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久别的朋友发短信，让我去读当代诗人杨键的一篇访谈。十多年前，杨键是我们眼前突然闪亮的一颗新星。因为他的出现，新诗史的许多星辰骤然失色，即使是冯至，即使是穆旦，即使是海子……这些诗人很强，但冯至背后毕竟站着里尔克，穆旦背后是奥登，海子背后是荷尔德林，杨键却是中国土生土长的一棵大树（虽说他不是没读过荷尔德林、弗罗斯特、金斯堡这些外国诗人）。这个看法，十多年后的今天也没什么改变。
杨键最喜欢陶渊明，这我不惊讶。如果活在古代，他多半是陶渊明的一名模仿者，只因生错时代，他才有了这样悲愤的面目—
死亡，爱情和光阴，都成了
一个个问题，但不是最后一个问题，
我想起曙光的无言，落日的圆满，
没有一部作品可以让我忘掉黑夜，
忘掉我的愚蠢，我的喧闹的生命。
（《悲伤》）
哭泣，是为了挽回光辉，为了河边赤条条的小男孩，
他满脸的泥巴在欢笑，在逼近我们百感交集的心灵。
歌唱—是没有距离，是月亮的清辉洒向同样的人们，
我走不了，我们是走不了的，正如天和地。
（《啊，国度！》）
苏轼被贬到我的故乡海南（崖州）后，写了很多和陶诗，黄庭坚为之作序：“彭泽千载人，东坡百世士。”他清楚苏轼的价值。百世之后，杨键也当有他的“千秋万岁名”。此时此刻的中国能读到杨键，我得说，真是一种幸运。
这篇访谈中，杨键如同他的诗：深沉、忧郁、诚挚，同时又倔犟、狭隘、固执。在现实生活中，这位诗人是马鞍山钢铁厂的下岗工人，一度靠三四百元下岗工资维持生活。在精神生活中，他则是虔诚的佛教徒，在卧室设了一个小佛堂，每天早晨在佛像前诵经。在他家附近，有一座名叫花果山的小山，有一条名叫慈湖河的小河，山上与河边，有普普通通的树木、禽鸟与人类。每到黄昏，他便在附近散步，随口成诗。他说：
我活动的范围是很小很小的，我所有的诗都发生在这一块方圆不超过两三里路的地方。我写下的所有东西都是真实的，都是我亲眼目睹的，完全是我在行走、目睹的过程中完成的，不是一个人憋在房间里写出来的。在这一点上，我跟古人非常接近，古代的诗人也是在行走的过程中把诗完成的。
乍看，这话让人惊讶。“湖面上是落日莫名的磅礴，/无垠静卧在这里，/像一根鞭子，/抽打着我的心脏”（《在黄昏》），居然出自“一块方圆不超过两三里路的地方”？但陶渊明的世界又有多大呢？而惠特曼，不也据说是几乎足不出户的城里人吗？想想也是，“大地数万里，不可纪极，人于其中寝处游息，昼仅一室耳，夜仅一榻耳”（曾国藩语），谁不逼仄？但诗人可以破茧而出，浩浩荡荡，如庄子说的“独与天地精神相往来”。其实，所谓诗人，不过是“天地精神”借腹生子的一个子宫，一个必将被抛弃的躯壳—“什么都在来临啊，什么都在离去，/从清风中，我观看着你们，/我累了，群山也不能让我感动”（《古别离》），—这不是人类在独语，而是天地在宣道。海德格尔讲，我们要通过“此在”（直白地讲就是人类）去领悟“存在”。我理解，这就是要通过人类去领悟“天地精神”，领会“道”，穷究“万物本源”……杨键，走在庄子、陶渊明、惠特曼、顾城这些前辈的路上。
杨键很固执。他把古代中国当作乌托邦，否定现代中国，排斥西方文化。拒绝高跟鞋，拒绝物理化学，甚至拒绝现代人的脸：
我对理工科完全没有兴趣，什么数学、物理，我觉得像恶魔一样。从小就无法接受。我小时候就逃学，不喜欢数学，不喜欢政治，不喜欢物理、化学。我觉得从这些东西进入中国以后，中国人的表情就发生了很大的变化，因为过去中国人的表情不是这样的。现在中国人的表情都是数理化的表情，管理者的表情、老板的表情、车间主任的表情。过去的那种经过真正的中国式文明教育的表情消失了。看清代学者像，看那些古人的画像，你会感觉到中国人的表情都不在了，他们的表情都发生了翻天覆地的变化，那种土地的表情，那种纯朴的东西，真的在消失。
活在现代，写新诗，却憎恨现代文化与西方文化。这种立场，我不认为虚伪，但显然杨键不得不面临某种矛盾。有一位诗人厌恶杨键，跟我批判杨键的诗句—“写作是我的第二次耻辱。//第一次我是人”（《一棵树》）—“那他干吗还要写诗呀，还写了那么多！”要人的思想不自相矛盾，太难了，这位诗人热爱的王维也做不到啊，但杨键的思想不够融通，不够透彻，有着某种“原教旨主义”偏执，的确显而易见。在我看来，他有点像美国那个哲学狂人利奥·斯特劳斯（Leo Strauss），把几本古希腊著作视为圭臬，大肆挞伐现代欧洲思想。他说得都对吗？当然不。但从驴的角度来批判马，也不能说完全没道理。杨键的固执，也当如是观。
杨键诗，动人处全在内容，准确地说在他的伦理深度。这就有一个如何看待“伦理写作”的问题。现实世界有很多伦理，有儒家伦理、道家伦理、基督教伦理、佛教伦理、功利主义伦理、法西斯伦理……它们互相对抗、互相借鉴，构成了伦理之间的“生存竞争”。作为佛陀的诗歌后裔，杨键的《暮晚》这样写道：
马儿在草棚里踢着树桩，
鱼儿在篮子里蹦跳，
狗儿在院子里吠叫，
他们是多么爱惜自己，
但这正是痛苦的根源，
像月亮一样清晰，
像江水一样奔流不止……
把“爱惜自己”视为“痛苦的根源”;作为达尔文的诗歌后裔，特德·休斯（Ted Hughes）针锋相对，把“爱惜自己”视为“物竞天择”的当然，甚至陶醉之：
我的活儿就是撕下别的脑袋
分配死亡。
我飞翔的路线是直接
穿过生物的骨骼。
我的权力无须论证。
（《栖息着的鹰》）
如果你把休斯的伦理当“真”，那么，杨键的伦理就是“假”;反过来，如果你把杨键的伦理当“真”，那么，休斯就是“假”。事实上，杨键极其反感进化论。如果非要我们以伦理取诗，在休斯与杨键之间抉择，那真是遗憾。当然，这不会发生，因为哪一种伦理都有盲点，不可能完全吻合现实世界，也没有谁完全按照一套伦理生活，我们完全可以既喜欢休斯，又喜欢杨键。 而且，我也不认为：佛陀与达尔文，杨键与休斯，真的那么壁垒分明。再不同的伦理，也得服从某些共同规则，如同万物必须服从万有引力。杨键宣扬的“善良”、“温厚”、“纯良”、“悲悯”、“忠厚”，你要思考，未必就不蕴含着休斯的“残忍”、“暴力”、“诅咒”、“疯癫”。在这一点上，画家达利能启发我们。米勒的名画《晚钟》，世人看见的是大地的馈赠与感恩，但达利不同，他看见了潜在的疯癫与死亡，画了一批《向米勒的〈晚钟〉致敬》的作品，讲述他的发现。同理，善良的伦理与嗜血的伦理，理想的君子与残酷的暴君，如同从卢梭到罗伯斯庇尔，变换可能只在呼吸之间。这不只是批评杨键，更是想指出“伦理写作”的局限：生命是柔韧的，呼吸也是，但过于固执的伦理，反倒可能僵化心灵，如同过于固执的“善念”未必不会转换为自以为善的“恶行”。道德不是理所当然的上帝，道德本身就需要检讨，这就是为何我们需要伦理学这门学问的原因。如果我们够开阔，敢于把一种伦理放到那些貌似对立的伦理中对照，我们的体验会更丰富，我们的心灵也会更开阔。事实上，休斯后来的诗集《河》就是这么做的，一反“昨日之我”，试图用道家的“柔顺无为”来兼容达尔文的“物竞天择”。
从诗歌形式来看，词汇也好，句法也好，修辞也好，杨键都缺乏创新，我以为也是大遗憾。打个比方—用望远镜可以望远，用显微镜可以查近—诗歌形式就如同望远镜与显微镜，用得正确，我们才能更准确地观察这个世界。庄子讲，天地有大美而不言，但这个“大美”是悄无声息，“润物细无声”的，你的工具要是不对头，就看不清，甚至看不见。
作为中国人，我们更善于体察道德之美，品味山水之美，但比这两者更寥廓广大的“天地之大美”，则较为生疏。屈原，我们熟悉他的“亦余心之所向兮，虽九死其犹未悔”，却不怎么推崇他的“九州安错？川谷何洿？东流不溢，孰知其故”？李白，我们熟悉他的“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，却不怎么赏识他的“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科”！唐人张若虚的《春江花月夜》，闻一多赞美它“强烈的宇宙意识”，是“诗中的诗，顶峰上的顶峰”，是最能演绎“天地之大美”的中国诗，但它的被中国人赏识，居然要到明朝。
反之，面对“天地之大美”，那种油然而生的惊奇，那种油然而生的认知激情，欧美诗歌却异常强烈，跟杨键视为“恶魔”的科学倒是同源。而且，据我观察，这种激情在牛顿出版《自然哲学》，奠定现代科学的根基以后，燃烧得越发炽热：“物体在夜间的航道上燃烧，/四围的一切全包在火里;/请你来统治吧，创始的厄洛斯！/祝福大海！祝福波涛！/你们全都被圣火围抱;/永恒的水！永恒的水！欢呼这稀世的珍品！/欢呼这温和亲切的微风！/欢呼这充满神秘的岩洞！/我们要将一切崇奉，/欢呼四大元素：地水火风！”（歌德《浮士德》）“我感到/有物令我惊起，它带来了/崇高思想的欢乐，一种超脱之感，/像是有高度融和的东西/来自落日的余晖，/来自大洋和清新的空气。/来自蓝天和人的心灵，/一种动力，一种精神，推动/一切思想的东西，一切思想的对象，/穿过一切东西而运行。”（华兹华斯《庭腾寺》）“太阳和恬静的月亮跃出空际，/燃烧的星斗布满了苍穹。/在茫茫宇宙中的那个岛屿—/地球，飘浮在大气的云雾中，/呵，亿兆的生命在那上面寄生;/……天空由一个太阳照亮;是一种精神/以生命和爱情不断塑造着混沌，/正如雅典以你的光辉使世界更新。”（雪莱《自由颂》）为何如此？无他，只为牛顿打开了全新的大门，“洞天石扉，訇然中开”，“青冥浩荡不见底”，现代诗人肺腑为之一新，“上九天揽月”、“下五洋捉鳖”的豪情，也就越发熊熊燃烧了。
杨键剧烈批判的二十世纪，是暴力肆虐的世纪，也是视界爆炸的世纪—物理学产生了相对论与量子力学，生物学发现了DNA，天文学提出了宇宙爆炸理论，最后，发明了电脑与互联网……这一切，拓展了我们的“大世界”，猛增到几百亿年、上千亿光年;放大了我们的“小世界”，从原子到电子，再到量子，“精微穿溟涬”。我们置身的，已然是天崩地裂的“美丽新世界”。如果你要体会庄子所说的“知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也”，只读《道德经》那就不够了，我以为，至少得了解宇宙爆炸理论—这就是“美丽新世界”对“天地之大美”的再创造。这就对诗人提出了严峻挑战—这个残酷而壮观的“美丽新世界”，你如何回应？杨键宣称，他的诗不用冰箱、洗衣机之类的现代词汇，认为“这些东西不美，没有诗意可言”。这种态度，无疑有违佛家的宽容，也损害了他的胸襟，实不可取。
王国维认为：“四言敝而有楚辞，楚辞敝而有五言，五言敝而有七言，古诗敝而有律绝，律绝敝而有词。盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱，一切文体所以始盛终衰者，皆由于此。”这话有一定道理，但我以为，诗人求新求变的一个大动力，是立足于此生此世的“美丽新世界”，体验“天地之大美”。屈原写《天问》，张若虚写《春江花月夜》，李白写《日出入行》，黄遵宪写《八月十五夜太平洋舟中望月作歌》，郭沫若写《凤凰涅槃》，皆如此。卢克莱修写《物性论》，但丁写《神曲》，弥尔顿写《失乐园》，歌德写《浮士德》，也如此。事实上，一百年来的艺术，也都在回应二十世纪这个“美丽新世界”。据我所知，绘画革命层出不穷：印象派、后印象主义、立体主义、未来主义、超现实主义、抽象主义、光学艺术……交相辉映，互相冲撞，余波迄今未息。至于诗歌，也有未来主义、达达主义、超现实主义以及艾略特、奥登等发起的革新，但跟其他“大革命”相比，这些只是“小革新”，远远不够，还有太多的空间没有开拓。比如，诗能否表现相对论的宇宙空间？能否描写抽象？能否彻底根除“自我”？能否把人类拆开，装进另外一个奇异而巨大的生命的肉体中去？
未来主义者，他们努力过，他们宣称—旧的时空已经死亡！但，可惜！他们的诗仍是旧的。因为他们最终也没有找到他们的新的形式，他们的相对论，他们的哈勃望远镜。而只有借助新的形式，我们才能看见崇高之外的另外一种崇高，伟大之外的另外一种伟大，渺小之外的另外一种渺小，以及那未知、未来、未在、不死、不灭、不生的东西。想想量子力学揭示的那个世界！想想克里克他们演算出来的DNA螺旋！想想埃舍尔画出的那个不存在空间！只有创造新的形式，才能看见新的时间和空间;只有创造新的形式，才能毁灭旧的人类，把它包容进新的人类之中—人类这个形象必须被不断毁灭，才能够从尸骸中生出新的形体！所以诗及其形式的现代化，不应只是倡导某种伦理，不应只是歌颂某些善意，不应只是慰藉伤痛，不应只是复述古今不变的“真理”……所以杨键的诗，是“慰藉的诗”，通向昨日的没有物理化学、没有洗衣机、没有工厂、没有高跟鞋的世界;未来主义者的诗，则是“认知的诗”，通向今天的纳米技术与宇宙飞船、明天的机器人与超弦理论的世界。我们无须排斥慰藉的诗，但应该知道—它只是诗的一个部分，甚至只是一个小部分，兼容它，然而要超越它：兼容—这既是科学的真理，也是诗歌的真理。
凝望宇宙，省察自身。在那被万有引力扭曲的广阔时空中，在那物竞天择的互相厮杀的千万物种中，在我们亿万细胞和细菌共生的身体中，无机物与生命互相循环，精神与物质互相渗透，理性与非理性互相催化……而一切的一切又被热力学第二定律拖向宇宙大毁灭的那口大锅。要说出这一切，需要绝对不同于以往的诗歌形式。就当代诗人来讲，我觉得，推崇杨键的当代诗人于坚值得注意。另一位朋友写过论文，探讨于坚的“乌托邦思想”，其实，于坚的价值，主要不在来自海德格尔的“思想”，而在他革新了诗歌形式，宣称应把诗歌写成“非诗”，强调重新学习观看事物，比如他的《下午，一位在阴影中走过的同事》，用慢动作描绘了一位路过的同事，事件不过五秒（还不如读该诗的时间多），也不出奇，却写得惊心动魄：
这个黑发男子 我的同事 一份期刊的编辑
正从两幢白水泥和马牙石砌成的墙之间经过
他一生中的一个时辰 在下午三点和四点之间
阴影从晴朗的天空中投下
把白色建筑剪成奇怪的两半
在它的一半里是报纸和文件柜，而另一半是寓所
这个男子当时就在那狭长灰暗的口子里
他在那儿移动了大约三步或者四步
他有些迟疑不决 皮鞋跟还拨响了什么
我注意到这个秃顶者毫无理由的踌躇
这首诗，套用冯至赞美里尔克的话—“赤裸裸地脱去文化的衣裳，用原始的眼睛来观看”，不但革新了诗歌形式，而且颠覆了我们观察世界的方式。形式革新价值何在，这首诗就是明证。但于坚做得够不够？不够，太不够了！塞尚之后有凡高、高更，之后有马蒂斯，之后有毕加索，之后有蒙德里安，之后有培根，之后有光学艺术……现代绘画的形式革命始终没有终止，而诗的形式还有待我们汹涌澎湃、穷凶极恶地发明。
“诗啊，安慰我们的心灵吧！难道你不是为了安慰人类而发明的吗？”于是我们有了这么多诗中的陶渊明，这么多诗中的奥勒留，这么多诗中的里尔克……但我们更迫切需要的，是诗中的伽利略、牛顿、毕加索。
杨键最喜欢陶渊明，这我不惊讶。如果活在古代，他多半是陶渊明的一名模仿者，只因生错时代，他才有了这样悲愤的面目—
死亡，爱情和光阴，都成了
一个个问题，但不是最后一个问题，
我想起曙光的无言，落日的圆满，
没有一部作品可以让我忘掉黑夜，
忘掉我的愚蠢，我的喧闹的生命。
（《悲伤》）
哭泣，是为了挽回光辉，为了河边赤条条的小男孩，
他满脸的泥巴在欢笑，在逼近我们百感交集的心灵。
歌唱—是没有距离，是月亮的清辉洒向同样的人们，
我走不了，我们是走不了的，正如天和地。
（《啊，国度！》）
苏轼被贬到我的故乡海南（崖州）后，写了很多和陶诗，黄庭坚为之作序：“彭泽千载人，东坡百世士。”他清楚苏轼的价值。百世之后，杨键也当有他的“千秋万岁名”。此时此刻的中国能读到杨键，我得说，真是一种幸运。
这篇访谈中，杨键如同他的诗：深沉、忧郁、诚挚，同时又倔犟、狭隘、固执。在现实生活中，这位诗人是马鞍山钢铁厂的下岗工人，一度靠三四百元下岗工资维持生活。在精神生活中，他则是虔诚的佛教徒，在卧室设了一个小佛堂，每天早晨在佛像前诵经。在他家附近，有一座名叫花果山的小山，有一条名叫慈湖河的小河，山上与河边，有普普通通的树木、禽鸟与人类。每到黄昏，他便在附近散步，随口成诗。他说：
我活动的范围是很小很小的，我所有的诗都发生在这一块方圆不超过两三里路的地方。我写下的所有东西都是真实的，都是我亲眼目睹的，完全是我在行走、目睹的过程中完成的，不是一个人憋在房间里写出来的。在这一点上，我跟古人非常接近，古代的诗人也是在行走的过程中把诗完成的。
乍看，这话让人惊讶。“湖面上是落日莫名的磅礴，/无垠静卧在这里，/像一根鞭子，/抽打着我的心脏”（《在黄昏》），居然出自“一块方圆不超过两三里路的地方”？但陶渊明的世界又有多大呢？而惠特曼，不也据说是几乎足不出户的城里人吗？想想也是，“大地数万里，不可纪极，人于其中寝处游息，昼仅一室耳，夜仅一榻耳”（曾国藩语），谁不逼仄？但诗人可以破茧而出，浩浩荡荡，如庄子说的“独与天地精神相往来”。其实，所谓诗人，不过是“天地精神”借腹生子的一个子宫，一个必将被抛弃的躯壳—“什么都在来临啊，什么都在离去，/从清风中，我观看着你们，/我累了，群山也不能让我感动”（《古别离》），—这不是人类在独语，而是天地在宣道。海德格尔讲，我们要通过“此在”（直白地讲就是人类）去领悟“存在”。我理解，这就是要通过人类去领悟“天地精神”，领会“道”，穷究“万物本源”……杨键，走在庄子、陶渊明、惠特曼、顾城这些前辈的路上。
杨键很固执。他把古代中国当作乌托邦，否定现代中国，排斥西方文化。拒绝高跟鞋，拒绝物理化学，甚至拒绝现代人的脸：
我对理工科完全没有兴趣，什么数学、物理，我觉得像恶魔一样。从小就无法接受。我小时候就逃学，不喜欢数学，不喜欢政治，不喜欢物理、化学。我觉得从这些东西进入中国以后，中国人的表情就发生了很大的变化，因为过去中国人的表情不是这样的。现在中国人的表情都是数理化的表情，管理者的表情、老板的表情、车间主任的表情。过去的那种经过真正的中国式文明教育的表情消失了。看清代学者像，看那些古人的画像，你会感觉到中国人的表情都不在了，他们的表情都发生了翻天覆地的变化，那种土地的表情，那种纯朴的东西，真的在消失。
活在现代，写新诗，却憎恨现代文化与西方文化。这种立场，我不认为虚伪，但显然杨键不得不面临某种矛盾。有一位诗人厌恶杨键，跟我批判杨键的诗句—“写作是我的第二次耻辱。//第一次我是人”（《一棵树》）—“那他干吗还要写诗呀，还写了那么多！”要人的思想不自相矛盾，太难了，这位诗人热爱的王维也做不到啊，但杨键的思想不够融通，不够透彻，有着某种“原教旨主义”偏执，的确显而易见。在我看来，他有点像美国那个哲学狂人利奥·斯特劳斯（Leo Strauss），把几本古希腊著作视为圭臬，大肆挞伐现代欧洲思想。他说得都对吗？当然不。但从驴的角度来批判马，也不能说完全没道理。杨键的固执，也当如是观。
杨键诗，动人处全在内容，准确地说在他的伦理深度。这就有一个如何看待“伦理写作”的问题。现实世界有很多伦理，有儒家伦理、道家伦理、基督教伦理、佛教伦理、功利主义伦理、法西斯伦理……它们互相对抗、互相借鉴，构成了伦理之间的“生存竞争”。作为佛陀的诗歌后裔，杨键的《暮晚》这样写道：
马儿在草棚里踢着树桩，
鱼儿在篮子里蹦跳，
狗儿在院子里吠叫，
他们是多么爱惜自己，
但这正是痛苦的根源，
像月亮一样清晰，
像江水一样奔流不止……
把“爱惜自己”视为“痛苦的根源”;作为达尔文的诗歌后裔，特德·休斯（Ted Hughes）针锋相对，把“爱惜自己”视为“物竞天择”的当然，甚至陶醉之：
我的活儿就是撕下别的脑袋
分配死亡。
我飞翔的路线是直接
穿过生物的骨骼。
我的权力无须论证。
（《栖息着的鹰》）
如果你把休斯的伦理当“真”，那么，杨键的伦理就是“假”;反过来，如果你把杨键的伦理当“真”，那么，休斯就是“假”。事实上，杨键极其反感进化论。如果非要我们以伦理取诗，在休斯与杨键之间抉择，那真是遗憾。当然，这不会发生，因为哪一种伦理都有盲点，不可能完全吻合现实世界，也没有谁完全按照一套伦理生活，我们完全可以既喜欢休斯，又喜欢杨键。 而且，我也不认为：佛陀与达尔文，杨键与休斯，真的那么壁垒分明。再不同的伦理，也得服从某些共同规则，如同万物必须服从万有引力。杨键宣扬的“善良”、“温厚”、“纯良”、“悲悯”、“忠厚”，你要思考，未必就不蕴含着休斯的“残忍”、“暴力”、“诅咒”、“疯癫”。在这一点上，画家达利能启发我们。米勒的名画《晚钟》，世人看见的是大地的馈赠与感恩，但达利不同，他看见了潜在的疯癫与死亡，画了一批《向米勒的〈晚钟〉致敬》的作品，讲述他的发现。同理，善良的伦理与嗜血的伦理，理想的君子与残酷的暴君，如同从卢梭到罗伯斯庇尔，变换可能只在呼吸之间。这不只是批评杨键，更是想指出“伦理写作”的局限：生命是柔韧的，呼吸也是，但过于固执的伦理，反倒可能僵化心灵，如同过于固执的“善念”未必不会转换为自以为善的“恶行”。道德不是理所当然的上帝，道德本身就需要检讨，这就是为何我们需要伦理学这门学问的原因。如果我们够开阔，敢于把一种伦理放到那些貌似对立的伦理中对照，我们的体验会更丰富，我们的心灵也会更开阔。事实上，休斯后来的诗集《河》就是这么做的，一反“昨日之我”，试图用道家的“柔顺无为”来兼容达尔文的“物竞天择”。
从诗歌形式来看，词汇也好，句法也好，修辞也好，杨键都缺乏创新，我以为也是大遗憾。打个比方—用望远镜可以望远，用显微镜可以查近—诗歌形式就如同望远镜与显微镜，用得正确，我们才能更准确地观察这个世界。庄子讲，天地有大美而不言，但这个“大美”是悄无声息，“润物细无声”的，你的工具要是不对头，就看不清，甚至看不见。
作为中国人，我们更善于体察道德之美，品味山水之美，但比这两者更寥廓广大的“天地之大美”，则较为生疏。屈原，我们熟悉他的“亦余心之所向兮，虽九死其犹未悔”，却不怎么推崇他的“九州安错？川谷何洿？东流不溢，孰知其故”？李白，我们熟悉他的“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，却不怎么赏识他的“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科”！唐人张若虚的《春江花月夜》，闻一多赞美它“强烈的宇宙意识”，是“诗中的诗，顶峰上的顶峰”，是最能演绎“天地之大美”的中国诗，但它的被中国人赏识，居然要到明朝。
反之，面对“天地之大美”，那种油然而生的惊奇，那种油然而生的认知激情，欧美诗歌却异常强烈，跟杨键视为“恶魔”的科学倒是同源。而且，据我观察，这种激情在牛顿出版《自然哲学》，奠定现代科学的根基以后，燃烧得越发炽热：“物体在夜间的航道上燃烧，/四围的一切全包在火里;/请你来统治吧，创始的厄洛斯！/祝福大海！祝福波涛！/你们全都被圣火围抱;/永恒的水！永恒的水！欢呼这稀世的珍品！/欢呼这温和亲切的微风！/欢呼这充满神秘的岩洞！/我们要将一切崇奉，/欢呼四大元素：地水火风！”（歌德《浮士德》）“我感到/有物令我惊起，它带来了/崇高思想的欢乐，一种超脱之感，/像是有高度融和的东西/来自落日的余晖，/来自大洋和清新的空气。/来自蓝天和人的心灵，/一种动力，一种精神，推动/一切思想的东西，一切思想的对象，/穿过一切东西而运行。”（华兹华斯《庭腾寺》）“太阳和恬静的月亮跃出空际，/燃烧的星斗布满了苍穹。/在茫茫宇宙中的那个岛屿—/地球，飘浮在大气的云雾中，/呵，亿兆的生命在那上面寄生;/……天空由一个太阳照亮;是一种精神/以生命和爱情不断塑造着混沌，/正如雅典以你的光辉使世界更新。”（雪莱《自由颂》）为何如此？无他，只为牛顿打开了全新的大门，“洞天石扉，訇然中开”，“青冥浩荡不见底”，现代诗人肺腑为之一新，“上九天揽月”、“下五洋捉鳖”的豪情，也就越发熊熊燃烧了。
杨键剧烈批判的二十世纪，是暴力肆虐的世纪，也是视界爆炸的世纪—物理学产生了相对论与量子力学，生物学发现了DNA，天文学提出了宇宙爆炸理论，最后，发明了电脑与互联网……这一切，拓展了我们的“大世界”，猛增到几百亿年、上千亿光年;放大了我们的“小世界”，从原子到电子，再到量子，“精微穿溟涬”。我们置身的，已然是天崩地裂的“美丽新世界”。如果你要体会庄子所说的“知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也”，只读《道德经》那就不够了，我以为，至少得了解宇宙爆炸理论—这就是“美丽新世界”对“天地之大美”的再创造。这就对诗人提出了严峻挑战—这个残酷而壮观的“美丽新世界”，你如何回应？杨键宣称，他的诗不用冰箱、洗衣机之类的现代词汇，认为“这些东西不美，没有诗意可言”。这种态度，无疑有违佛家的宽容，也损害了他的胸襟，实不可取。
王国维认为：“四言敝而有楚辞，楚辞敝而有五言，五言敝而有七言，古诗敝而有律绝，律绝敝而有词。盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱，一切文体所以始盛终衰者，皆由于此。”这话有一定道理，但我以为，诗人求新求变的一个大动力，是立足于此生此世的“美丽新世界”，体验“天地之大美”。屈原写《天问》，张若虚写《春江花月夜》，李白写《日出入行》，黄遵宪写《八月十五夜太平洋舟中望月作歌》，郭沫若写《凤凰涅槃》，皆如此。卢克莱修写《物性论》，但丁写《神曲》，弥尔顿写《失乐园》，歌德写《浮士德》，也如此。事实上，一百年来的艺术，也都在回应二十世纪这个“美丽新世界”。据我所知，绘画革命层出不穷：印象派、后印象主义、立体主义、未来主义、超现实主义、抽象主义、光学艺术……交相辉映，互相冲撞，余波迄今未息。至于诗歌，也有未来主义、达达主义、超现实主义以及艾略特、奥登等发起的革新，但跟其他“大革命”相比，这些只是“小革新”，远远不够，还有太多的空间没有开拓。比如，诗能否表现相对论的宇宙空间？能否描写抽象？能否彻底根除“自我”？能否把人类拆开，装进另外一个奇异而巨大的生命的肉体中去？
未来主义者，他们努力过，他们宣称—旧的时空已经死亡！但，可惜！他们的诗仍是旧的。因为他们最终也没有找到他们的新的形式，他们的相对论，他们的哈勃望远镜。而只有借助新的形式，我们才能看见崇高之外的另外一种崇高，伟大之外的另外一种伟大，渺小之外的另外一种渺小，以及那未知、未来、未在、不死、不灭、不生的东西。想想量子力学揭示的那个世界！想想克里克他们演算出来的DNA螺旋！想想埃舍尔画出的那个不存在空间！只有创造新的形式，才能看见新的时间和空间;只有创造新的形式，才能毁灭旧的人类，把它包容进新的人类之中—人类这个形象必须被不断毁灭，才能够从尸骸中生出新的形体！所以诗及其形式的现代化，不应只是倡导某种伦理，不应只是歌颂某些善意，不应只是慰藉伤痛，不应只是复述古今不变的“真理”……所以杨键的诗，是“慰藉的诗”，通向昨日的没有物理化学、没有洗衣机、没有工厂、没有高跟鞋的世界;未来主义者的诗，则是“认知的诗”，通向今天的纳米技术与宇宙飞船、明天的机器人与超弦理论的世界。我们无须排斥慰藉的诗，但应该知道—它只是诗的一个部分，甚至只是一个小部分，兼容它，然而要超越它：兼容—这既是科学的真理，也是诗歌的真理。
凝望宇宙，省察自身。在那被万有引力扭曲的广阔时空中，在那物竞天择的互相厮杀的千万物种中，在我们亿万细胞和细菌共生的身体中，无机物与生命互相循环，精神与物质互相渗透，理性与非理性互相催化……而一切的一切又被热力学第二定律拖向宇宙大毁灭的那口大锅。要说出这一切，需要绝对不同于以往的诗歌形式。就当代诗人来讲，我觉得，推崇杨键的当代诗人于坚值得注意。另一位朋友写过论文，探讨于坚的“乌托邦思想”，其实，于坚的价值，主要不在来自海德格尔的“思想”，而在他革新了诗歌形式，宣称应把诗歌写成“非诗”，强调重新学习观看事物，比如他的《下午，一位在阴影中走过的同事》，用慢动作描绘了一位路过的同事，事件不过五秒（还不如读该诗的时间多），也不出奇，却写得惊心动魄：
这个黑发男子 我的同事 一份期刊的编辑
正从两幢白水泥和马牙石砌成的墙之间经过
他一生中的一个时辰 在下午三点和四点之间
阴影从晴朗的天空中投下
把白色建筑剪成奇怪的两半
在它的一半里是报纸和文件柜，而另一半是寓所
这个男子当时就在那狭长灰暗的口子里
他在那儿移动了大约三步或者四步
他有些迟疑不决 皮鞋跟还拨响了什么
我注意到这个秃顶者毫无理由的踌躇
这首诗，套用冯至赞美里尔克的话—“赤裸裸地脱去文化的衣裳，用原始的眼睛来观看”，不但革新了诗歌形式，而且颠覆了我们观察世界的方式。形式革新价值何在，这首诗就是明证。但于坚做得够不够？不够，太不够了！塞尚之后有凡高、高更，之后有马蒂斯，之后有毕加索，之后有蒙德里安，之后有培根，之后有光学艺术……现代绘画的形式革命始终没有终止，而诗的形式还有待我们汹涌澎湃、穷凶极恶地发明。
“诗啊，安慰我们的心灵吧！难道你不是为了安慰人类而发明的吗？”于是我们有了这么多诗中的陶渊明，这么多诗中的奥勒留，这么多诗中的里尔克……但我们更迫切需要的，是诗中的伽利略、牛顿、毕加索。