着这位坎特伯雷大主教（英国宗教改革的发起人之一）和之后的伊丽莎白一世（完成宗教改革的决定者）的命运轨迹的重叠。然而，和象征着新生和希望、包围在繁华和热闹之中的伊丽莎白公主相反，《亨利八世》一剧中被废的凯瑟琳王后则被迫移居布莱德威尔王宫，在冷清、苦闷和不甘中等待生命的凋零，郁郁而终。在宗教信仰上，凯瑟琳应当和这两位主教同一阵营，她的背后是神圣罗马帝国和罗马天主教教廷的支持，然而她一句“不是所有戴风帽的都是好僧人”（But all hoods make not monks.）（第三幕第一场），却在不经意之间点出了凯瑟琳个人的命运和即将在英国掀起的宗教改革的深切关联。自早期教父奥古斯丁以降，在天主教的传统教义中，属于上帝与天使的“上帝之城”与属于俗世的“地上之城”一样，同在这位“审判官”（上帝）无时无刻不在的监管之下，凯瑟琳于愤怒和绝望之中吁请神恩来为自己平冤，跟《约翰王》里的法王腓力普“代天行讨”的说辞实际同出一辙：“我的权力得自那至高无上的法官”（第二幕第一场）（From that supernal judge ...）。因此，琐碎如婚姻与家事，严肃如政治与战争，在尘世的君王和所有信徒一样，所有不义、妄行和作恶都难逃神恩明鉴，救赎的可能只能建筑在信心的诚笃之上。 凯瑟琳被亨利王赞为“人世间王后中的王后”，亦对应了剧中对勃金汉的美誉：“全体尊贵的贵族的一面镜子”（第二幕第一场）。凯瑟琳的被废、勃金汉的枉死固然值得同情和惋惜，但这两位《亨利八世》中的悲剧角色（一为君王发妻、一为朝堂重臣）却表现了超常的基督徒的美德，因此，表面上，勃金汉之死、凯瑟琳之殇虽与克兰默“因祸得福”的命运扭转似乎欠缺戏剧情节的交集和戏剧气氛的关联，但他们无疑是《亨利八世》一剧中予人深刻印象的信仰诚笃的基督徒，他们的美德和意志是英国值得传世的精神财富，这样的国家未来可期，由剧终时伊丽莎白公主的降生所预示的一个空前的“地上之城”的到来指日可待。
在《上帝之城》第一卷的序言里，奥古斯丁连连引用《圣经》的《诗篇》和《彼得前书》来烘托这部鸿篇巨制的神启之意，强调他之所以竭力捍卫“上帝之城”，是为了驳斥“那些追随别的神而非上帝的人（异教徒）”；他也阐明了“上帝之城”的荣光不仅呈现在他自己“临时的居于尘世之时的著述过程之中”，更会在上帝永恒的居所耀目地显现，在那里“审判要转向公义”（诗 94：15）。因此“公义”（righteousness）是上帝这位“至高无上的法官”用以实施奖罚的唯一衡量，适用于所有基督徒，无论其权势地位、血统出身为何。这些信徒在尘世“暂居”的“地上之城”的兴盛和衰落“自有时日”：“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。”（传 1：9）罗马的兴衰还将在后世的人的城邦里反反复复地上演，莎士比亚之前的金雀花王朝和生时的都铎王朝概莫能免，这是历史的必然，也是《约翰王》和《亨利八世》这两部宗教色彩浓郁的历史剧所传递的喻示：“唯独上帝的恩慈能够减缓‘地上之城’的崩塌。”
在《上帝之城》第十一卷中，奥古斯丁反复强调自己撰写这部专著的“义务”，即“详尽地讨论这两座城的起源、发展和命定的结局”，又谓：“这两座城——亦即属地之城和属天之城——在当今世界上是混合在一起的，在某种意义上，二者纠缠在一起。”约翰王的“城”和亨利八世的“城”之衰落与兴盛，既再现了“两座城”的混合与纠缠，又体现了奥古斯丁所谓的神的预知和预定。约翰王谋权篡位、朝令夕改和见利忘义，“城主”（国君）的不义和不信直接导致了国家的覆灭；而相对于英国历史剧中的其他基督徒国王，莎剧中的亨利八世也很难算是一个英明公正的君王，但是出于种种原因（包括前文所提到的剧本创作的“时代性”），仿佛如蒙神启一般，亨利八世在克兰默大主教一案上表现出的反常的坚定和睿智，似可视作这位改教国王信仰诚笃的集中体现，开创了英国历史上第一个黄金年代的伊丽莎白一世的父王借此稳固了自己及后世的江山。因此，奥古斯丁描绘的两种“地上之城”，在《约翰王》和《亨利八世》这两部历史剧中得到了生动的艺术再现和文学构筑。
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基金项目： 本文系重庆市教育委员会人文社会科学研究项目“莎士比亚英国历史剧中的基督徒国王群像研究”（20SKGH091）；2021年重庆市本科高校一流外语在线课程建设与应用项目《莎士比亚戏剧》
作 者： 张雪梅，博士，重庆交通大学外国语学院副教授，研究方向：英语文学、文艺复兴时期英国文学、莎士比亚；蒋茜，重庆交通大学外国语学院在读硕士研究生，研究方向：英语文学、莎士比亚。
编 辑： 水涓？E-mail：[email protected]
关键词：奥古斯丁 地上之城 莎士比亚 英国历史剧 约翰王；亨利八世
威廉·莎士比亚（1564—1616）的英国历史剧主要包括第一历史四联剧、第二历史四联剧以及《约翰王》《亨利八世》《爱德华三世》。这十一部英国历史剧（特别是第一历史四联剧和第二历史四联剧）在历史事件和戏剧情节上前后连通，纵贯自金雀花、兰卡斯特、约克到都铎的四代王朝，涉及八位君主的王权更迭。《约翰王》的创作时间与第二历史四联剧同步，介于《理查二世》与《亨利四世》、《亨利五世》之间；而《亨利八世》的创作和上演在1613年左右，是莎士比亚英国历史剧的收山之作。
公元410年，罗马被阿拉克里和匈人联军攻破，西罗马帝国摇摇欲坠，地中海世界深受震撼，异教徒们将其归咎于罗马人的宗教选择，指责他们背弃了古代诸神而皈依了基督教，因此基督教的传播和确立实为罗马衰亡之根由。为驳斥这种言论，拉丁教父奥古斯丁（Augustine of Hippo，354—430）写作了《上帝之城》，副标题就是“反对异教徒”，这部著作集中体现了奥古斯丁对上帝恩典和“人—神”关系的宗教思考。在《上帝之城》里，奥古斯丁定义并区分了两种“城”：自亚当堕落、被贬至人间之后，“上帝之城”就存在于尘世上；“两座城”尽管互不相容，却彼此混杂交织，直到最后审判日到来，他们才得以分开。“同时，背叛上帝的城以及顺服并爱戴上帝的城，都继续着它们的历史进程，最后的结局则是前者被判罪，而后者得救。”
在莎士比亚英国历史剧中，《约翰王》与《亨利八世》独立于两部四联剧之外，创作时间分别为剧作家职业生涯中期和晚期；兩部剧一悲一喜，主角分别为在位时间相差三百余年的两位君王。史称“无地王”（John Lackland）的天主教徒约翰王命运多舛，最后众叛亲离、民心尽失、鸩毒而亡；改教国王亨利八世虽然遭逢红衣大主教伍尔习背叛，却有幸重振朝纲，在欢乐祥和、举国同庆的氛围中迎来都铎王朝新的继任人（即后来的伊丽莎白一世）的诞生。十一部历史剧涉及的八位国王均为基督徒，因而兼具世俗君主和基督徒的双重身份，约翰王（天主教信徒）与亨利八世（英国国教教宗）亦不例外。莎士比亚在刻画这八位基督徒国王群像时，赋予了他笔下的三类世俗君主的三种信仰实质：英明君主（真信徒）、暴虐君主（伪信徒）以及介于两者之间的庸懦君主（亦介于真信徒和伪信徒之间）。将《约翰王》和《亨利八世》并置讨论，旨在探索这两位君王的信仰实质，从而阐释奥古斯丁的两种“地上之城”在莎士比亚戏剧中的文学构筑。
一、 国王的信仰与“地上之城”的兴衰
作为“神正论”的早期代表，基督教世界的奥古斯丁渴慕“最荣耀的上帝之城”的创建，向往这座荣耀之城于俗世间的投射，坚信“地上之城”的兴衰是构筑在人的意志的自由与被缚之上，实乃人的信心的诚笃与虚妄的印证；然而，世人的骄傲和野心却是他们不自知的罪性，导致所谓无数俗世国度在历史进程中，从兴盛到衰落的周而往复、起起伏伏，两种“地上之城”的理论体现了奥古斯丁的政治神学思考，正如他在《上帝之城》第一卷中提到的：“因此，我们所从事的这项工作的计划，便要求我们在有机会的时候，也必须谈及世俗之城，尽管世俗之城是各民族的霸主，但它本身却受统治欲的支配。”统治欲的本体是所谓“城主”，即各个世俗国度的君主，因此，在奥古斯丁看来，君主的信仰深浅和真伪就是国家兴衰的直接根由。
相比其他几位基督徒国王，约翰王的悲剧似为命定，在俗世和精神世界都毫无得救之望。他为掩盖篡逆之实而戕害家人（本应继承王位的侄儿亚瑟），导致众叛亲离，最后被僧侣毒杀。这位基督徒国王以“罪”的手段谋得“地上之城”的统治权，无法（也无心和无力）在此彰显上帝的荣耀，他的覆灭是必然的结局。恶果自食的约翰王的一生印证了《马太福音》里耶稣的教诲：“好树不能结坏果子，坏树不能结好果子”（太 7：18），以此为理据，恶果源自恶性和恶行：“凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？”（太 7：16）奥古斯丁致力于在《上帝之城》一书中并列展示“上帝之城”和“地上之城”（或“撒旦之城”）的不同，原因在他相信“分析被造物和造物主之间错乱关系的本质”的必要性，“错乱关系的起源必须在天使的堕落中暴露出来”。在莎士比亚塑造的一系列基督徒国王中，约翰王的形象颇为复杂，这位国王并非纯粹的“恶”与“堕落”的代表。为了维护民族自尊和捍卫国家利益，他是第一位挺身而出，敢于和罗马教廷正面冲突、无视教皇谕令的英国国王，他的强悍与法国国王腓力普的懦弱形成了鲜明对照。然而，除开外力（罗马和法国势力）干涉之外，约翰之死也确有其内因，他并非信仰坚定的信徒，对上帝的尊奉和对教皇的敬服都夹杂着现世的私欲和现实的私利，因此极易在善恶之间踌躇和摇摆。当约翰自己无法判断和甄别自身意志中的“善”和“善的缺失”（恶）之时，正如“这两座‘城’无论在世上还是在教会内部都似乎不可分地混杂在一起”，他统御的城邦（国家）便不幸沦为撒旦之城，一己之罪波及“全城”（全国），英国陷入内忧外患，君臣离心、外邦侵入、战乱迭起，作为“城主”（人君）的约翰非死不能赎。
而在莎士比亚的笔下，同样自负而反叛的亨利八世的“城邦”（国家）却显得相对稳定而祥和（当然这个定调首先是政治性的，亨利八世为莎士比亚时代当世女王伊丽莎白之父，书写和渲染所谓“都铎神话”，即为莎士比亚及其同时代剧作家的“政治使命”）。作为先后公然挑战罗马教廷权威的两位国王，约翰和亨利在位的时间跨度逾三百年，他们谋求政教独立的动因有别，但是他们个人的意志和权益显然是和英国的意志和权益捆绑在一起的，在对抗罗马的控制、搜刮和盘剥方面，君权和民权份属同一阵营。众所周知，英国宗教改革肇始于亨利八世时代，在《亨利八世》一剧中，像红衣主教伍尔习、坎特伯雷大主教克兰默等鼎鼎大名的历史人物也相继出场，成为这出戏剧前、后部分的关键人物。相对于发生在三百多年前的约翰王的故事，关于亨利八世的“前朝往事”在舞台上的再现，想必会在莎士比亚时代的观众中引发更多怀旧和共鸣。就艺术形象的塑造而言，相较复杂多变的约翰，亨利一角显得较为扁平而单薄：他对佞臣伍尔习过于“仁慈”，却对忠心直谏的勃金汉和温顺贤良的凯瑟琳王后“残酷”以待。在莎士比亚英国历史剧一系列基督徒国王之中，这位亨利的定位模糊而尴尬：从“明君”的定义出发，这位君王似偏听偏信、任性妄为，明显欠缺光彩；而从“暴君”和“庸君”的定义审视，亨利的决策和作为还谈不上独裁专断、荒淫无道。剧作家对亨利八世一角的塑造没有体现一以贯之的艺术理念，原因有二：其一，这出戏为莎士比亚和弗莱彻的合作；其二，剧作家颇为矛盾的创作宗旨，既期望再现历史（如本剧原名《真人真事》所示），又不忘歌功颂圣（比较典型的有两幕：伊丽莎白一世的生母安王后的加冕礼上，绅士甲乙丙对新后竭尽所能的赞誉和“神化”——此所谓“民意”，以及剧终时在伊丽莎白的洗礼上，克兰默大主教“奉天之名”对襁褓中的伊丽莎白的完美祝词和“句句成真”的预言——此所谓“天意”）。 在《上帝之城》中，奥古斯丁以两位里程碑式的罗马皇帝君士坦丁一世（Constantine， 272—337）和狄奥多西一世（Theodosius，c.346—395）为例，称他们为统御“地上之城”的可堪表率的基督徒皇帝，尤其是狄奥多西一世，“因授意屠戮帖撒罗尼迦城而自愿公开忏悔，理应被当作信徒，而非只是俗世的统治者而被褒奖”。君士坦丁一世临终前受洗为基督徒，是史上皈依基督教的第一位罗马皇帝；而在狄奥多西一世时代，基督教被正式确立为罗马帝国国教。从基督教成立，到它被罗马官方承认和接受的三百多年的曲折进程中，这两位皇帝的信仰和决策可谓居功至伟。而即便如此，在奥古斯丁看来，他们（和那些基督教圣徒们一样）首先是信徒，其次才是领袖；他们建功立业的过程，都是努力在世间荣耀上帝的表现。以这种政治神学的认知为观照，我们再来审视《约翰王》和《亨利八世》中两位基督徒国王的形象，以约翰王和亨利八世治下的英国的动荡与变迁为背景，还原一幅集俗世君王与信徒之首于一身的两位国王的“精神图景”。
二、 约翰王与“地上之城”的衰落
《约翰王》全剧的第一个高潮是法国安吉尔斯城外英军和法国及奥地利联军的骂战，一方由约翰王和母后爱莉诺统率，另一方则集结在法国国王腓力普王和亚瑟之母康斯丹丝麾下，双方都声称拥有对英国王位的“合法”继承权。在英法国王强横而傲慢的对峙和叫嚣之中，间插着女人（爱莉诺和康斯丹丝）尖酸刻薄的互相挖苦和指责；是以在两国和两军对垒之际，紧张而庄重的戏剧氛围里融入几分日常而诙谐，极具观赏性和可读性。就是在这场精彩的群戏之中，在自己的母亲（爱莉诺）、敌人（法王腓力普和奥地利公爵利摩琪斯）、侄儿和王位竞争者（亚瑟）、饶舌却忠心的臣子（狮心王的庶子）等人物映衬之下，观众和读者得以初窥约翰王治国和御敌的理念、筹谋和手段。
在你来我往、鸿篇大论的“战前宣言”中，两位国王皆以正义的基督徒之师自居。然而，极具讽刺意味的是，双方原本气势汹汹、劳师糜众而来，阵势森严、箭在弦上，一番骂战却并没有引发双方实质上的殊死拼杀，安吉尔斯城门下刚刚聚拢的战争的硝烟转瞬消散，一场突如其来的政治联姻（约翰的侄女白兰绮郡主和腓力普的儿子路易太子）化解了本来剑拔弩张、水火不容的气氛，英法两国都安然接受了这天赐的姻缘，化敌为友，顺利缔结了新的联盟。约翰王的色厉内荏和腓力普的见利忘义在这场“闹剧”般的战前联姻中表露无遗。
正如法王腓力普牺牲了康斯丹丝母子的利益换取媾和一样，约翰王也毫不犹豫地选择“以小博大”，由此可见，基督徒约翰的内里仍然只是马基雅维利主义者约翰。“利益”是俗世男女独独在意的结果，王公贵族、僧侣俗人概莫能免。在亲眼看见了这一场从“战”到“和”的闹剧之后，看似言行无状、实则洞悉世事的狮心王理查的庶子（Bastard）在瞠目结舌的同时，也通过大段独白表达了他的惊愕、失望和讥嘲。其中庶子反复“咒骂”和感喟的“利益”（commodity），在现代英语中的主要意思是“商品、货品”，此处取“私利”（self-interest， expedience）之意。 “利益”（commodity）终究战胜了“信心”（faith），约翰王和腓力普王同样沾沾自得于以联姻换来的暂时的和平，全然不顾这“和平”的缔结有几分荒诞、根基有多么脆弱，正如建立在他们的“小信”（little faith）之上的虚妄的信仰一样。如此这般的基督徒国王自然无力获得神恩的看顾和照拂，无法维护他们统御之下的“地上之城”持久的稳定与安宁。
除了这一幕转瞬之间干戈化为玉帛的闹剧之外，《约翰王》一剧凸显的属于约翰的信仰的虚妄，还表现在他对侄儿亚瑟和贵族的态度上。亚瑟是约翰长兄吉弗雷之子，本应是王位的第一继承人，约翰在母后爱莉诺的扶植下成功篡逆，亚瑟的存在因此成了他最大的忌惮：“他是挡在我路上的一条蛇；无论我的脚踏在什么地方，他总是横卧在我的前面。”（第三幕第三场）当他吩咐亲信赫伯特诛杀亚瑟时，措辞简略而坚定，语气是不由分说得冰冷和残忍：“死”“一个坟墓”。而赫伯特凶恶的外貌下其实暗藏恻隐之心和未泯的天良，他甘冒风险、私纵亚瑟，此举又生动反衬了约翰王的卑劣与残暴。在约翰的再度加冕典礼上，当以彭勃洛克和萨立斯伯雷为首的贵族向他要求释放亚瑟时，约翰声称亚瑟已死于意外，义愤填膺的贵族们在失望和惊愕中拂袖而去，留下刚刚加冕的国王独自懊悔：“他们一个个怒火中烧。我好后悔。建立在血泊中的基础是不会稳固的，靠着他人的死亡换到的生命也绝不会确立不败。”（第四幕第二场）
陷入罪中的约翰又在顷刻间醒悟，这并非一个虔信的基督徒得蒙神启，而是一个以世俗权益为最终考量的国王的患得患失，法军压境、贵族叛离，国家处于风雨飘摇之中，王权的维系岌岌可危：“啊！当异邦的敌人用他们强大的军容侵凌我的城市的时候，不要让我自己的臣民也成为我的仇敌。”（第四幕第二场）错失了主意的约翰甚至开始将怨气发泄在赫伯特身上：“他是死在你手里的；我有极大的理由希望他死，可是你没有杀死他的理由。”（第四幕第二场）这个瞻前顾后、出尔反尔的约翰仿佛和之前判若两人，既没有了授意赫伯特诛杀亚瑟时的狠辣果决，也丧失了拒斥教皇的使者潘杜爾夫的大义凛然，此情此景中这个气急败坏的约翰充分暴露了他品性中的致命弱点，如此反复无常、毫无担当的君王势必无法拥有臣民的真心敬服和拥戴。正如庶子在第四幕终结前的悲叹和预言：“全国的生命、公道和正义已经从这死了的王裔（亚瑟）的躯壳里飞到天上去了；英国现在所剩下的，只有一个强大繁荣的国家的无主的权益，供有力者的争持攫夺。……要干的事情多着呢，上天也在向这国土蹙紧它的眉头。”（第四幕第三场）自此，约翰的君王生涯开始急转直下，即使他对潘杜尔夫及其代表的教皇势力再次表示臣服，也难以挽回在法军长驱直入之下英国全境濒临沦陷的颓势，约翰终被心怀叵测的寺僧下了毒，毒汁浸入血液，再无回天之力。他深知自己难逃天谴，只能在生命的最后时刻发出愧悔：“在我的身体之内是一座地狱，那毒药就是狱中的魔鬼，对那不可救赎的罪恶的血液横加凌虐。”（第五幕第七场） 奥古斯丁的《上帝之城》是一本称颂上帝荣耀的书。他“对罗马人看待自己过去的态度的看法，部分构成了他对被他称为地上之城——即任何被原罪感染的人类团体，因此也是‘地上的，属世的’——的更为基本的态度”。然而，即使是作为“地上之城”的理想模式的罗马，仍然无可避免地走向了衰亡；对那些渴望居留在一座属世的完美城邦的信徒们而言，《约翰王》中的亨利亲王无奈的呼求应该能特别代表他们的心境：“这世上还有什么保障，什么希望，什么凭借？”（第五幕第七场）事实上，处于无助和无望之中的信徒们全然忘记了奥古斯丁的告诫：“即便是受了洗的基督徒，也肯定依然是一个‘残疾人’……人类的本性正处于不确定性的谷底；而只有在遥远的未来，它才能通过彻底和荣耀的转变而得到痊愈。”约翰王就是这样一个“残疾人”的范例。身为一个刚愎自用的君主，曾经态度强硬地对抗罗马的盘剥和重压，也曾经夸口“在上帝的监临之下，我是最高的元首”，然而他的自负却是建立在罪的本性和虚妄的信仰之上的，王位的攫取实为不义的篡逆；信仰的归属（与罗马的分裂与媾和）只是基于“利益”的权衡。而无辜的亚瑟之死更成了约翰命运急转直下的关键，象征并预示了约翰的悲剧宿命：在世俗意义上，约翰“谋杀”了正统的王位继承人；在精神层面上，约翰的意志全然倾向“恶”而不自知。约翰治下的英国注定无法成为“天上的耶路撒冷的城墙”的投射，“地上之城”的再造有待信仰更为虔敬的明君重临。
三、 亨利八世与“地上之城”的兴盛
莎士比亚亲身见证和经历的伊丽莎白一世时代的英格兰，也确如《亨利八世》中克兰默大主教的“预言”一样，随着国力和影响力的空前强大，民众的民族自觉感和荣誉感日渐高涨，“天上的红日照耀到的地方，他（公主的后嗣）的荣耀和伟大的声名也必到达，并且创立新国。他必将昌盛，像山间苍松以它的茂盛的枝叶荫覆周围的平野”（第五幕第五场）。在这位坎特伯雷大主教郑重其事的殷殷祝福之下，于臣民簇拥、瞩目和翘首期盼之中，“这位天赐的公主”（this chosen infant）伊丽莎白即将定鼎英格兰历史上一座史无前例的“地上之城”。
然而，这座“地上之城”的创建实属不易。从“俗世的明君”和“虔敬的信徒”两重身份判断，《亨利八世》一剧所呈现的这位英王多少有些形象模糊：他对贪婪且谄媚的红衣主教伍尔习偏听偏信，对博学而高贵的勃金汉公爵反而诸多忌惮，最后因伍尔习的谗言将无辜的勃金汉逮捕、问罪并处死；继位伊始，他为了巩固王位而求取寡嫂，后又以凯瑟琳没有诞育男性继承人为借口，移情凯瑟琳的侍女安·波琳，将温顺贤良的王后全然抛诸脑后，一意孤行、休妻另娶。他在知人用人方面缺乏明断，又在夫妻情爱上缺乏忠贞。可以说在《亨利八世》前两幕中，这个被蒙蔽和被诱惑的英王实无天纵之资、“明君”之相。因此，《亨利八世》中没有所谓信仰诚笃的明君，当世君主的王冠里无法看到“天上的耶路撒冷的城墙”的投射，对那个“顺服并爱戴上帝的城”的期望其实是寄托在坚定的勃金汉、仁慈的克兰默以及柔顺的废后凯瑟琳身上的。
勃金汉和伍尔习的交恶是《亨利八世》最先上演的戏剧冲突。而勃金汉作为刚正不阿、直面冤狱和枉死的一代权臣的正面形象，就是以阴毒谄媚、机关算计却不得善终的伍尔习为反衬。身为红衣主教（Cardinal of York），伍尔习毫不掩饰他对世俗功名的贪欲，为了攫取权利、积敛财富，不惜颠倒黑白、贪赃枉法，他的修养、品行与举止和他的僧侣身份形成强烈反差。作为《亨利八世》一剧中的第一反派人物，“野心”是伍尔习崛起和覆灭的根由；作为教皇的信使，伍尔习的“野心”所代表的罗马对英格兰的肆意盘剥、予取予求，也是导致亨利八世和罗马教廷决裂的原因。幸运的是，在亨利八世的王廷中，即便伍尔习权倾一时、只手遮天，仍有品性高洁、敢于直言的勃金汉挺身而出，终以生命的代价完成了对“一人之下、万人之上”的伍尔习的强烈反抗。勃金汉一早洞察了伍尔习的奸佞和恶行，在同僚面前毫不避諱地指称后者为“披着僧侣外衣的狐狸、财狼，或者说既是狐狸又是财狼——因为他既狡猾又贪狠；一肚子诡计，又敢作敢为……”（第一幕第一场）在被伍尔习构陷“叛国”后，面对庭训时无中生有的控诉，勃金汉表现得愤怒却克制；行刑前凛然无畏，以一篇不卑不亢、掷地有声的演讲为他无瑕也无辜的一生完美谢幕。
勃金汉和伍尔习死后，坎特伯雷大主教克兰默一角在《亨利八世》后半部承担了主要的政治和宗教冲突的催化剂的作用。亨利王在伍尔习的宴请上对美貌的安·波琳一见钟情，然阳奉阴违的伍尔习对新后的人选另有筹谋，教皇使臣埃丕阿斯又断然否决了亨利休妻再娶的请求，陷入焦灼和无助之中的亨利王此刻想起了克兰默：“我那亲爱的、博学的仆人克兰默，你回来；你靠近了我，我就有了安慰。”（第二幕第四场）克兰默的回归不仅给予了亨利王精神意义上的宗教支撑，还同时传达了欧洲各国对这桩离婚案的于世俗社会层面的肯定。克兰默的受宠和提升招来了忌恨，在温切斯特主教噶登纳的煽动下，枢密院诸大臣向国王指控克兰默，称“这位大主教乃是一个最危险的、天字第一号的妖僧”（第五幕第一场），为平息“众怒”，亨利王选择让克兰默出庭答辩并做好被关入伦敦塔的准备。克兰默的回应显得出乎意料的平静：“我感谢圣上隆恩，我十分庆幸能够获得这样一个好机会，像谷子一样彻底扬一扬，把我身上的麸皮和麦粒分开。我知道没有人比我这个可怜的人遭受更多的谗言诽谤的了。”（第五幕第一场）
亨利王召见克兰默的同时，正值新后安·波琳临盆生产；亨利王莅临枢密会议现场，宣布克兰默无罪，恰逢安王后刚刚诞下伊丽莎白公主之后。克兰默的复起与伊丽莎白的降生在故事线上的重合，喻示着这位坎特伯雷大主教（英国宗教改革的发起人之一）和之后的伊丽莎白一世（完成宗教改革的决定者）的命运轨迹的重叠。然而，和象征着新生和希望、包围在繁华和热闹之中的伊丽莎白公主相反，《亨利八世》一剧中被废的凯瑟琳王后则被迫移居布莱德威尔王宫，在冷清、苦闷和不甘中等待生命的凋零，郁郁而终。在宗教信仰上，凯瑟琳应当和这两位主教同一阵营，她的背后是神圣罗马帝国和罗马天主教教廷的支持，然而她一句“不是所有戴风帽的都是好僧人”（But all hoods make not monks.）（第三幕第一场），却在不经意之间点出了凯瑟琳个人的命运和即将在英国掀起的宗教改革的深切关联。自早期教父奥古斯丁以降，在天主教的传统教义中，属于上帝与天使的“上帝之城”与属于俗世的“地上之城”一样，同在这位“审判官”（上帝）无时无刻不在的监管之下，凯瑟琳于愤怒和绝望之中吁请神恩来为自己平冤，跟《约翰王》里的法王腓力普“代天行讨”的说辞实际同出一辙：“我的权力得自那至高无上的法官”（第二幕第一场）（From that supernal judge ...）。因此，琐碎如婚姻与家事，严肃如政治与战争，在尘世的君王和所有信徒一样，所有不义、妄行和作恶都难逃神恩明鉴，救赎的可能只能建筑在信心的诚笃之上。 凯瑟琳被亨利王赞为“人世间王后中的王后”，亦对应了剧中对勃金汉的美誉：“全体尊贵的贵族的一面镜子”（第二幕第一场）。凯瑟琳的被废、勃金汉的枉死固然值得同情和惋惜，但这两位《亨利八世》中的悲剧角色（一为君王发妻、一为朝堂重臣）却表现了超常的基督徒的美德，因此，表面上，勃金汉之死、凯瑟琳之殇虽与克兰默“因祸得福”的命运扭转似乎欠缺戏剧情节的交集和戏剧气氛的关联，但他们无疑是《亨利八世》一剧中予人深刻印象的信仰诚笃的基督徒，他们的美德和意志是英国值得传世的精神财富，这样的国家未来可期，由剧终时伊丽莎白公主的降生所预示的一个空前的“地上之城”的到来指日可待。
在《上帝之城》第一卷的序言里，奥古斯丁连连引用《圣经》的《诗篇》和《彼得前书》来烘托这部鸿篇巨制的神启之意，强调他之所以竭力捍卫“上帝之城”，是为了驳斥“那些追随别的神而非上帝的人（异教徒）”；他也阐明了“上帝之城”的荣光不仅呈现在他自己“临时的居于尘世之时的著述过程之中”，更会在上帝永恒的居所耀目地显现，在那里“审判要转向公义”（诗 94：15）。因此“公义”（righteousness）是上帝这位“至高无上的法官”用以实施奖罚的唯一衡量，适用于所有基督徒，无论其权势地位、血统出身为何。这些信徒在尘世“暂居”的“地上之城”的兴盛和衰落“自有时日”：“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。”（传 1：9）罗马的兴衰还将在后世的人的城邦里反反复复地上演，莎士比亚之前的金雀花王朝和生时的都铎王朝概莫能免，这是历史的必然，也是《约翰王》和《亨利八世》这两部宗教色彩浓郁的历史剧所传递的喻示：“唯独上帝的恩慈能够减缓‘地上之城’的崩塌。”
在《上帝之城》第十一卷中，奥古斯丁反复强调自己撰写这部专著的“义务”，即“详尽地讨论这两座城的起源、发展和命定的结局”，又谓：“这两座城——亦即属地之城和属天之城——在当今世界上是混合在一起的，在某种意义上，二者纠缠在一起。”约翰王的“城”和亨利八世的“城”之衰落与兴盛，既再现了“两座城”的混合与纠缠，又体现了奥古斯丁所谓的神的预知和预定。约翰王谋权篡位、朝令夕改和见利忘义，“城主”（国君）的不义和不信直接导致了国家的覆灭；而相对于英国历史剧中的其他基督徒国王，莎剧中的亨利八世也很难算是一个英明公正的君王，但是出于种种原因（包括前文所提到的剧本创作的“时代性”），仿佛如蒙神启一般，亨利八世在克兰默大主教一案上表现出的反常的坚定和睿智，似可视作这位改教国王信仰诚笃的集中体现，开创了英国历史上第一个黄金年代的伊丽莎白一世的父王借此稳固了自己及后世的江山。因此，奥古斯丁描绘的两种“地上之城”，在《约翰王》和《亨利八世》这两部历史剧中得到了生动的艺术再现和文学构筑。
参考文献：
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基金项目： 本文系重庆市教育委员会人文社会科学研究项目“莎士比亚英国历史剧中的基督徒国王群像研究”（20SKGH091）；2021年重庆市本科高校一流外语在线课程建设与应用项目《莎士比亚戏剧》
作 者： 张雪梅，博士，重庆交通大学外国语学院副教授，研究方向：英语文学、文艺复兴时期英国文学、莎士比亚；蒋茜，重庆交通大学外国语学院在读硕士研究生，研究方向：英语文学、莎士比亚。
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