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摘要：在治国安邦上，荀悦把管理的重点从神学管理转移至人文管理。其加强中央集权的重要构想是“君臣民一体”的有机管理，这既有历史理论依据，又有认识论、人性论哲学依据。这一构想的核心是道义下君臣并立、以民为本，形成自下而上和自上而下双向良性循环的有机管理机制。荀悦“君臣民一体”有机管理的辩证思想对现代社会治理具有一定的启示意义。
关键词：荀悦;君臣民一体;有机管理;辩证思想
中图分类号：B234.94 文献标志码：A 文章编号：1672-0539（2020）06-0045-07
西方管理学正经历着“20世纪以来科学研究所经历的一场极为重要的范式转换，即从传统的牛顿力学为主要表征的机械论范式向以生物学、生态学研究为主要依据的有机论范式的转换）”。有机论的管理范式视部分之间不是各自孤立、彼此隔绝的关系，而是认为它们相互联系与制约，形成有机整体，呈现系统性、动态性的特点。古代中国不乏用有机整体的观念认识自然和社会，尽管较为笼统，带有直观猜测性质，缺乏严密的科学论证，但其中蕴含的朴素辩证法的智慧对我们今天推进管理理论与实践不无启示与借鉴。东汉末年史学家、政论家荀悦（公元148-公元209）提出“天下国家一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足”的管理思想即传统文化中甚为著名的一例。就国家政治结构与秩序来探讨政治学意义上的君臣、君民關系，比荀悦略早的王符、崔窘，以及与荀悦同时的徐干、仲长统等社会批判思想家都是将此作为基本内容。相较于其他社会批判思想家，荀悦曾侍讲于献帝左右，荀悦的“君臣民一体”理论自有其独特思路与思想内涵。在学界关于荀悦君臣民思想的研究中，杜洪义教授较早注意到了其君臣民一体化的思想，指出：“荀悦把君臣民视为国家政治结构的三个基本要素，虽然各自的地位和特点不同，但在政治运行过程中是相互制约、不可或缺的，构成一个统一的整体。”杜教授从治国离不开君臣、民养君等方面介绍了荀悦君臣民一体化的理论学说。事实上这些方面汉末其他社会批判思想家并不是没有论及，局限于这些方面做一般评述，我们还不能认识荀悦君臣民思想的特点与价值。在汉代天人感应思潮的统治下，荀悦为什么要提出“君臣民一体”的管理理论？“君臣民一体”的管理结构与秩序有什么特点？“君臣民一体”理论与传统君尊臣卑观念如何统一，又不失时代新意？笔者认为从荀悦的辩证思维切入一一分析，有助于我们深入把握荀悦“君臣民一体”理论的核心与实质。
一、“君臣民一体”有机管理理论提出的
思想史背景
加强中央政权是两汉思想界的一个基本主题，也是社会政治生活的中心任务。荀悦提出“君臣民一体”的治国理论，主张在神学管理之外着重建立人文管理，即出于此种考虑。汉末帝国衰落时，荀氏家族内部政治分化，荀悦与荀爽、荀或、荀攸等人拥护不同的势力，旨在加强的政权也有所不同。荀悦信奉帝王传系正统思想，不赞成荀或、荀攸辅助觊觎皇权的野心家曹操。在帝王和道义的关系问题上，荀悦接受了叔父荀爽推崇的道义优先的原则。荀爽对掌握最高统治权的君主提出了治国理政的责任、使命与要求。东汉后期社会批判家们基本上都有这种认识。荀爽与众不同之处在于为了达到这一目的，他提出遵循阳升阴降、阳主阴从的规律，用禅让或者革命的办法，让昏庸无能之君退位让贤，处下位的圣人升居九五尊位，重整乾坤。在东汉末年皇权孱弱、政局危乱之际，荀爽认识到皇权的合理性应该由管理者具备卓越的素质与高度负责的精神来保证，而不是依靠上天、神灵的赐予。荀爽反对用谶纬神学宣扬皇权天命，他拥护有道义的君王，把提高君主的管理素养与管理能力作为加强君权的基本条件。显然，在治国安邦上，荀爽经历了从神学管理转向人文管理的思想变化。荀爽的新思想启发了荀悦，但在君权合法性问题上，荀悦有着强烈的帝王传系观念，不赞同荀爽推崇的过于理想化的禅让办法以及充满暴力性质的革命手段。
为加强皇权，荀悦主张君主应该接受教化，提高个人治国理政的能力，这一点与西汉董仲舒相同。与董仲舒不同的是，在对君主的教化中，荀悦非常重视臣子所起的作用，这是荀悦由神学管理转向人文管理的重要体现。董仲舒宣扬天人感应论，在学术上将经学神学化，在政治上要求世俗王权听从神的意志，服从神学管理。董仲舒的这套理论存在缺陷，一是他为限制皇权的膨胀在君主之上设置了天作为最高主宰，但其所谓的上天、神灵是虚构的、抽象的，徒有形式而已。二是董仲舒用天意折射民意、用阴阳灾异折射社会现实问题，但天人感应论在方向上是向上而不是向下了解政风民情，了解政风民情的手段与渠道既神秘又曲折。三是天人感应论预设君王具备最高统治者的素养，能把天人感应作为一种政治信仰落实到现实层面，否则一旦君王背叛天人感应论的话，天人感应论便不能发挥作用。鉴于社会结构与社会机制运行的复杂性，董仲舒一方面把君主装扮成集知识与智慧、人性与神性于一身的崇高形象，极大地满足了中央集权的需要，另一方面董仲舒又不得不呼吁君主加强学习、提高素养，以弥补君主现实人格与理想人格的差距。东汉官方的神学经典《白虎通义》就是承着董仲舒的路子来的，其上升到帝国宪法的层面解释“帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也”《白虎通义》试图用神化君权的路子统一人们的思想认识，但它也反复强调君主应加强学习，增强治国本领。从汉帝国的历史演进看，在其上升时期，君主能积极配合天人感应论，及时反省、调整政策、综治维稳，神学管理发挥了积极作用;而到了汉帝国没落时期，继体之君多为幼主、弱主，外戚宦官把持朝政，社会治理能力低下，继续神化君主、君权已经没有那么大的号召力、统一力了，经学危机严重，从人文管理上加强中央集权势在必行。
提高君主治国理政的能力，是加强中央集权的一个重要内容。荀悦本人正统观念根深蒂固，他对帝王传系深信不疑，他认为继体之君的优劣取决于后天环境，君主有无管理素质，这要看辅佐君主的是忠臣还是佞臣，因而荀悦非常推崇周成王受教的模式。荀悦回顾西周成王由不谙世道到能治国理政的成长变化时指出：“周公为太傅，太公为太师。太保保其身体，太傅传其德义，太师导之教训。又为置之三少，皆上大夫，少保、少傅，少师，是与太子宴者也。逐去邪人，不使见邪行者。皆选天下端士孝弟博闻有道术者以卫翼之，使与太子居处出入。故生则见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人。”当然，这是一种理想的成教模式，培养出了德才兼备、流芳百世的一代明君。荀悦称赞霍光辅佐孝昭帝与周公辅佐周成王相似，荀悦在《汉纪》中写道：“承孝武奢侈余弊师旅之后，海内虚耗，户口减半，霍光知时务之要，轻徭薄赋，与民休息。……尊号为‘昭’，不亦宜乎！”苟悦与班固一样都肯定了霍光在西汉历史上的积极作用，班固也曾赞叹道：“拥昭立宣，光为师保，虽周公、阿衡，何以加此！” 当然，我们也看到荀悦重视人文管理的同时没有完全放弃神学管理。通观荀悦的著作，里面充斥着天人感应思想，天人感应论宣扬世俗王权听从神的意志，服从神学管理。荀悦尽管反对谶纬图书对人们思想的钳制，但他仍然相信天人感应论，有着深刻的社会治理目的。一个是震慑僭越犯上、有篡逆之心的不忠之臣，维护皇权绝对至尊。另一个是通过天人感应、灾异休咎，一定程度上折射社会底层对政府管理的承受能力。他一再申明天意就是民意，他所体会出来的天人感应论，重心是在神学管理之外讲人文管理。荀悦把社会管理的机制不是完全建立在神学基础上，而是转向谋求人事内部的稳定与和谐。
荀悦在《申鉴》中写道：“惟先哲王之政，一日承天，二日正身，三日任贤，四日恤民，五日明制，六日立业。承天惟允，正身惟常，任贤惟固，恤民惟勤，明制惟典，立业惟敦，是谓政体也。”荀悦认为政体当中，君主承天、正身和任用贤臣、体恤民情是一个问题的不同方面，相互影响与制约。只有处理好它们的关系，建立起良好的社会管理机制，长治久安才能得到保障。他说：“桀纣不易民而乱，汤武不易民而治，政也。”认为桀纣易民就不乱了吗？汤武易民就不治了吗？汤武革命之所以能成功推翻桀纣暴政，开辟新王朝，根本原因是前朝的管理出了致命问题，违背天道，失去民心。民本论是社会批评家们的一个基本思想，荀悦亦不例外。荀悦排出的天君臣民自上而下的序列，具体是“天作道，皇作极，臣作辅，民作基”天所象征的道义在民这个层面显现出来，不容管理者忽视。汉末农民起义风起云涌与军阀割据混战的社会形势，是促使荀悦把国家管理的重点从神学管理移至人文管理的时代因素。
从荀悦的著作我们看到他对社会混乱局面的回应，不是宿命式地归结为末世君王失去天命保护，社会合该黑暗动荡，他的人文立场是鲜明的。他将君臣关系放在君臣与民构成的系统中，将君与臣的良性互动视为君臣和谐关系的基础。他用“君臣民一体”的社会治理思路，分析君臣交恶是导致中央治理失败的直接原因，他痛心疾首道：“或有君而无臣，或有臣而无君，同善则治，同恶则乱，杂则交争，故明主慎所用也。”在荀悦看来，君臣中只有一个贤明，社会是不可能真正太平的。因为在中央集权化的金字塔型官僚体系内，尽管君主对臣民掌握着绝对的统治权，但是社会治理机制的运行中君主对臣子是直接管理，对人民则是间接管理。社会管理机制良好运行的根本条件是君臣不同层级的管理者都能做到贤明，缺一不可。在社会管理中君臣都是与人民相对的统治者，都有符合道义、体现民意的管理责任、管理要求。在荀悦的管理思想中，不同于神学管理通过赋予君权神秘性来强化君权的至高无上性、绝对性，荀悅主张通过人文管理将天意、天道落实到民意、民心层面，突出了君权是有限制的，也就是说，君权既有无限性，亦有有限性。
我们知道东汉后期在中央有外戚宦官专政，在地方有郡守做大做强，威胁皇权，政治上的这些瘤疾都是君臣关系失衡造成的，它们对皇权的无限性提出了挑战。那么，作为维护皇权的荀悦，为什么还要抬高臣子的地位，甚至还提出了君臣并立的新观点呢？尤其荀悦著《汉纪》时曾憧憬依靠曹操辅助献帝、实现中兴梦想，而曹操孤立与架空献帝的政治阴谋逐渐浮出水面，荀悦写作《申鉴》诸篇时更为清醒、更为现实，为何还要构想“君臣民一体”的政治愿景呢？回答这些问题，我们至少要知道荀悦在神学管理之外有突显人文管理的思想倾向，荀悦将形成前述这些现实问题的根本症结归结为治国安邦缺少民本基础与道义原则。荀悦吸取王符等人本末论抓本而不是抓末的方法原则，重新奠定整合君臣民关系的民本基础和道义原则。进而他希冀通过“君臣民一体”的管理理论来重构君臣关系，协调社会阶级、阶层之间的矛盾，试图建立合乎不同利益群体需要的有效社会治理体系。
二、“君臣民一体”有机管理的理论依据
荀悦是汉末著名的史学家，也是著名政论家、思想家。他构想“君臣民一体”有机管理的结构与秩序，不仅有历史理论、社会管理理论上的依据，也是他哲学认识论、人性论提出的基本要求。
首先看历史理论、社会管理理论依据。荀悦讲的“天下国家一体”的大一统社会政治结构是在宗法家族制度的基础上形成的。根据嫡长子世袭制确立的继体之君，素质上不一定符合作为明君应具备的条件，董仲舒的性三品论已经触及这个问题。他把圣人和十恶不赦之人归为极少数，绝大多数是中人。据此推理，继体之君多属于中人一类。继体之君的品类问题，荀悦在史学和政论中集中明确地作了论述。荀悦把历史上的君主区分为六种品类，治理水平由高而低，依次是王主、治主、存主、哀主、危主、亡主。荀悦区分君主品类主要是看他们如何对待公私关系以及权力受不受约束，显然是抓住了封建宗法制度亲疏和尊卑之间的基本矛盾。相对于亲亲之情具有私的性质，尊卑等级秩序具有公的性质。社会治理状态通过吏治民情反映出来，带有公的性质。
君主的品类直接关系到社会的兴衰。六类君主中王主为人，不为己。治主从义，不纵情。存主以公为先，不以私为先。哀主公私并行，得道不纯。危主是情过于义，私多于公。亡主是逾越公用，无视法制，知而不改。君主前三类和后三类合为两大类：王主、治主、存主统归为明主;哀主、危主、亡主统归为昏主。能归入明主之类至少要做到公先于私、大于私、重于私，也就是道义优先。奉行道义，从宇宙论讲是让天地万物生息不已;落实在社会治理的最底层面来说，就是给黎民百姓留下生存之路。君臣与民之间是管理与被管理的对立统一关系，二者相依相存，如果失去了社会底层的人民，君臣没有了管理的对象，也就不成为管理者了，故而荀悦警告统治者“民存则社稷存，民亡则社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也”
荀悦主张为政要除去四患，称“致治之术，先屏四患，乃崇五政。一日伪，二日私，三日放，四日奢。伪乱俗，私坏法，放越轨，奢败制。四者不除，则政末由行矣。俗乱则道荒，虽天地不得保其性矣;法坏则世倾，虽人主不得守其度矣;轨越则礼亡，虽圣人不得全其道矣;制败则欲肆，虽四表不能充其求矣。是谓四患”四患是人欲横流对道义的破坏所造成的，为政要除去四患，这是从否定的方面来说的。从肯定的、正面的方面来说，就是把握政风民情的动向，树立五政治理体系。五政的具体内容将在后文详述。此处先看荀悦总结社会历史不同时期的九种不同的政风民情。治国之风是“君臣亲而有礼，百僚和而不同，让而不争，勤而不怨，无事惟职是司，此治国之风也”此外有衰国之风、弱国之风、乖国之风、乱国之风、荒国之风、叛国之风、危国之风、亡国之风。“惟察九风，以定国常。一日治，二日衰，三日弱，四日乖，五日乱，六日荒，七日叛，八日危，九日亡。”衰国、弱国之风主要是君主不能担当管理责任造成的，“位职不重，……此衰国之风也。君好让，臣好逸，士好进，民好流，此弱国之风也”。君臣违背管理上的道义原则，国家衰退、社会混乱，形成乖国、乱国、荒国、叛国之风，甚至“上下相疏，内外相蒙，小臣争宠，大臣争权”，呈现危国之风，“上不访，下不谏，妇言用，私政行”，呈现亡国之风。危国、亡国局面并非一朝一夕骤然出现的，而是衰国、弱国、乖国、乱国、荒国、叛国之风积重难返的结果。 处于国家危亡之际，荀悦呼吁各级管理者采风，了解吏治民情，“故上必察乎国风”，这是荀悦“君臣民一体”有机管理思想的重要内容，是他开出的救世良方。为治积弊、扭转时局，荀悦就管理者的责任、要求、原则与方法等展开管理的新构想，在管理哲学上集中为树立道义原则。所谓“天视自我民视，天听自我民听”，君主考察吏治、掌握民情才能合乎道义。臣子对上进谏和议政，对下传达君主的意志、管理人民，臣子是联系君与民的中问环节，是形成君臣民一体有机管理的重要驱动力。丧失臣这个环节的作用，君臣、臣民做不到有效互动，更谈不上君臣民的一体关系。荀悦对传统民本思想的重要发展即在于此。
其次看认识论、人性论哲学依据。认识论上，荀悦继承王充、王符的自然哲学，又耳濡目染了叔父荀爽对神学的批判。这些促使荀悦将王充“疾虚妄”的批判精神在治国安邦的政治实践中体会为“成王治者，必本乎真实”的管理之道。这与荀悦重视臣在上传下达中的作用是一致的。具体就是“要求统治者的言论行为、道德水准、政绩事功等都应该以真实为根本”，“善恶要于功罪，毁誉效于准验，听言责事，举名察实。……事无不核，物无不切”。社会政治的管理方略、模式、操作等一系列管理设计与行为要做到合乎事实，君主即便圣明，一人也不能全部包揽下来，通过贤臣奏谏与监察、了解吏治民情方是治国理政的有效途径和方法。
荀悦呼吁统治者察国风，这一社会治理原则是其民本思想的重要内容。与前人相比，荀悦的民本论是以新的人性论为基础的。在董仲舒提出性三品说之后，荀悦提出了性九品说。他在《申鉴》中写道：“或日：‘善恶皆性也，则法、教何施？’曰：‘性虽善，待教而成;性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。得施之九品，从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数九分之一也。一分之中又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。及法教之失也，其为乱亦如之。”
荀悦将人性分九个品类，反映了现实生活中民众善恶的差异性、复杂性。那么善恶的来源究竟如何呢？如果恶和善的来源是一样的，都是来自民众的性情自身，那么察民情、知政失的社会治理原则就不能成立，以民为本的管理原理也就遭到了否定。荀悦为了在逻辑上能够使他的一套以民为本的治理理论讲得通畅，就在善恶论上采取了西汉刘向的观点。荀悦认为人的性情静止时是善的，动变时产生了恶念，动静之问善恶交争，分化出人性的不同品类。面对刑法，不知悔改者仅九分之一。九分之一里面又有少数有些悔悟。也就是说，十恶不赦的人连九分之一不到。这比董仲舒三品说的估计要精确得多。
荀悦将极少数十恶不赦之人用數字精确化，一则肯定民情可靠地反映了政情、国情，对制定与调整政策是重要的参考依据，应予重视。二则肯定德教刑法适用于对绝大多数民众劝善化俗。依据性九品说，政府对绝大多数人有针对性地施予不同管理，或德教，或刑法，治理措施的目标与方法更加明确清楚。总之，“君子以情用，小人以刑用。荣辱者，赏罚之精华也。故礼教荣辱以加君子，化其情也;桎梏鞭朴以加小人，化其形也。君子不犯辱，况于刑乎？小人不忌刑，况于辱乎？若夫中人之伦，则刑礼兼焉。教化之废，推中人而坠于小人之域;教化之行，引中人而纳于君子之塗。是谓章化。”荀悦主张德刑并用，反对滥施刑法，尤其批评“教化之废”的社会危害，荀悦一定程度上认识到了官逼民反的治理教训。东汉帝国是由上而下单向垂直式的统治，忽视了与臣民的互动关系，政府缺乏治理的反应能力与社会回应力，这是其失去治国根基、走向衰落的重要原因，荀悦从人性论层面对汉末社会治理失败的历史事实做了深刻反省。
三、“君臣民一体”有机管理的关键与核
心是道义下的君臣并立
道义下的君臣并立是荀悦管理理论的核心内容。荀悦既肯定君权的绝对性，它是凌驾于社会各个阶级之上的绝对势力，又看到了君权与天下国家更高的公共利益的紧张关系。荀爽是革命论的主张者。“革命论是天命论的一种形态。天命着重论证一般之王的绝对性，革命着重讨论具体之王的相对性。”荀悦亦看到了君权的相对性。具体到君臣关系上，就是君对臣有绝对的统治权，但君要接受臣的批评，改正不合道义的言行。这两个方面是统一的，用道义作前提，既保证君尊臣卑、君主臣从的政治秩序不受侵犯僭越，又要求君对臣、对民自上而下的垂直控制具有自律与反馈能力，切实做到顺从民意、以民为本。
前文已述，天人感应论的重点是以天的名义来约束君权，而能起到多大作用，则和君主自身的素养有关。继体之君并非圣人，多为中等品类。“迹观前后，中人左右多不免于乱亡。”故而荀悦把考察重点放在君臣民内部管理上，探讨治国理政的规律。他认为君主需要接受一定的教导才能具备最高统治者应有的管理素养和能力，同样他们施政的过程当中也需要不断地克制私欲，防止滥用权力，弘扬道义。换句话说，君主在位任用了什么样的臣子，对他的治理效果甚为关键。故而荀悦讨论治世之道时，“或问致治之要，君乎？曰：‘两立哉。非天地不生物，非君臣不成治。首之者天地也，统之者君臣也哉。”总体上看，荀悦在天君臣民的序列中，一方面主张自上而下由天来规范君主的言行、约束君主的权力，另一方面重视自下而上臣子对君主批评监督的作用。
从某种意义上说，忠于君主的良臣有多少、力量有多大，君主管理的水平也就有多高。在封建宗法制度面前，君和臣各有职分，君对臣自上而下统治和领导，臣对君自下而上劝谏与辅助，构成双向回环、良性互动的管理结构与秩序。霍光从根本上维护了孝昭帝的帝王基业，所以荀悦肯定了他们的君臣关系。荀悦称赞成王、孝昭之例：“昔者周成王以孺子继统，而（有）管、蔡四国流言之变。孝昭以幼年继位，亦有燕、益、上官逆乱之谋。成王不疑周公，孝昭卒任霍光，各因其时以成（名），大矣哉！”
荀悦洞察人性的复杂，把君主分为六类，把臣子也分为六类，分别是：王臣、良臣、直臣、具臣、嬖臣、佞臣。忠佞之臣的区别标准有三点：一是以道为评判标准。“违上顺道谓之忠臣，违道顺上谓之谀臣。”二是公私之利的区分。“忠所以为上也，谀所以自为也。”三是对回报的标准不同。“忠臣安于心，谀臣安于身。”与臣子向君主进谏相比，“若受谏不难，则进谏斯易矣”黄省曾作注，日“主明臣直”。“主明臣直”是实现君臣良性互动的两个必备条件，缺一不可。这印证了荀悦在《汉纪》中的判断，“或有君而无臣，或有臣而无君，同善则治，同恶则乱，杂则交争，故明主慎所用也。六主之有轻重，六臣之有简易，其存亡成败之机，在于是矣，可不尽而深览乎！”君主要想做好国家治理，必须远离佞臣小人。贤臣得不到任用主要有十个原因：不知贤，不进贤，不任贤，不善始善终，以小怨弃大德，以小过黜大功，以小失掩大美，以讦奸伤忠正，以邪说乱正度，以谗嫉废贤能。阻碍与破坏选贤任能的障碍基本是这十种，归结起来主要是小人做梗和排挤，阻断君主和贤臣的联系。在家天下的政权结构中，内宫、皇室和朝堂一样也构成了国家治理的重要内容，相较而言，内宫、皇室更是滋生小人的温床。有人向荀悦问“明于治者其统近”，荀悦对答道：“万物之本在身，天下之本在家，治乱之本在左右，内正立而四表定矣。” 要想做到不仅在朝堂，即使在内宫、皇室也能辨察忠奸，確实需要君主有持守道义的定力。“人主之患，常立于二难之间。在上而国家不治，难也;治国家则必勤身苦思，矫情以从道，难也。”能治国，又不纵情，没有难上之难，即成明主。明主无两难，暗主则反之，难上加难，不能治国而且矫情。明主和暗主的不同在于前者超越了两难，忠臣和佞臣的不同在于前者懂得尽管对上尽忠直之道会得罪小人，容易获罪，但是不对上尽忠直之道，罪不可恕，必遭天谴。顺于道义是衡量臣子上对君主、下对黎民尽职尽责的唯一标准。因此，当君主择臣遇到德才不能兼备时，以德为重;德才兼备时，以才为先。这是保证君臣民管理秩序顺向和逆向皆畅通无阻的前提。所以荀悦没有像同时代人徐干那样主张才先于德、才优于德，是有着管理机制考虑的。
在君臣民一体的有机管理模式中，君臣都要求恪守道义原则，君臣关系建立在道义基础之上才能和谐。《申鉴》记载：“或曰：‘在上有屈乎？’曰：‘在上者以义申，以义屈。’高祖虽能申威于秦项，而屈于商山四公。光武能申于莽而屈于强项令。明帝能申令于天下而屈于钟离尚书。”荀悦以高祖、光武、明帝为例说明有为之君能灵活处理君臣关系，牢牢掌控政权。当然，臣子服从皇权的绝对统治，不可僭越皇权，向上护君时应当谨记如下原则：“进忠有三术，一日防，二日救，三日戒。先其未然谓之防，发而止之谓之救，行而责之谓之戒。防为上，救次之，戒为下。”“人臣有三罪，一日导非，二日阿失，三日尸宠。以非引上谓之导，从上之非谓之阿，见非不言谓之尸。导臣诛，阿臣刑，尸臣绌。”
荀悦构想的有机管理模式，不仅从君臣民纵向序列上立起，而且横向上以德刑并用为中心，展开为除四患、立五政的治国方略。前文已述，荀悦点明致治之术在于消除社会生活习俗、法律、礼文与规则上的伪私放奢之弊，建立五个领域的有效管理机制，分别为“兴农桑以养其生，审好恶以正其俗，宣文教以章其化，立武备以秉其威，明赏罚以统其法。是谓五政”面对汉室内外重重危机，荀悦主张德刑并用，把德刑并用作为基本的管理原则，具体施行中宜随形势情的不同，或先德后刑，或先刑后德，适当权变。他的三术说体现了权变原则，他说：“夫立策决胜之术，其要有三：一日形，二日势，三日情。形者，言其大体得失之数也;势者，言其临时之宜也，进退之机也;情者，言其心志可否之意也。故策同事等而功殊者何？三术不同也。”“权无制。制，其义;不制，其事。”荀悦主张管理措施初始简略，逐渐细密，批评“不量民力之未能，……不度民情之不堪，是陷民于罪也，故谓之害民”，反对脱离老百姓实际的虚教、峻刑。简单来说，荀悦认为德刑并用的目的并不是为管理而管理，而要考虑民众的接受程度、合理性、风险及可控程度等，如此方能在道义原则下做到君臣、臣民、君民各得其位，和合共济，实现家国一体、天下大治。
综上所述，荀悦提出“君臣民一体”有机管理的构想，是对传统文化和合权变管理思想的新发展、新表达。在汉代天人感应思潮统治下，荀悦“君臣民一体”的国家治理理论和思想具有深刻意义，这是他突破两汉神学管理思维把重点放在人文管理上的重要理论成果。在“天下国家一体”的总体视野下，荀悦希冀重构君臣、君民关系，其以辩证的思维突出了君与臣、君与民上下回环、有机管理的特点与性质，建构了双向良性循环的有机管理范式。这是荀悦管理思想的特点，也是其管理思想的重要发展。荀悦揭示了封建社会即使出于强化君权控制的需要加强君权的绝对性，也不能无视君权在社会治理机制运行上存在有限性的一面，荀悦提出臣无论是对君还是对民，崇扬道义是始终如一的基本要求。吕后当政时立帝之长姊鲁元公主之女为王后，荀悦批评：“夫妇之际，人道之大伦也。……姊子而为后，昏于礼而黩于人情，非所以示天下，作民则也。群臣莫敢谏，过哉！”荀悦在这里呼吁臣子有信守道义、成就君主贤明的政治伦理责任。
尽管荀悦并未否定臣子进谏之难，但是作为献帝身边的人员，在君与臣的受谏、进谏孰难的问题上，他过于强调君主受谏难，认为君主不仅要克服私欲，而且要远离佞臣，克服小人的干扰和阻碍，荀悦有着替君主辩护、同情君王的心理。他认为臣子进谏代表治国理政中道义力量的存在，如能落实到五政上，在经济、习俗、文制、司法和军事五大领域有臣子进谏的话，意味着君主不仅在抽象的层面上得到支持，而且有社会力量用实际行动响应与拥护。献帝失去来自五政的支持，正可谓“有钳之钳，犹可解也。无钳之钳，难矣哉。有塞之塞，犹可除也。无塞之塞，其甚矣夫”，“无钳之钳，无塞之塞，献帝之时如此”。荀悦用有机管理的辩证思想分析献帝的政治命运与归宿，对后人具有历史警示作用。“君臣民一体”的管理模式虽只是荀悦的理论构想，并未付诸于实践，但它是荀悦在考察历史变化与人性差异的基础上揭示的治国理政规律，具有普遍性的意义。通常来讲，“社会媒介结构有两种：一种是良性循环机制，一种是单向垂直传播机制。……在单向垂直传播机制中，缺乏自律与反馈能力，起决定作用的多是行政机构。”在信息与传媒发达、互联网日新月异的今天，建构“行之有效的危机信息沟通和处理机制”提高各级政府社会管理能力与危机应急能力，是发挥社会主义制度优越性的内在基本要求。克服荀悦忠于皇权的历史局限、阶级局限，汲取他的有机管理辩证思想智慧，探索现代化的双向互动社会治理模式，任重道远。
关键词：荀悦;君臣民一体;有机管理;辩证思想
中图分类号：B234.94 文献标志码：A 文章编号：1672-0539（2020）06-0045-07
西方管理学正经历着“20世纪以来科学研究所经历的一场极为重要的范式转换，即从传统的牛顿力学为主要表征的机械论范式向以生物学、生态学研究为主要依据的有机论范式的转换）”。有机论的管理范式视部分之间不是各自孤立、彼此隔绝的关系，而是认为它们相互联系与制约，形成有机整体，呈现系统性、动态性的特点。古代中国不乏用有机整体的观念认识自然和社会，尽管较为笼统，带有直观猜测性质，缺乏严密的科学论证，但其中蕴含的朴素辩证法的智慧对我们今天推进管理理论与实践不无启示与借鉴。东汉末年史学家、政论家荀悦（公元148-公元209）提出“天下国家一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足”的管理思想即传统文化中甚为著名的一例。就国家政治结构与秩序来探讨政治学意义上的君臣、君民關系，比荀悦略早的王符、崔窘，以及与荀悦同时的徐干、仲长统等社会批判思想家都是将此作为基本内容。相较于其他社会批判思想家，荀悦曾侍讲于献帝左右，荀悦的“君臣民一体”理论自有其独特思路与思想内涵。在学界关于荀悦君臣民思想的研究中，杜洪义教授较早注意到了其君臣民一体化的思想，指出：“荀悦把君臣民视为国家政治结构的三个基本要素，虽然各自的地位和特点不同，但在政治运行过程中是相互制约、不可或缺的，构成一个统一的整体。”杜教授从治国离不开君臣、民养君等方面介绍了荀悦君臣民一体化的理论学说。事实上这些方面汉末其他社会批判思想家并不是没有论及，局限于这些方面做一般评述，我们还不能认识荀悦君臣民思想的特点与价值。在汉代天人感应思潮的统治下，荀悦为什么要提出“君臣民一体”的管理理论？“君臣民一体”的管理结构与秩序有什么特点？“君臣民一体”理论与传统君尊臣卑观念如何统一，又不失时代新意？笔者认为从荀悦的辩证思维切入一一分析，有助于我们深入把握荀悦“君臣民一体”理论的核心与实质。
一、“君臣民一体”有机管理理论提出的
思想史背景
加强中央政权是两汉思想界的一个基本主题，也是社会政治生活的中心任务。荀悦提出“君臣民一体”的治国理论，主张在神学管理之外着重建立人文管理，即出于此种考虑。汉末帝国衰落时，荀氏家族内部政治分化，荀悦与荀爽、荀或、荀攸等人拥护不同的势力，旨在加强的政权也有所不同。荀悦信奉帝王传系正统思想，不赞成荀或、荀攸辅助觊觎皇权的野心家曹操。在帝王和道义的关系问题上，荀悦接受了叔父荀爽推崇的道义优先的原则。荀爽对掌握最高统治权的君主提出了治国理政的责任、使命与要求。东汉后期社会批判家们基本上都有这种认识。荀爽与众不同之处在于为了达到这一目的，他提出遵循阳升阴降、阳主阴从的规律，用禅让或者革命的办法，让昏庸无能之君退位让贤，处下位的圣人升居九五尊位，重整乾坤。在东汉末年皇权孱弱、政局危乱之际，荀爽认识到皇权的合理性应该由管理者具备卓越的素质与高度负责的精神来保证，而不是依靠上天、神灵的赐予。荀爽反对用谶纬神学宣扬皇权天命，他拥护有道义的君王，把提高君主的管理素养与管理能力作为加强君权的基本条件。显然，在治国安邦上，荀爽经历了从神学管理转向人文管理的思想变化。荀爽的新思想启发了荀悦，但在君权合法性问题上，荀悦有着强烈的帝王传系观念，不赞同荀爽推崇的过于理想化的禅让办法以及充满暴力性质的革命手段。
为加强皇权，荀悦主张君主应该接受教化，提高个人治国理政的能力，这一点与西汉董仲舒相同。与董仲舒不同的是，在对君主的教化中，荀悦非常重视臣子所起的作用，这是荀悦由神学管理转向人文管理的重要体现。董仲舒宣扬天人感应论，在学术上将经学神学化，在政治上要求世俗王权听从神的意志，服从神学管理。董仲舒的这套理论存在缺陷，一是他为限制皇权的膨胀在君主之上设置了天作为最高主宰，但其所谓的上天、神灵是虚构的、抽象的，徒有形式而已。二是董仲舒用天意折射民意、用阴阳灾异折射社会现实问题，但天人感应论在方向上是向上而不是向下了解政风民情，了解政风民情的手段与渠道既神秘又曲折。三是天人感应论预设君王具备最高统治者的素养，能把天人感应作为一种政治信仰落实到现实层面，否则一旦君王背叛天人感应论的话，天人感应论便不能发挥作用。鉴于社会结构与社会机制运行的复杂性，董仲舒一方面把君主装扮成集知识与智慧、人性与神性于一身的崇高形象，极大地满足了中央集权的需要，另一方面董仲舒又不得不呼吁君主加强学习、提高素养，以弥补君主现实人格与理想人格的差距。东汉官方的神学经典《白虎通义》就是承着董仲舒的路子来的，其上升到帝国宪法的层面解释“帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也”《白虎通义》试图用神化君权的路子统一人们的思想认识，但它也反复强调君主应加强学习，增强治国本领。从汉帝国的历史演进看，在其上升时期，君主能积极配合天人感应论，及时反省、调整政策、综治维稳，神学管理发挥了积极作用;而到了汉帝国没落时期，继体之君多为幼主、弱主，外戚宦官把持朝政，社会治理能力低下，继续神化君主、君权已经没有那么大的号召力、统一力了，经学危机严重，从人文管理上加强中央集权势在必行。
提高君主治国理政的能力，是加强中央集权的一个重要内容。荀悦本人正统观念根深蒂固，他对帝王传系深信不疑，他认为继体之君的优劣取决于后天环境，君主有无管理素质，这要看辅佐君主的是忠臣还是佞臣，因而荀悦非常推崇周成王受教的模式。荀悦回顾西周成王由不谙世道到能治国理政的成长变化时指出：“周公为太傅，太公为太师。太保保其身体，太傅传其德义，太师导之教训。又为置之三少，皆上大夫，少保、少傅，少师，是与太子宴者也。逐去邪人，不使见邪行者。皆选天下端士孝弟博闻有道术者以卫翼之，使与太子居处出入。故生则见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人。”当然，这是一种理想的成教模式，培养出了德才兼备、流芳百世的一代明君。荀悦称赞霍光辅佐孝昭帝与周公辅佐周成王相似，荀悦在《汉纪》中写道：“承孝武奢侈余弊师旅之后，海内虚耗，户口减半，霍光知时务之要，轻徭薄赋，与民休息。……尊号为‘昭’，不亦宜乎！”苟悦与班固一样都肯定了霍光在西汉历史上的积极作用，班固也曾赞叹道：“拥昭立宣，光为师保，虽周公、阿衡，何以加此！” 当然，我们也看到荀悦重视人文管理的同时没有完全放弃神学管理。通观荀悦的著作，里面充斥着天人感应思想，天人感应论宣扬世俗王权听从神的意志，服从神学管理。荀悦尽管反对谶纬图书对人们思想的钳制，但他仍然相信天人感应论，有着深刻的社会治理目的。一个是震慑僭越犯上、有篡逆之心的不忠之臣，维护皇权绝对至尊。另一个是通过天人感应、灾异休咎，一定程度上折射社会底层对政府管理的承受能力。他一再申明天意就是民意，他所体会出来的天人感应论，重心是在神学管理之外讲人文管理。荀悦把社会管理的机制不是完全建立在神学基础上，而是转向谋求人事内部的稳定与和谐。
荀悦在《申鉴》中写道：“惟先哲王之政，一日承天，二日正身，三日任贤，四日恤民，五日明制，六日立业。承天惟允，正身惟常，任贤惟固，恤民惟勤，明制惟典，立业惟敦，是谓政体也。”荀悦认为政体当中，君主承天、正身和任用贤臣、体恤民情是一个问题的不同方面，相互影响与制约。只有处理好它们的关系，建立起良好的社会管理机制，长治久安才能得到保障。他说：“桀纣不易民而乱，汤武不易民而治，政也。”认为桀纣易民就不乱了吗？汤武易民就不治了吗？汤武革命之所以能成功推翻桀纣暴政，开辟新王朝，根本原因是前朝的管理出了致命问题，违背天道，失去民心。民本论是社会批评家们的一个基本思想，荀悦亦不例外。荀悦排出的天君臣民自上而下的序列，具体是“天作道，皇作极，臣作辅，民作基”天所象征的道义在民这个层面显现出来，不容管理者忽视。汉末农民起义风起云涌与军阀割据混战的社会形势，是促使荀悦把国家管理的重点从神学管理移至人文管理的时代因素。
从荀悦的著作我们看到他对社会混乱局面的回应，不是宿命式地归结为末世君王失去天命保护，社会合该黑暗动荡，他的人文立场是鲜明的。他将君臣关系放在君臣与民构成的系统中，将君与臣的良性互动视为君臣和谐关系的基础。他用“君臣民一体”的社会治理思路，分析君臣交恶是导致中央治理失败的直接原因，他痛心疾首道：“或有君而无臣，或有臣而无君，同善则治，同恶则乱，杂则交争，故明主慎所用也。”在荀悦看来，君臣中只有一个贤明，社会是不可能真正太平的。因为在中央集权化的金字塔型官僚体系内，尽管君主对臣民掌握着绝对的统治权，但是社会治理机制的运行中君主对臣子是直接管理，对人民则是间接管理。社会管理机制良好运行的根本条件是君臣不同层级的管理者都能做到贤明，缺一不可。在社会管理中君臣都是与人民相对的统治者，都有符合道义、体现民意的管理责任、管理要求。在荀悦的管理思想中，不同于神学管理通过赋予君权神秘性来强化君权的至高无上性、绝对性，荀悅主张通过人文管理将天意、天道落实到民意、民心层面，突出了君权是有限制的，也就是说，君权既有无限性，亦有有限性。
我们知道东汉后期在中央有外戚宦官专政，在地方有郡守做大做强，威胁皇权，政治上的这些瘤疾都是君臣关系失衡造成的，它们对皇权的无限性提出了挑战。那么，作为维护皇权的荀悦，为什么还要抬高臣子的地位，甚至还提出了君臣并立的新观点呢？尤其荀悦著《汉纪》时曾憧憬依靠曹操辅助献帝、实现中兴梦想，而曹操孤立与架空献帝的政治阴谋逐渐浮出水面，荀悦写作《申鉴》诸篇时更为清醒、更为现实，为何还要构想“君臣民一体”的政治愿景呢？回答这些问题，我们至少要知道荀悦在神学管理之外有突显人文管理的思想倾向，荀悦将形成前述这些现实问题的根本症结归结为治国安邦缺少民本基础与道义原则。荀悦吸取王符等人本末论抓本而不是抓末的方法原则，重新奠定整合君臣民关系的民本基础和道义原则。进而他希冀通过“君臣民一体”的管理理论来重构君臣关系，协调社会阶级、阶层之间的矛盾，试图建立合乎不同利益群体需要的有效社会治理体系。
二、“君臣民一体”有机管理的理论依据
荀悦是汉末著名的史学家，也是著名政论家、思想家。他构想“君臣民一体”有机管理的结构与秩序，不仅有历史理论、社会管理理论上的依据，也是他哲学认识论、人性论提出的基本要求。
首先看历史理论、社会管理理论依据。荀悦讲的“天下国家一体”的大一统社会政治结构是在宗法家族制度的基础上形成的。根据嫡长子世袭制确立的继体之君，素质上不一定符合作为明君应具备的条件，董仲舒的性三品论已经触及这个问题。他把圣人和十恶不赦之人归为极少数，绝大多数是中人。据此推理，继体之君多属于中人一类。继体之君的品类问题，荀悦在史学和政论中集中明确地作了论述。荀悦把历史上的君主区分为六种品类，治理水平由高而低，依次是王主、治主、存主、哀主、危主、亡主。荀悦区分君主品类主要是看他们如何对待公私关系以及权力受不受约束，显然是抓住了封建宗法制度亲疏和尊卑之间的基本矛盾。相对于亲亲之情具有私的性质，尊卑等级秩序具有公的性质。社会治理状态通过吏治民情反映出来，带有公的性质。
君主的品类直接关系到社会的兴衰。六类君主中王主为人，不为己。治主从义，不纵情。存主以公为先，不以私为先。哀主公私并行，得道不纯。危主是情过于义，私多于公。亡主是逾越公用，无视法制，知而不改。君主前三类和后三类合为两大类：王主、治主、存主统归为明主;哀主、危主、亡主统归为昏主。能归入明主之类至少要做到公先于私、大于私、重于私，也就是道义优先。奉行道义，从宇宙论讲是让天地万物生息不已;落实在社会治理的最底层面来说，就是给黎民百姓留下生存之路。君臣与民之间是管理与被管理的对立统一关系，二者相依相存，如果失去了社会底层的人民，君臣没有了管理的对象，也就不成为管理者了，故而荀悦警告统治者“民存则社稷存，民亡则社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也”
荀悦主张为政要除去四患，称“致治之术，先屏四患，乃崇五政。一日伪，二日私，三日放，四日奢。伪乱俗，私坏法，放越轨，奢败制。四者不除，则政末由行矣。俗乱则道荒，虽天地不得保其性矣;法坏则世倾，虽人主不得守其度矣;轨越则礼亡，虽圣人不得全其道矣;制败则欲肆，虽四表不能充其求矣。是谓四患”四患是人欲横流对道义的破坏所造成的，为政要除去四患，这是从否定的方面来说的。从肯定的、正面的方面来说，就是把握政风民情的动向，树立五政治理体系。五政的具体内容将在后文详述。此处先看荀悦总结社会历史不同时期的九种不同的政风民情。治国之风是“君臣亲而有礼，百僚和而不同，让而不争，勤而不怨，无事惟职是司，此治国之风也”此外有衰国之风、弱国之风、乖国之风、乱国之风、荒国之风、叛国之风、危国之风、亡国之风。“惟察九风，以定国常。一日治，二日衰，三日弱，四日乖，五日乱，六日荒，七日叛，八日危，九日亡。”衰国、弱国之风主要是君主不能担当管理责任造成的，“位职不重，……此衰国之风也。君好让，臣好逸，士好进，民好流，此弱国之风也”。君臣违背管理上的道义原则，国家衰退、社会混乱，形成乖国、乱国、荒国、叛国之风，甚至“上下相疏，内外相蒙，小臣争宠，大臣争权”，呈现危国之风，“上不访，下不谏，妇言用，私政行”，呈现亡国之风。危国、亡国局面并非一朝一夕骤然出现的，而是衰国、弱国、乖国、乱国、荒国、叛国之风积重难返的结果。 处于国家危亡之际，荀悦呼吁各级管理者采风，了解吏治民情，“故上必察乎国风”，这是荀悦“君臣民一体”有机管理思想的重要内容，是他开出的救世良方。为治积弊、扭转时局，荀悦就管理者的责任、要求、原则与方法等展开管理的新构想，在管理哲学上集中为树立道义原则。所谓“天视自我民视，天听自我民听”，君主考察吏治、掌握民情才能合乎道义。臣子对上进谏和议政，对下传达君主的意志、管理人民，臣子是联系君与民的中问环节，是形成君臣民一体有机管理的重要驱动力。丧失臣这个环节的作用，君臣、臣民做不到有效互动，更谈不上君臣民的一体关系。荀悦对传统民本思想的重要发展即在于此。
其次看认识论、人性论哲学依据。认识论上，荀悦继承王充、王符的自然哲学，又耳濡目染了叔父荀爽对神学的批判。这些促使荀悦将王充“疾虚妄”的批判精神在治国安邦的政治实践中体会为“成王治者，必本乎真实”的管理之道。这与荀悦重视臣在上传下达中的作用是一致的。具体就是“要求统治者的言论行为、道德水准、政绩事功等都应该以真实为根本”，“善恶要于功罪，毁誉效于准验，听言责事，举名察实。……事无不核，物无不切”。社会政治的管理方略、模式、操作等一系列管理设计与行为要做到合乎事实，君主即便圣明，一人也不能全部包揽下来，通过贤臣奏谏与监察、了解吏治民情方是治国理政的有效途径和方法。
荀悦呼吁统治者察国风，这一社会治理原则是其民本思想的重要内容。与前人相比，荀悦的民本论是以新的人性论为基础的。在董仲舒提出性三品说之后，荀悦提出了性九品说。他在《申鉴》中写道：“或日：‘善恶皆性也，则法、教何施？’曰：‘性虽善，待教而成;性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。得施之九品，从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数九分之一也。一分之中又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。及法教之失也，其为乱亦如之。”
荀悦将人性分九个品类，反映了现实生活中民众善恶的差异性、复杂性。那么善恶的来源究竟如何呢？如果恶和善的来源是一样的，都是来自民众的性情自身，那么察民情、知政失的社会治理原则就不能成立，以民为本的管理原理也就遭到了否定。荀悦为了在逻辑上能够使他的一套以民为本的治理理论讲得通畅，就在善恶论上采取了西汉刘向的观点。荀悦认为人的性情静止时是善的，动变时产生了恶念，动静之问善恶交争，分化出人性的不同品类。面对刑法，不知悔改者仅九分之一。九分之一里面又有少数有些悔悟。也就是说，十恶不赦的人连九分之一不到。这比董仲舒三品说的估计要精确得多。
荀悦将极少数十恶不赦之人用數字精确化，一则肯定民情可靠地反映了政情、国情，对制定与调整政策是重要的参考依据，应予重视。二则肯定德教刑法适用于对绝大多数民众劝善化俗。依据性九品说，政府对绝大多数人有针对性地施予不同管理，或德教，或刑法，治理措施的目标与方法更加明确清楚。总之，“君子以情用，小人以刑用。荣辱者，赏罚之精华也。故礼教荣辱以加君子，化其情也;桎梏鞭朴以加小人，化其形也。君子不犯辱，况于刑乎？小人不忌刑，况于辱乎？若夫中人之伦，则刑礼兼焉。教化之废，推中人而坠于小人之域;教化之行，引中人而纳于君子之塗。是谓章化。”荀悦主张德刑并用，反对滥施刑法，尤其批评“教化之废”的社会危害，荀悦一定程度上认识到了官逼民反的治理教训。东汉帝国是由上而下单向垂直式的统治，忽视了与臣民的互动关系，政府缺乏治理的反应能力与社会回应力，这是其失去治国根基、走向衰落的重要原因，荀悦从人性论层面对汉末社会治理失败的历史事实做了深刻反省。
三、“君臣民一体”有机管理的关键与核
心是道义下的君臣并立
道义下的君臣并立是荀悦管理理论的核心内容。荀悦既肯定君权的绝对性，它是凌驾于社会各个阶级之上的绝对势力，又看到了君权与天下国家更高的公共利益的紧张关系。荀爽是革命论的主张者。“革命论是天命论的一种形态。天命着重论证一般之王的绝对性，革命着重讨论具体之王的相对性。”荀悦亦看到了君权的相对性。具体到君臣关系上，就是君对臣有绝对的统治权，但君要接受臣的批评，改正不合道义的言行。这两个方面是统一的，用道义作前提，既保证君尊臣卑、君主臣从的政治秩序不受侵犯僭越，又要求君对臣、对民自上而下的垂直控制具有自律与反馈能力，切实做到顺从民意、以民为本。
前文已述，天人感应论的重点是以天的名义来约束君权，而能起到多大作用，则和君主自身的素养有关。继体之君并非圣人，多为中等品类。“迹观前后，中人左右多不免于乱亡。”故而荀悦把考察重点放在君臣民内部管理上，探讨治国理政的规律。他认为君主需要接受一定的教导才能具备最高统治者应有的管理素养和能力，同样他们施政的过程当中也需要不断地克制私欲，防止滥用权力，弘扬道义。换句话说，君主在位任用了什么样的臣子，对他的治理效果甚为关键。故而荀悦讨论治世之道时，“或问致治之要，君乎？曰：‘两立哉。非天地不生物，非君臣不成治。首之者天地也，统之者君臣也哉。”总体上看，荀悦在天君臣民的序列中，一方面主张自上而下由天来规范君主的言行、约束君主的权力，另一方面重视自下而上臣子对君主批评监督的作用。
从某种意义上说，忠于君主的良臣有多少、力量有多大，君主管理的水平也就有多高。在封建宗法制度面前，君和臣各有职分，君对臣自上而下统治和领导，臣对君自下而上劝谏与辅助，构成双向回环、良性互动的管理结构与秩序。霍光从根本上维护了孝昭帝的帝王基业，所以荀悦肯定了他们的君臣关系。荀悦称赞成王、孝昭之例：“昔者周成王以孺子继统，而（有）管、蔡四国流言之变。孝昭以幼年继位，亦有燕、益、上官逆乱之谋。成王不疑周公，孝昭卒任霍光，各因其时以成（名），大矣哉！”
荀悦洞察人性的复杂，把君主分为六类，把臣子也分为六类，分别是：王臣、良臣、直臣、具臣、嬖臣、佞臣。忠佞之臣的区别标准有三点：一是以道为评判标准。“违上顺道谓之忠臣，违道顺上谓之谀臣。”二是公私之利的区分。“忠所以为上也，谀所以自为也。”三是对回报的标准不同。“忠臣安于心，谀臣安于身。”与臣子向君主进谏相比，“若受谏不难，则进谏斯易矣”黄省曾作注，日“主明臣直”。“主明臣直”是实现君臣良性互动的两个必备条件，缺一不可。这印证了荀悦在《汉纪》中的判断，“或有君而无臣，或有臣而无君，同善则治，同恶则乱，杂则交争，故明主慎所用也。六主之有轻重，六臣之有简易，其存亡成败之机，在于是矣，可不尽而深览乎！”君主要想做好国家治理，必须远离佞臣小人。贤臣得不到任用主要有十个原因：不知贤，不进贤，不任贤，不善始善终，以小怨弃大德，以小过黜大功，以小失掩大美，以讦奸伤忠正，以邪说乱正度，以谗嫉废贤能。阻碍与破坏选贤任能的障碍基本是这十种，归结起来主要是小人做梗和排挤，阻断君主和贤臣的联系。在家天下的政权结构中，内宫、皇室和朝堂一样也构成了国家治理的重要内容，相较而言，内宫、皇室更是滋生小人的温床。有人向荀悦问“明于治者其统近”，荀悦对答道：“万物之本在身，天下之本在家，治乱之本在左右，内正立而四表定矣。” 要想做到不仅在朝堂，即使在内宫、皇室也能辨察忠奸，確实需要君主有持守道义的定力。“人主之患，常立于二难之间。在上而国家不治，难也;治国家则必勤身苦思，矫情以从道，难也。”能治国，又不纵情，没有难上之难，即成明主。明主无两难，暗主则反之，难上加难，不能治国而且矫情。明主和暗主的不同在于前者超越了两难，忠臣和佞臣的不同在于前者懂得尽管对上尽忠直之道会得罪小人，容易获罪，但是不对上尽忠直之道，罪不可恕，必遭天谴。顺于道义是衡量臣子上对君主、下对黎民尽职尽责的唯一标准。因此，当君主择臣遇到德才不能兼备时，以德为重;德才兼备时，以才为先。这是保证君臣民管理秩序顺向和逆向皆畅通无阻的前提。所以荀悦没有像同时代人徐干那样主张才先于德、才优于德，是有着管理机制考虑的。
在君臣民一体的有机管理模式中，君臣都要求恪守道义原则，君臣关系建立在道义基础之上才能和谐。《申鉴》记载：“或曰：‘在上有屈乎？’曰：‘在上者以义申，以义屈。’高祖虽能申威于秦项，而屈于商山四公。光武能申于莽而屈于强项令。明帝能申令于天下而屈于钟离尚书。”荀悦以高祖、光武、明帝为例说明有为之君能灵活处理君臣关系，牢牢掌控政权。当然，臣子服从皇权的绝对统治，不可僭越皇权，向上护君时应当谨记如下原则：“进忠有三术，一日防，二日救，三日戒。先其未然谓之防，发而止之谓之救，行而责之谓之戒。防为上，救次之，戒为下。”“人臣有三罪，一日导非，二日阿失，三日尸宠。以非引上谓之导，从上之非谓之阿，见非不言谓之尸。导臣诛，阿臣刑，尸臣绌。”
荀悦构想的有机管理模式，不仅从君臣民纵向序列上立起，而且横向上以德刑并用为中心，展开为除四患、立五政的治国方略。前文已述，荀悦点明致治之术在于消除社会生活习俗、法律、礼文与规则上的伪私放奢之弊，建立五个领域的有效管理机制，分别为“兴农桑以养其生，审好恶以正其俗，宣文教以章其化，立武备以秉其威，明赏罚以统其法。是谓五政”面对汉室内外重重危机，荀悦主张德刑并用，把德刑并用作为基本的管理原则，具体施行中宜随形势情的不同，或先德后刑，或先刑后德，适当权变。他的三术说体现了权变原则，他说：“夫立策决胜之术，其要有三：一日形，二日势，三日情。形者，言其大体得失之数也;势者，言其临时之宜也，进退之机也;情者，言其心志可否之意也。故策同事等而功殊者何？三术不同也。”“权无制。制，其义;不制，其事。”荀悦主张管理措施初始简略，逐渐细密，批评“不量民力之未能，……不度民情之不堪，是陷民于罪也，故谓之害民”，反对脱离老百姓实际的虚教、峻刑。简单来说，荀悦认为德刑并用的目的并不是为管理而管理，而要考虑民众的接受程度、合理性、风险及可控程度等，如此方能在道义原则下做到君臣、臣民、君民各得其位，和合共济，实现家国一体、天下大治。
综上所述，荀悦提出“君臣民一体”有机管理的构想，是对传统文化和合权变管理思想的新发展、新表达。在汉代天人感应思潮统治下，荀悦“君臣民一体”的国家治理理论和思想具有深刻意义，这是他突破两汉神学管理思维把重点放在人文管理上的重要理论成果。在“天下国家一体”的总体视野下，荀悦希冀重构君臣、君民关系，其以辩证的思维突出了君与臣、君与民上下回环、有机管理的特点与性质，建构了双向良性循环的有机管理范式。这是荀悦管理思想的特点，也是其管理思想的重要发展。荀悦揭示了封建社会即使出于强化君权控制的需要加强君权的绝对性，也不能无视君权在社会治理机制运行上存在有限性的一面，荀悦提出臣无论是对君还是对民，崇扬道义是始终如一的基本要求。吕后当政时立帝之长姊鲁元公主之女为王后，荀悦批评：“夫妇之际，人道之大伦也。……姊子而为后，昏于礼而黩于人情，非所以示天下，作民则也。群臣莫敢谏，过哉！”荀悦在这里呼吁臣子有信守道义、成就君主贤明的政治伦理责任。
尽管荀悦并未否定臣子进谏之难，但是作为献帝身边的人员，在君与臣的受谏、进谏孰难的问题上，他过于强调君主受谏难，认为君主不仅要克服私欲，而且要远离佞臣，克服小人的干扰和阻碍，荀悦有着替君主辩护、同情君王的心理。他认为臣子进谏代表治国理政中道义力量的存在，如能落实到五政上，在经济、习俗、文制、司法和军事五大领域有臣子进谏的话，意味着君主不仅在抽象的层面上得到支持，而且有社会力量用实际行动响应与拥护。献帝失去来自五政的支持，正可谓“有钳之钳，犹可解也。无钳之钳，难矣哉。有塞之塞，犹可除也。无塞之塞，其甚矣夫”，“无钳之钳，无塞之塞，献帝之时如此”。荀悦用有机管理的辩证思想分析献帝的政治命运与归宿，对后人具有历史警示作用。“君臣民一体”的管理模式虽只是荀悦的理论构想，并未付诸于实践，但它是荀悦在考察历史变化与人性差异的基础上揭示的治国理政规律，具有普遍性的意义。通常来讲，“社会媒介结构有两种：一种是良性循环机制，一种是单向垂直传播机制。……在单向垂直传播机制中，缺乏自律与反馈能力，起决定作用的多是行政机构。”在信息与传媒发达、互联网日新月异的今天，建构“行之有效的危机信息沟通和处理机制”提高各级政府社会管理能力与危机应急能力，是发挥社会主义制度优越性的内在基本要求。克服荀悦忠于皇权的历史局限、阶级局限，汲取他的有机管理辩证思想智慧，探索现代化的双向互动社会治理模式，任重道远。