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摘 要： 本文以同一部佛经的两个译本《放光》与《光讚》为案例，阐述“文” 与“质”以及“意译”与“直译”两对概念的关系。
关键词： 文；质；意译；直译；佛经翻译
“文”与“质”在我国佛经翻译史上引发过激烈的争论，有学者认为“文”相当与“意译”，而“质”相当与“直译”。然而，“文质”的关系与“直译”，“意译”的关系相似，但不能划等号。
一、“文”与“质”之争
1、文质从品人到论文。“文”与“质”这一对概念，最早见于孔子的《论语》“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。古之学者均认为“文质是做人的两个方面，相辅相成，不可缺一”。可见，“文”与“质”这对概念最初是用以品人的。自刘勰在《文心雕龙》中将文质用以系统论文起，文质便作为评价诗文的重要标准。文质从品人到论文经历了一个历史性的跨越。“在文学批评领域，文质主要是指文学作品的审美风格，更具体地说，文与质主要是指文学作品的语言风格。”[3]
2、文质与佛经翻译。学者们公认，支谦所作的《法句经序》是涉及汉译佛经文质问题的最早记载。序言记载了支谦和维祗难对待佛经翻译的不同观点。朱志瑜与朱晓农在其所编撰的《中国佛籍译论评注》中指出“支谦既然不太赞成过于质直，自己的译文有很华丽，所以后人都把他归入文派”。[1]然而，维祗难和其他人引用佛祖、老子、孔子的话“老氏称：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’认为佛经翻译无需加修饰， 译文语言质朴，属于质派。
在这场最初的争论中，我们不难发现“与文、质相对应的还有一对概念，即雅与俗。一般而言，凡被称为文者，亦即雅；凡被称作质者，亦即俗。支谦批评将炎翻译的《法句经》，‘嫌其辞不雅’，原因就是将炎的译文‘近于质直’。”[3]这一对“雅”与“俗”的概念，从很大程度上来说是从评价诗文的角度来评定佛经的“言辞风格”。
而继《法句经序》之后，主持道场翻译的道安对文质之争曾在《和放光光讚略解序》表现出了矛盾和困惑。其后，道安在《摩诃钵羅若波罗蜜经抄序》一文中提出“五失本”“三不易”的观点，明确了自己质派的立场，强调案本的作用，反对删削原文。批评那些只考虑文采， 对原文进行删减的译文，他认为那样原文意思会被稀释和淡化。但，五失本， 三不易同时告诉我们，道安同时还强调译文应该符合汉语语法，不致令人费解。可见这一时期质派已经意识到关注读者， 译文顺畅的重要性。
继道安之后，鸠摩罗什、慧远、赞宁等人依然就“文质”发表了自己的看法。而“文”与“质”最终在玄奘的译文中得到了完美的结合。
二、“直译”与“意译”
直译与意译这两种翻译方法，自五四以来，人们便进行了激烈的争论。
直译（Literal Translation）指不仅忠实于原文内容，而且忠实于原文形式的翻译方法；意译（Free Translation）指只忠实原文内容，不拘泥原文结构形式与修辞手法的翻译方法。信息的传递为第一位。
起初，人们反对直译的人所反对的是看不懂或看起来吃力的译文；反对意译的人所反对的是随意增删原著、不讲究忠实原文的译文。
1978年，许渊冲在“翻译中的几对矛盾”一文中也谈到直译与意译的问题，他认为，直译是把“忠实于原文内容”“忠实于原文形式”及“通顺的译文形式”三者分部放在首要、次要及最后地位的翻译方法。意译却是把“忠实于原文的内容”和“通顺的译文形式”放在首要和次要地位，而不拘泥于“原文形式”的翻译方法。最后，他得出五点结论，归纳成两点就是：①若译文能够以原文相同的形式表达和原文相同的内容时，可以直译，不能表达时则意译；②若原文的表达形式比译文更为精确、有力时，可以直译，译文的表达形式比原文精确、有力时，则可以意译。
总的说来，直译与意译属于翻译方法的范畴，不管两者是各有侧重形式还是内容，两者都是都基于忠实在于原文的基础上来谈论的。
三、个案分析
《放光》与《光讚》乃同一部佛经的两个不同译本，笔者将对这两部在文质之争所处的历史时期所诞生的文本进行分析，探讨文、质与意译、直译之间的关系。
“南方去此江河沙等最極邊際，有佛世界，名曰離一切憂，其佛號無憂首多阿竭、阿羅呵、三耶三佛。彼有菩薩名離戚，啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，來詣釋迦牟尼如來，稽首供養，却坐聽經。
西方去此江河沙等，有世界名曰寂然，其佛號寶龍多阿竭、阿羅呵、三耶三佛。彼有菩薩名曰意行，啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，來詣釋迦牟尼如來，稽首供養，却坐聽經。
北方去此江河沙等，有世界名曰致勝，其佛號勝諸根多阿竭.阿羅訶.三耶三佛。彼有菩薩名曰施勝，啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，詣釋迦牟如來，稽首供養，却坐聽經。”[4]
“南方度如恒边沙国。有世界名度忧。其佛号无忧威如来无所著等正觉。有菩萨名离忧。西方度如恒边沙国有世界名灭恶。其佛号宝上如来无所著等正觉。有菩萨名意行。北方度如恒边沙有世界名胜。其佛号仁王如来无所著等正觉。有菩萨名施胜。”[5]
1、从译文的内容及效果/语言风格看。《光讚》和《放光》整体内容上并无大差别，两者都叙述了南方、西方、北方等方向，分别有一个“国度”或者“世界”，并且每一个“世界”都分别有不同名称的菩萨。各方菩萨均与其对应的佛说着一样的话。不同之处正如道安所言，《放光》“言少事约”[2]，用较为简炼的语言叙述了《光讚》所言。《放光》偏“文”，而《光讚》偏“质”。
2、从翻译策略和翻译方法看。首先，从很大程度上来说《光讚》采用了“直译”，也就是逐字逐句翻译来实现了“事事周密”，甚至在翻译佛祖名字时，也是根据读音的直接翻译成“多阿竭、阿羅呵、三耶三佛”；而《放光》则采取了“意译”来实现了“事事显炳，焕然易观”，譬如佛祖的名字是根据其含义译成“如来无所著等正觉”。
其次，除了“直译”与“意译”外，两者还使用到其他的翻译方法。如果我们说《光讚》是全译本，那么《放光》则为简译本。原因是译文出现了“改写”和多处删减，也就是说，《放光》采用了编译/改编（Adaptation）的翻译方法。譬如，在《光讚》中重复描述各方菩萨所说的话“啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，詣釋迦牟如來，稽首供養，却坐聽經“在《放光中》被总结成了一句话，言简意赅，达到了“文”的效果。
由此看来，“文”和“质”不光用来判断译文的语言风格是“雅”还是“俗”，还包含翻译策略和方法，诸如直译、意译、改写、删减等等。
四、结论
意译与直译仅仅落脚于翻译学，属于翻译方法和技巧的范畴。它们可以使译文达到偏“文”或者偏“质”的效果，换而言之，意译与直译是实现“文”或“质”的手段。但是，作为评判译文的最终“效果”，“文”与“质”涵盖的内容更广，除了用以评论译文的言辞风格外，还包括实现其效果所采取的其他翻译方法，譬如改写，删减等；以及译文的语言风格和文学体裁。由此可见，文和质与直译和意译这两对关系尽管有许多相交点，但不能划等号。
参考文献
1 支谦.法句经序.载朱志瑜.朱晓农.中国佛籍译论选辑评注.北京.清华大学出版社，2006（6）
2 道安.合放光光讚略解序.载朱志瑜.朱晓农.中国佛籍译论选辑评注.北京.清华大学出版社，2006（13）
3 孟昭连.文白之辩——译佛史上文质之争的实质.南开学报（哲学社会科学版），2009（3）
4 光讚经卷第一.西晋三藏竺法护译
5 放光般若经卷第一.西晋于阗国三藏无罗叉奉.诏译
关键词： 文；质；意译；直译；佛经翻译
“文”与“质”在我国佛经翻译史上引发过激烈的争论，有学者认为“文”相当与“意译”，而“质”相当与“直译”。然而，“文质”的关系与“直译”，“意译”的关系相似，但不能划等号。
一、“文”与“质”之争
1、文质从品人到论文。“文”与“质”这一对概念，最早见于孔子的《论语》“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。古之学者均认为“文质是做人的两个方面，相辅相成，不可缺一”。可见，“文”与“质”这对概念最初是用以品人的。自刘勰在《文心雕龙》中将文质用以系统论文起，文质便作为评价诗文的重要标准。文质从品人到论文经历了一个历史性的跨越。“在文学批评领域，文质主要是指文学作品的审美风格，更具体地说，文与质主要是指文学作品的语言风格。”[3]
2、文质与佛经翻译。学者们公认，支谦所作的《法句经序》是涉及汉译佛经文质问题的最早记载。序言记载了支谦和维祗难对待佛经翻译的不同观点。朱志瑜与朱晓农在其所编撰的《中国佛籍译论评注》中指出“支谦既然不太赞成过于质直，自己的译文有很华丽，所以后人都把他归入文派”。[1]然而，维祗难和其他人引用佛祖、老子、孔子的话“老氏称：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’认为佛经翻译无需加修饰， 译文语言质朴，属于质派。
在这场最初的争论中，我们不难发现“与文、质相对应的还有一对概念，即雅与俗。一般而言，凡被称为文者，亦即雅；凡被称作质者，亦即俗。支谦批评将炎翻译的《法句经》，‘嫌其辞不雅’，原因就是将炎的译文‘近于质直’。”[3]这一对“雅”与“俗”的概念，从很大程度上来说是从评价诗文的角度来评定佛经的“言辞风格”。
而继《法句经序》之后，主持道场翻译的道安对文质之争曾在《和放光光讚略解序》表现出了矛盾和困惑。其后，道安在《摩诃钵羅若波罗蜜经抄序》一文中提出“五失本”“三不易”的观点，明确了自己质派的立场，强调案本的作用，反对删削原文。批评那些只考虑文采， 对原文进行删减的译文，他认为那样原文意思会被稀释和淡化。但，五失本， 三不易同时告诉我们，道安同时还强调译文应该符合汉语语法，不致令人费解。可见这一时期质派已经意识到关注读者， 译文顺畅的重要性。
继道安之后，鸠摩罗什、慧远、赞宁等人依然就“文质”发表了自己的看法。而“文”与“质”最终在玄奘的译文中得到了完美的结合。
二、“直译”与“意译”
直译与意译这两种翻译方法，自五四以来，人们便进行了激烈的争论。
直译（Literal Translation）指不仅忠实于原文内容，而且忠实于原文形式的翻译方法；意译（Free Translation）指只忠实原文内容，不拘泥原文结构形式与修辞手法的翻译方法。信息的传递为第一位。
起初，人们反对直译的人所反对的是看不懂或看起来吃力的译文；反对意译的人所反对的是随意增删原著、不讲究忠实原文的译文。
1978年，许渊冲在“翻译中的几对矛盾”一文中也谈到直译与意译的问题，他认为，直译是把“忠实于原文内容”“忠实于原文形式”及“通顺的译文形式”三者分部放在首要、次要及最后地位的翻译方法。意译却是把“忠实于原文的内容”和“通顺的译文形式”放在首要和次要地位，而不拘泥于“原文形式”的翻译方法。最后，他得出五点结论，归纳成两点就是：①若译文能够以原文相同的形式表达和原文相同的内容时，可以直译，不能表达时则意译；②若原文的表达形式比译文更为精确、有力时，可以直译，译文的表达形式比原文精确、有力时，则可以意译。
总的说来，直译与意译属于翻译方法的范畴，不管两者是各有侧重形式还是内容，两者都是都基于忠实在于原文的基础上来谈论的。
三、个案分析
《放光》与《光讚》乃同一部佛经的两个不同译本，笔者将对这两部在文质之争所处的历史时期所诞生的文本进行分析，探讨文、质与意译、直译之间的关系。
“南方去此江河沙等最極邊際，有佛世界，名曰離一切憂，其佛號無憂首多阿竭、阿羅呵、三耶三佛。彼有菩薩名離戚，啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，來詣釋迦牟尼如來，稽首供養，却坐聽經。
西方去此江河沙等，有世界名曰寂然，其佛號寶龍多阿竭、阿羅呵、三耶三佛。彼有菩薩名曰意行，啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，來詣釋迦牟尼如來，稽首供養，却坐聽經。
北方去此江河沙等，有世界名曰致勝，其佛號勝諸根多阿竭.阿羅訶.三耶三佛。彼有菩薩名曰施勝，啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，詣釋迦牟如來，稽首供養，却坐聽經。”[4]
“南方度如恒边沙国。有世界名度忧。其佛号无忧威如来无所著等正觉。有菩萨名离忧。西方度如恒边沙国有世界名灭恶。其佛号宝上如来无所著等正觉。有菩萨名意行。北方度如恒边沙有世界名胜。其佛号仁王如来无所著等正觉。有菩萨名施胜。”[5]
1、从译文的内容及效果/语言风格看。《光讚》和《放光》整体内容上并无大差别，两者都叙述了南方、西方、北方等方向，分别有一个“国度”或者“世界”，并且每一个“世界”都分别有不同名称的菩萨。各方菩萨均与其对应的佛说着一样的话。不同之处正如道安所言，《放光》“言少事约”[2]，用较为简炼的语言叙述了《光讚》所言。《放光》偏“文”，而《光讚》偏“质”。
2、从翻译策略和翻译方法看。首先，从很大程度上来说《光讚》采用了“直译”，也就是逐字逐句翻译来实现了“事事周密”，甚至在翻译佛祖名字时，也是根据读音的直接翻译成“多阿竭、阿羅呵、三耶三佛”；而《放光》则采取了“意译”来实现了“事事显炳，焕然易观”，譬如佛祖的名字是根据其含义译成“如来无所著等正觉”。
其次，除了“直译”与“意译”外，两者还使用到其他的翻译方法。如果我们说《光讚》是全译本，那么《放光》则为简译本。原因是译文出现了“改写”和多处删减，也就是说，《放光》采用了编译/改编（Adaptation）的翻译方法。譬如，在《光讚》中重复描述各方菩萨所说的话“啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，詣釋迦牟如來，稽首供養，却坐聽經“在《放光中》被总结成了一句话，言简意赅，达到了“文”的效果。
由此看来，“文”和“质”不光用来判断译文的语言风格是“雅”还是“俗”，还包含翻译策略和方法，诸如直译、意译、改写、删减等等。
四、结论
意译与直译仅仅落脚于翻译学，属于翻译方法和技巧的范畴。它们可以使译文达到偏“文”或者偏“质”的效果，换而言之，意译与直译是实现“文”或“质”的手段。但是，作为评判译文的最终“效果”，“文”与“质”涵盖的内容更广，除了用以评论译文的言辞风格外，还包括实现其效果所采取的其他翻译方法，譬如改写，删减等；以及译文的语言风格和文学体裁。由此可见，文和质与直译和意译这两对关系尽管有许多相交点，但不能划等号。
参考文献
1 支谦.法句经序.载朱志瑜.朱晓农.中国佛籍译论选辑评注.北京.清华大学出版社，2006（6）
2 道安.合放光光讚略解序.载朱志瑜.朱晓农.中国佛籍译论选辑评注.北京.清华大学出版社，2006（13）
3 孟昭连.文白之辩——译佛史上文质之争的实质.南开学报（哲学社会科学版），2009（3）
4 光讚经卷第一.西晋三藏竺法护译
5 放光般若经卷第一.西晋于阗国三藏无罗叉奉.诏译