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摘要：《春秋左氏传》是研究先秦时期社会思想的重要材料。在天人关系的视角分析下，《左传》文本既展现出在夏、商之后，社会思潮既有对天人相关思想的遗留与承袭，也有在以“德”配天的思想取向下，原有天人关系朝“相分”的方向发展，即天人关系中的重心出现转移。特别是在春秋中后期的具体人事中，《左传》展现出“德”重过“祭”，以“礼”规“德”的思想倾向，而天人关系中人的主导地位情况更加明确。此外，在此相分的趋势中亦展示和衍生出另一种相合关系，反映出春秋时代理性的觉醒与螺旋式发展。
关键词：天人关系;相关;相分;德;礼
中图分类号：B221 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2021）04-0067-07
《左传》全称《左氏春秋》，又名《春秋左氏传》。它是针对现存最早的编年体史书《春秋》，进行专门阐解的经典文献。与同样传解《春秋》的“公羊”“榖梁”二传不同，“《左传》是史家”[ 1 ] 2841，其“所传《春秋》事，恐八九分是。《公》《榖》解经，事则多出揣度”[ 1 ] 2840，故而“传事不传义是以详于史”[ 2 ] 2。在后世的流传中，《左传》的地位不断提高，它不仅成为儒家核心经典的“十三经”之一，更以其对《春秋》史事详实可征的补充，而成为研究中国先秦时期社会诸多问题的宝贵材料。依据《左传》中较为可靠的文献记录，从表面的人事情状到内在思想观念，对过往历史特别是春秋时期的历史人事，进行由浅而深的考察探賾。这对于更加深入地了解数千年前的中国古代社会形态，具有重要的学术探求价值。
春秋时期是中国历史上一个重要的变化时代，其上承夏、商以来的社会积习，下启人文理性觉醒和之后的诸子百家争鸣。在以农耕为主的传统社会，受经济形态的影响，人与自然的紧密关系自然深刻影响了时人的观念与社会思潮。其突出表现便是对“天人关系”的思考，成为“春秋”时期中国社会最为重要的思潮观念之一。故而通览《左传》一书，可以发现其中既记载了先秦时期古人的许多对自然、人事的理性认识，又夹杂着大量有关鬼神信仰、天命思维、吉凶因果观念的言、行记录。由此可见这是一个“新的文化思想因素与旧的文化思想体纠结在一起”的时代[ 3 ] 23。而夏、商之后的“天人关系”，便是在融合了自然与神等多个维度概念的“天”观念下（ 1 ），世人与其保持着既近又远的多层次关联和矛盾关系。即“春秋时代出现的‘天道’与‘人道’分開的思维倾向，冲破了天命神学‘天人合一’的思维模式”[ 4 ] 188，但又未能和宗教思想进行彻底决裂的倾向，这在《左传》的文本叙述中表现的特别明显。文题中所说的“天人关系”一般指的是人与自然界关系，也可以说是人与超越未知的全能，主宰祸福的神、天的关系，“归根到底，就是人与宇宙自然的关系”[ 5 ]。就对这个问题本身的探讨而言，有学者从“天人观的改铸”[ 6 ]角度，阐述了天人观在先秦时期的“动摇和怀疑”过程以及伴随而来的“无神论”的兴起;但亦有学者就先秦文献本身所记录的时人言论，强调传统的天命思想虽然在先秦时期有所动摇，但是在总体上并未“完全解体”[ 7 ]，显示出先秦的时代精神既受传统天命神学的束缚，亦有摆脱神学的创造性发展。此外，亦有学人补充认为在周人的天命观念中，人的作用性被进一步凸显，“人的力量政治逐步上升、壮大”[ 8 ]。笔者十分认同前人在宏观层面对先秦时期，特别是春秋时期“天人关系”发展与变化的分析和论断。综合来看，学界对三代社会思潮中的“天人关系”问题有着充分的关注，但述论因顾全面而多综合、少细论。且就研究细节与文献资料使用而言，《诗经》《尚书》《国语》《易》等典籍在过去多被重点关注与探究，而于《左传》内容虽有引论但着墨不多，又多被援用于到先秦政治、史事、小说等领域的研究当中。此外，在如何理解夏商以来“天人关系”在春秋时期演变和发展的具体内容，以及辨证看待其社会思潮中的“矛盾”现象，亦是学界此前较为忽视的地方。《左传》内容上的超长时间跨度与详实的特性，不仅为探究“天人关系”在此一时期的具体面貌和特征的提供了良好的文献基础，而时事与具体的人物言行，则更进一步说明了时代思潮螺旋式前进的发展路径。如考察整个《左传》文本，通过粗略统计得知：全书约共记录3107件各类事件，其中涉及到天人关系（包含自然与人，神与人、事）约168次，比例为百分之五点四。若以隐公至宣公、成公至哀公这两个时间段来看，前者历经132年，记844事，涉97次，比例约为百分之十一;后者历经123年，记1 263事，涉71次，比例约为百分之五。前后对比可知，在整个《左传》文本当中，有关天人关系的表述是比较多的。若是从时间的推移进程来看，前后几乎相同的时间段里，对天人关系的关注度下降近乎一半，这种变化反映出不同时代的人对天人论述的关注下降。主要记载三代史事的重要历史文献《今文尚书》，现存且可为征信的二十八篇中，多达19篇有对天人关系进行论述，所占比例高达近百分之七十。故而就数字所展现出的夏商时代与春秋时期，不同时代对“天人关系”关注情形的差异，这种热度不断下降的趋势情形正好佐证了“西周末年以来……天命神学思想遭到普遍怀疑，宗教伦理思想动摇”的历史事实[ 4 ] 186。那么在宗教破灭、理性崛起的思潮大势之下，《左传》所反映出的春秋时代的“天人关系”，着重体现出了继承与转变并存的思想特征，相关与相离并行发展的时代思潮。质言之，即随着春秋时代的向前发展，“天人关系”从“相关”走向“相离”的新动向，但因传统观念的影响，时代思潮又表现着新、旧交替的发展特征。据《左传》的具体文本而言，它所展现的春秋“天人关系”变化趋向与内涵，是在历史由远而近，即时间向后世的推移中，展现出混合了承袭、发展、变化于一体的螺旋式前进面貌。
一、绵延承续：春秋时期“敬畏”下的“天人相关” 春秋时代不仅在时限上接续着夏、商时代，在社会思想层面也受盛行于此前时期的宗教神学影响较大。反映在《左传》中的人、事上，便是表现为一种深怀“敬畏”之下的，对“天人相关”理念的承袭与认同。敬畏思想本身在上古社会便已有之，是人类在认识、应对自然能力低弱的情况下产生的对自然的惧怕心理。但自夏、商二代以来，这种思想被逐渐清晰与明确化，并延伸到社会的各个心理层面。特别是在王朝的更替之际和日常的政事处理中，革命者或统治者、执政者常常以“天人相关”作为政策制定或军事行动的法理依据，士大夫也常以此作为对君主规谏的立论出发点。而在此过程中，“敬畏”心态与“天人相关”理念共同构成一种互相依赖的思想体系，后者是前者存在的道理原因与现实结果，而前者亦是后者得以确立和维系的前提与根基。如商汤伐桀，其自称“非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”[ 9 ] 285商汤的革命依据是上天降下的命令，而自己其实畏畏不敢。但也正是出于对“天”的“敬畏”，汤还是会大胆、坚决地起兵革命。因此这天命降下的根本原因，还是地上人事与上天之间相互关联，即“天人相关”。而后世周召公、毕公对康王的告诫，更为明确地显示出“敬畏”与“天人相关”这一“天人关系”思想的组合逻辑。“眇眇予末小子，其能而乱四方以敬忌天威。”[ 10 ] 127那为何要敬呢？因为“弗敬上天，降灾下民。”[ 10 ] 66在这里，天是有人格意志的主宰。它与人之间存在着因果的关联性，具体则表现为由“敬”得福，不敬得祸。“天人关系”在三代早期被明确指示着是天与人的“相关”，而保持“敬畏”则是先人反复强调的正确做法。
降至三代后期的春秋时代，《左传》所记录的世人对曾流布于夏、商时期的观念依旧保持着一定的承袭。如《成公·十三年》记载，这一年鲁成公和诸侯朝见周王后与刘康公、成肃公加晋侯伐秦。成肃公在接受祭社稷所用的肉时不敬。刘公就据此预测说：“国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎？”[ 11 ] 861《说文》解“祀，祭无已也。”[ 12 ] 3即祀和祭相关。具体而言，唐玄应二引舍人注解“祀，地祭也”[ 13 ]54，且进一步分别“祠，祭也，天祭也。祀，地祭也。”[ 13 ] 681而论祭祀的对象是天还是地，亦或是神，祠、祀都是凡人参与到天人沟通中的重要方式，且祀的重要性已上升到世俗国家事务中最重要一环（ 2 ）。“祀，国之大事也”[ 11 ] 524而“执膰受脤”更是与鬼神交际的关键。成肃公因为对此有不敬，刘康公就此批评他是违天弃命，更是断言他会在后来的伐秦的战事中不能生返。由此可见，在春秋时代开始的一百多年后，这样一种敬畏思想在“天人相关”的“天人关系”当中，依旧充当着二者沟通的关键因素。
再如于春秋早期的桓公时代，（二年）“九月丁卯，子同生，以大子生之礼举之，接以大牢，卜士负之，士妻食之。”[ 11 ] 114。当时恒公生子后用太牢祭告上帝，且占卜选人抱负，并占卜吉人喂养幼孩。到后来后取名时，申便说：“周人以讳事神，名，终将讳之”。结合前例刘公对祭祀需保持敬意的强调，以及本例中从世子出生后一系列的占卜举动和命名举措来看，可见时人对于“天”的敬畏渗透到社会的日常细节处，而不仅仅局限于政治事务。综而言之，在此环境下，在“天”与“人”的关系中，天占据着主导地位，并决定着人的吉祥祸福。而人当敬畏、顺天时，便能得到好报，并与之形成一个良性的循环。
从《左传》中早期的桓公到中期的成公，一直到中后期的僖公、哀公时期，在“天人相关”关系之下，保持对“天”的敬意和顺从，依旧是时代思潮的重要内容之一。如“敬之哉，方天之休。弗敬弗休，悔其可追。”[ 11 ] 1698“天将兴之，谁能废之。违天，必有大咎。”[ 11 ] 409从文本表述来看，世人在此关系中无疑处于被动听命的地位。但是，随着时间的推移与社会的发展，延续到春秋中后期的社会，时人对天人关系的认识并非完全是对前期的承袭，其思想内容与重心实是渐渐地发生着重要转变。
二、变化转向：春秋中后期的的“天人”分、合
前文已言，《左传》所载春秋时代的天人关系理念虽然有对过去思潮的承袭，即保持着一定的延续性和稳定性，但社会思潮在社会发展中亦会发展与变化。因而《左传》中的天人关系并非一直呈现“相关”的倾向，甚至与相关对立的相分趋势可以追溯到春秋早期的隐公时代，而其内容则一直存在和发展于整个春秋时代当中。如隐公十一年“郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏，曰：天祸许国，鬼神实不逞于许君，而假手于我寡人。”[ 11 ] 74而“（僖公三十一年）卫成公梦康叔曰：相夺予享。公命祀相。宁武子不可，曰：鬼神非其族类，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此。久矣，非卫之罪也，不可以间成王、周公之命祀。请改祀命。”[ 11 ] 437从相隔近百年的隐、僖公时期的事例对比来看，春秋早期时人对鬼神天命尚是十分的尊崇而隐含着对人本身的关注，而春秋中期宁武子的言论则明确表明，其本身对于鬼神虽尚存信服，但已经不是绝对的服从。且其以血缘的来脉为立论原由，认为非同族祭与不祭都不能对自身产生影响。那么对比先前那种对天的绝对信奉而言，这是一种非常大的思想转变，而这一变化大致可以说是“天人相分”的逐渐发展和“‘天道’与‘人’道分开的思维倾向” [ 4 ] 188。
（一）“天人关系”重心的转移与分合
（鲁庄公32年）神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”。[ 11 ] 252-253
就本段引文来看，早在春秋前期，虢国太史史嚚对虢公祭神祈福的做法即不表认同，并且对所谓神赐土田的现象反视作是亡国的征兆。因为在史嚚看来，国家的兴亡并非取决于“天之所废，誰能兴之”[ 11 ] 1073的天道决定论。如要使国兴盛，应该“听于民”，而非“神”。因为代表天的神也是聪明正直的，它也是听从人意行事。如此天人关系之下，是对人道的绝对肯定。虢国国政虐民无德，又怎么会顺和民意，真正取悦天神而获赐土地。此外，在听于民还是听于神的决断中，虢公虐民而听于神，这便是亡国的征兆。因为在此时的天人关系中，人道超越天道成为国家、社会关注的重心所在。与此相似的情况同样在其他国家出现。而在时间更早的桓公六年（公元前706年），楚、随两国交战之际，季梁劝止随侯准备追击佯疲的楚军。随侯认为自己为祭祀准备的“牲牷肥腯，粢盛丰备”，因此上天的鬼神肯定会信任和赐福自己。然而季梁并不认同祭品的好坏是取信于天地鬼神的信物，相反，“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰‘博硕肥腯’，谓民力之普存也……于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有！”[ 11 ] 1110在季梁看来，神明与人的关系发生了颠倒性的变化，民成为神的主宰。圣明的君主首先要使百姓获得安居生活，再用力祭祀神明，而祭品的肥大壮硕反而是向神明告知百姓的富足。如果百姓没有得到安抚，即便是准备丰厚的祭品也并不能获得上天的认可。季梁的整个论述，是将对人道的肯定置于以祭祀取悦上天之上。换言之，在《左传》所载的时人心中，天人关系中人的地位有着被置于更高层次的一面。这一思想并非一时变化而来，它是春秋早期盛行的天人相关思潮中未显的一面，并壮大于时代不断向前推进的春秋中后期。 （二）“人道”为主：从相关到相分的天人关系变化
在春秋中后期，有两件不寻常的天象，被《春秋》予以简短记载，而《左传》则保留下了相关历史人物对此讨论的详细言说。前644年的“（僖公）十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鷁退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰：‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。’”[ 11 ] 369宋国时任君侯襄公，对接连发生在本国的两件不寻常的现象十分忧虑，并担心这背后是否昭示着什么凶祸。恰好职参王室祭祀、天象预测的内史官叔兴访问在侧，于是宋襄公便以此现象询问吉凶。叔兴在将天象和鲁国将来的丧情、齐国的内乱以及宋襄公自身不得长作诸侯长的情形都作了一番预测，可偏偏在事后又对人说人事的吉凶只与人自身有关，并非取决于阴阳莫测的天象。值得注意的是，《春秋》经本身在记录这段史事时，是在异常天象之下缀以鲁国公卿季友、公孙兹以及鄫季姬相继去世的情形，而后一年齐桓公去世后的内乱，恰好应证了叔兴预测的准确性。然而《左传》在详述叔兴预言之外，反而强调这种依据天象所作的预测是“不敢逆”的无奈之举。叔兴作为专职依据天象和异事来预测和祭祀的内史官，此时反而对天定吉凶的理论心存质疑。在此而观，时人已经对天的决定性作用产生出疑问甚至否定的思想。即在天人关系中，天正被剥离开人事与祸福吉凶的因果关系链，丧失原来的绝对主导地位，天与人朝着“相分”的关系发展。而叔兴对人自身的强调，是一种以人道代替天道的思想趋向。这种既强调“天人相分”，又坚持人本主体的思想，在春秋晚期的一场火灾中表现的更为明显。
在一百多年后进入春秋晚期的鲁昭公十八年（公元前524年），大夫梓慎见火星在黄昏时出现，丙子日又刮起大风。梓慎据此预言说将要发生火灾，结果不久宋、郑等四国确实发生火灾。其后稗灶预告郑国人说，如果不听从他的建议，郑国即将再罹火患。郑国人劝执政卿大夫子产听从建议，以宝祭祀，祈免火灾。结果子产坚定拒绝了这一要求，并对稗灶等人的预言予以批判：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”[ 11 ] 1395子产将天道与人道有距离的隔开，表明在时人的意识中，已经存在一种不相绝但相分的天人关系，即虽承认二者间的关联性，但又不以此作为指导人事的唯一依据。《左传》在其后记录郑国“遂不予，亦不复火”的结果中，亦是表明后人对天人相分态度的接受和理解。从僖公时期到昭公时期，这两场跨越了一个多世纪的大夫们对话中，可知无论是京都内亦或是封国中，超越封建地域上的时人的这种建立在对自然现象变化认识上的思想变化，反映出社会思潮中对天人关系，特别是天与灾福因果关联中个人作用的重新思考，其结果便是对“人道”德性的强调，逐渐取代崇拜性的祭祀。换言之，《左传》中天人关系的重心，正从有意志的上天，向具备主体能动性的人转移。其特征，便是“人道”与祸福的关联被重视起来。需要注意的是，此重心转移不完全以时间的向前推进为方向，进而展现“天人关系”的绝对异变、断裂。相反的是，整个春秋时期“天人关系”的重心虽不断地由“天”向“人”转移，但二者之联系又未完全被切断，即由相关到相分再相合，呈现着时代思潮虽不断向前但又新、旧思潮并存的复杂的螺旋式演进路线。
综合前文而言，《左传》中的天人关系正发生着从“相关”到“相分”的变化，且这样变化的背后是“天”的意志性在不断地被削弱。即天从夏、商以来的握有对人事赏罚的人格神明，逐渐被无意志的规律性“天道”所代替。且在前一种天人关系中，随着理性的觉醒和发展，自然使“天人相分”的走向不断明显。不过，这种“相分”关系落实到具体的军政事物中，结合不断得到重视的民本思想，“人为”又获得了更多的法理支持，其表现便是天与人的关系又呈现出另一种相合。只是这种相合不再以“天”为主导，反而是“人”后来居上，成为关系中的核心，而天与人之间，被“德”沟通连接起来，即“德”配“天地”。
三、旧事新思：“天人关系”中的重“德”与倡“礼”
（一）以德配天：国之大事中的以德越祀
前言春秋时期，时人眼中国家最重大的事务莫过于战事与祭祀。而发生于春秋中后期的一场战事，则更为明显的反映出时人对天人关系中“德”性因素的重视。鲁襄公十八年（公元前555年），楚国出兵攻打郑国。当时楚国分兵三路，以精锐分别军次旃然，出梅山，攻纯门，即从三个不同方向对郑国进行打击。但是对于楚国此次军事行动的成败，晋国人的判断却趋向否定。“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声。楚必无功。’董叔曰：‘天道多在西北，南师不时，必无功。’叔向曰：‘在其君之德也。’”[ 11 ] 1043在这场晋国三人的预判中，乐师师旷从乐曲声音在南、北曲中强弱的不同，附会死亡声音的多少，并以声弱的南曲代表地处南方的楚国，据此判断楚国不会成功。董叔则从天象的角度解释认为，当年代表天道的木星正运行到西北方向，因而对于北上的南师楚军是不利的，这表明楚军会失败。而最后发言的太傅羊舌肸（字叔向）则独独强调军事的胜败，并不取决于被附会的自然的天象或的音乐，它只取决于现实的国家君主是否具有德行。无论是师旷的听音辨事，还是董叔的以天象言吉凶，这些都是强调外在的超越因素对具体人事的影响。而叔向强调的君主之“德”，则反映出在“相分”的天人關系下，通过援引“德”这一要素，进而沟通起新的天人相合。纵观《左传》所录的春秋人事，“德”被在天人关系的分辨中被反复提及和强调，那什么是“德”？“德”又是否皆能被援引参与到人与天地的沟通中呢？《左传》所载的春秋时人对此都有回应。
鲁襄公七年（公元前566年），晋国穆子在辞谢卿位时说：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。”[ 11 ] 952据此可见，对上位者而言，行政施教中重民、保民既是“德”，亦是沟通天神或天的关键因素，更是世人或者上位者获得福报的前提。又如鲁昭公二十年（公元前522年），齐景公生疥且久而不愈。臣下梁丘据和裔款二人认为祭祀的牲礼已非常丰厚，但公侯病不得愈。二人因此怀疑是祝史等人没有尽心祭祀，故而神明才没有降福以痊愈，所以主张杀掉祝固、史嚚以向来慰问的宾客解释。但是梁、裔的主张遭到晏子的反对，后者认为：“若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝史荐信，无愧心矣。是以鬼神用飨，国受其福，祝史与焉。”[ 11 ] 1416晏子没有否定祝史的真心祈祝的作用，但更为强调君主本身要以德行政，则家国内外没有怨言，祝史的祈祷自然出于实情而为真心。晏子的话语突显了人君本身的德行，在天人关系中起着的决定作用。作为受劝者的景公最终支持了晏子的观点，表明此时世人思想中对以“德”配上天理念的认可。 此外，在国务中最为重要的国家战略选择和战事胜败分析中，《左传》展现出强烈的以“德”配天，越祀以悦天地的趋向。如鲁僖公五年（公元前655年），公之奇劝阻虞公借道晋国时，虞公认为自己祭祀上天的礼品丰盛而清洁，所以上天一定会保佑他。但公之齐明确反驳说：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。……如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”[ 11 ] 309-310公之奇在这里明确表达了天人关系当中，有“德”性而非祭品对天地鬼神的重要性。没有德行则百姓不和，百姓不和则鬼神不享用祭品，如此因果循环之下，非德即意味着注定的危险和失败。再如僖公二十八年楚国子玉在出战前，梦中遇到神明以福祉换取他的宝鞍，但为他拒绝。荣黄劝他说：“死而利国，犹或为之，况琼玉乎？是粪土也，而可以济师，将何爱焉？弗听。出，告二子曰：‘非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。’”[ 11 ] 467在这里，荣黄对子玉即将战败的分析，并不是立足于对他不敬天地鬼神的批判，而是针对子玉吝惜珍宝而不爱将士与百姓的做法大加指责，并将战败的原因归结于天重德行即重民爱民，这实是在天人关系体系中强调个体德行的显明表现。
除了上述有位的君主、卿、大夫，《左传》中普通人对以“德”配天的态度，亦是与上位者表现出高度的一致。如鲁文公二年（公元前625年），晋秦两国发生殽山之战，狼瞫因勇救晋襄公有功而被命为车右，但后被先轸黜免。狼瞫感到受到侮辱而愤怒，他的朋友劝他作乱。狼瞫却明确拒绝这个建议，且认为：“《周志》有之：‘勇则害上，不登于明堂。’死而不义，非勇也。”[ 11 ] 520狼瞫既不肯因辱而自死，也不赞成为无义地谋害上级。相反，他洗刷侮辱的方式是在两军交战中发挥和展现自己的勇敢。在狼瞫看来，勇而无义是不被认可的，死后也不能进入明堂，同天地神祇一起享受配祭。狼瞫作为一名普通战士，其思想态度亦表明个人对于自身品德（于战士而言，则是忠诚于国，勇于战）的重视，并视其为沟通和被天认可的核心要素。
综合而言，《左传》所表现出的天人关系实际已是一种天与人分离的态势，且前者已经不能成为后者的主宰。但无论是在早期相关思想笼罩下，还是在分离趋势的关系发展中，对“德”性的强调一直存在和贯穿整个《左传》所载的春秋时代。随着春秋时代向前发展，人逐渐以“德”确立起自身在“天人关系”中的主导地位，即沟通天地，以德配天，以德合天人。那么，是否所有的德行都是可以合乎天地的要求而实现相合的呢？答案显然不是。这其中关键便是《左传》中“礼”对“德”的限定与规范。
（二）“德”为“礼”规：“礼”的含义与重要性
《左传》言“礼”的次数非常之多，大到军事行动中的细节，小到天文现象的出现，《左传》都会予以详实记录，并对究竟何为“礼”，及其重要性都有着详细阐述。
鲁文公九年（公元前618年）“冬，楚子越椒来聘，执币傲。叔仲惠伯曰：‘是必灭若敖氏之宗。傲其先君，神弗福也。’”[ 11 ] 573-574针对前来聘问但神态傲慢的越椒，叔仲惠伯直言他失德而违礼，因而即便是神灵也不会庇佑他，而最终使得自己的宗族获罪而灭。在此事件中，时人以礼观德，视无礼等同于失德，不德则失礼，“而礼以顺天，天之道……不畏于天，将何能保。”[ 11 ] 614 “礼”与“德”一同被纳入到天道之下，进而成为世人尊天畏天的重要指标，其具体实效便是人间个人与家国的福祸灾祥。而春秋时人所认为的“礼”，又非是朝聘会盟中的具体仪节。在春秋后期的昭公二十五年（公元前517年），赵国执政赵鞅向郑国正卿游吉（字子太叔）询问揖让、周旋的礼仪。子太叔明言赵鞅所问只是“礼仪”，即“仪式”，而非真正的“礼”。在子太叔看来，“夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。”[ 11 ] 1457即“礼”的真义是指上天的规范，大地的准则，百姓行动的依据，而非简单地视作细致而繁复的仪式。“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”[ 11 ] 1459“礼”可以代表长久以来人们生活经验的总结和已被广泛认可而遵行的仪节、准则，也是现实君侯施政行教的指导依据。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”[ 11 ] 76天、地、人三者，都在礼的规范下被贯通而保持一致性，这既表现着“礼”的特殊性，也说明它是天、地甚至是君主行权力权威的根据。从天人关系上来看，“礼”是天对人自上而下树立起的标准，人依“礼”而改变自己不合规范的行为，即可通过循礼而合乎天。而人在追去合“礼”的过程中，所表现出对“德”的重视，则是人对上天要求的自下而上的一种呼应。
据《左传》文本，考察德与礼的关系，可以明显看出二者之间的不可分割。如鲁昭公二年（公元前540年），晉国叔向称赞来晋聘问的鲁国叔弓知礼，并表示说：“忠信，礼之器也。卑让，礼之宗也。”[ 11 ] 1229即忠诚讲信的德行是礼的载体，而谦虚逊让的品德又是礼的主干。换言之，德行蕴含着礼的要求，而礼的宗旨又以合德为根本。“恕而行之，德之则也，礼之经也。”[ 11 ] 77即德与礼的表里关系，正如以恕道行事的品格，既是德之外显，礼之内干。“礼乐，德之则也”[ 11 ] 1450德由礼来规范、限定，是德之有无的根本准则。由此观之，礼是作为德的核心存在，知礼自然有德，无德便是无礼，而无礼更亦无德。综而言之，以礼为则，与德相配合，是《左传》表达出的天人相关的重要特征之一。
四、结语
考察《左传》全书可以看出，其记录的史事中所表现出的天人关系，是非常复杂的。春秋时代是夏商社会的延续，因而先前的宗教天命思想在此依然表现突出，所以有“敬畏”姿态下的天主宰人的关系，并一直绵延存在于整个春秋思潮当中。但是，“随着周天子权利与地位的日益衰落，加上自然灾害频繁、政治局面突变，宗法制的国家政治体制发生动摇。”[ 4 ] 186在此现实背景下，天命神学也受到冲击。一方面，理性认知水平的提高，使得对于自然现象的理解不再是依靠神秘的描绘。如《国语·周语》中伯阳父就对地震的产生解释为是“阴阳失序”而不是神意惩罚。另一方面，民众的虔心祭祀并未改善艰难的生活，信任的失落进一步刺激了人对天的背离。如《诗经·大雅·荡》直言：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”[ 10 ] 268故而天人关系中又表现为天道和人道的分离，天人关系的中心发生着以人代天的转移。回顾整个《左传》文本，在不同地域或不同的历史时期，天人关系中的这种分离倾向又是有限和相对的。如前文所引闵公和僖公的事例，在时间顺序上，闵前僖后，但反而是后者信天命而前者非天意的态度。这一方面表明在宏观上，春秋时期思潮中天的意志性、人格性在逐渐降低的变化，即后人以德配天，树立起人占据主导地位的新的天人关系;另一方面显示出历史本身的复杂性，即在具体的历史进程中，社会是在新、旧思潮交织影响下的螺旋式前进。即如春秋晚期不语“怪力乱神”的大思想家孔子，其在《论语》中还有“死生有命，富贵在天”[ 14 ] 135“获罪于天，无所祷也”[ 14 ] 65“未能事人，焉能事鬼”[ 14 ] 126等类似冲突的思想。综而言之，春秋时期的“天人关系”还是在分、合不离的大趋势下不断演进。只是随着历史的不断向前发展，人事逐步超越“天”而被更加重视。而新的天人合一模式，其根本还是为具体人事寻找最高的法理依据。因而与人行为举动最为密切的“礼”，及与其互为表里的“德”，共同成为构建此一新关系中贯通天、人的关键。 注释：
（1）冯友兰先生曾总结中国古代“天”观念时，指出它包含“物质”“主宰”“人格”“运命”以及“自然”五种含义。（详参：冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1947，第55页。）而在中国古代，对于“天”的认识常常是将这些含义混合看待和使用，且经常与全能的鬼神名异实同。因此在不同的语境下，“天人关系”的指向和层次非是单一、孤立的。本文在天人关系的分析中，并不仅局限“天”字狭隘的本义，具体语境中作为天之代表的鬼神同样被视作天人关系中的另一方，进而就其关系进行考察。
（2）关于“祠”“祀”的文字解释，历来有所争论。《尔雅》将“祠”“祀”一并视作祭祀的统称。晋人郭璞将其注为四时不同祭祀的专名，而唐沙门玄应作音义却以其为二字是天、地各祭的指代。清人邵晋涵《正义》去僧说以同郭，郝懿行《义疏》又否郭、邵而主通说。（具体解释差异，详见《尔雅正义》，中华书局2017年版，第101-102页;《尔雅义疏》，中华书局2017年版，第140-145页）但无论历来对此注释的差异区别如何，“祠”“祀”有祭之义是为共识。
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[責任编辑：卢红学]
关键词：天人关系;相关;相分;德;礼
中图分类号：B221 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2021）04-0067-07
《左传》全称《左氏春秋》，又名《春秋左氏传》。它是针对现存最早的编年体史书《春秋》，进行专门阐解的经典文献。与同样传解《春秋》的“公羊”“榖梁”二传不同，“《左传》是史家”[ 1 ] 2841，其“所传《春秋》事，恐八九分是。《公》《榖》解经，事则多出揣度”[ 1 ] 2840，故而“传事不传义是以详于史”[ 2 ] 2。在后世的流传中，《左传》的地位不断提高，它不仅成为儒家核心经典的“十三经”之一，更以其对《春秋》史事详实可征的补充，而成为研究中国先秦时期社会诸多问题的宝贵材料。依据《左传》中较为可靠的文献记录，从表面的人事情状到内在思想观念，对过往历史特别是春秋时期的历史人事，进行由浅而深的考察探賾。这对于更加深入地了解数千年前的中国古代社会形态，具有重要的学术探求价值。
春秋时期是中国历史上一个重要的变化时代，其上承夏、商以来的社会积习，下启人文理性觉醒和之后的诸子百家争鸣。在以农耕为主的传统社会，受经济形态的影响，人与自然的紧密关系自然深刻影响了时人的观念与社会思潮。其突出表现便是对“天人关系”的思考，成为“春秋”时期中国社会最为重要的思潮观念之一。故而通览《左传》一书，可以发现其中既记载了先秦时期古人的许多对自然、人事的理性认识，又夹杂着大量有关鬼神信仰、天命思维、吉凶因果观念的言、行记录。由此可见这是一个“新的文化思想因素与旧的文化思想体纠结在一起”的时代[ 3 ] 23。而夏、商之后的“天人关系”，便是在融合了自然与神等多个维度概念的“天”观念下（ 1 ），世人与其保持着既近又远的多层次关联和矛盾关系。即“春秋时代出现的‘天道’与‘人道’分開的思维倾向，冲破了天命神学‘天人合一’的思维模式”[ 4 ] 188，但又未能和宗教思想进行彻底决裂的倾向，这在《左传》的文本叙述中表现的特别明显。文题中所说的“天人关系”一般指的是人与自然界关系，也可以说是人与超越未知的全能，主宰祸福的神、天的关系，“归根到底，就是人与宇宙自然的关系”[ 5 ]。就对这个问题本身的探讨而言，有学者从“天人观的改铸”[ 6 ]角度，阐述了天人观在先秦时期的“动摇和怀疑”过程以及伴随而来的“无神论”的兴起;但亦有学者就先秦文献本身所记录的时人言论，强调传统的天命思想虽然在先秦时期有所动摇，但是在总体上并未“完全解体”[ 7 ]，显示出先秦的时代精神既受传统天命神学的束缚，亦有摆脱神学的创造性发展。此外，亦有学人补充认为在周人的天命观念中，人的作用性被进一步凸显，“人的力量政治逐步上升、壮大”[ 8 ]。笔者十分认同前人在宏观层面对先秦时期，特别是春秋时期“天人关系”发展与变化的分析和论断。综合来看，学界对三代社会思潮中的“天人关系”问题有着充分的关注，但述论因顾全面而多综合、少细论。且就研究细节与文献资料使用而言，《诗经》《尚书》《国语》《易》等典籍在过去多被重点关注与探究，而于《左传》内容虽有引论但着墨不多，又多被援用于到先秦政治、史事、小说等领域的研究当中。此外，在如何理解夏商以来“天人关系”在春秋时期演变和发展的具体内容，以及辨证看待其社会思潮中的“矛盾”现象，亦是学界此前较为忽视的地方。《左传》内容上的超长时间跨度与详实的特性，不仅为探究“天人关系”在此一时期的具体面貌和特征的提供了良好的文献基础，而时事与具体的人物言行，则更进一步说明了时代思潮螺旋式前进的发展路径。如考察整个《左传》文本，通过粗略统计得知：全书约共记录3107件各类事件，其中涉及到天人关系（包含自然与人，神与人、事）约168次，比例为百分之五点四。若以隐公至宣公、成公至哀公这两个时间段来看，前者历经132年，记844事，涉97次，比例约为百分之十一;后者历经123年，记1 263事，涉71次，比例约为百分之五。前后对比可知，在整个《左传》文本当中，有关天人关系的表述是比较多的。若是从时间的推移进程来看，前后几乎相同的时间段里，对天人关系的关注度下降近乎一半，这种变化反映出不同时代的人对天人论述的关注下降。主要记载三代史事的重要历史文献《今文尚书》，现存且可为征信的二十八篇中，多达19篇有对天人关系进行论述，所占比例高达近百分之七十。故而就数字所展现出的夏商时代与春秋时期，不同时代对“天人关系”关注情形的差异，这种热度不断下降的趋势情形正好佐证了“西周末年以来……天命神学思想遭到普遍怀疑，宗教伦理思想动摇”的历史事实[ 4 ] 186。那么在宗教破灭、理性崛起的思潮大势之下，《左传》所反映出的春秋时代的“天人关系”，着重体现出了继承与转变并存的思想特征，相关与相离并行发展的时代思潮。质言之，即随着春秋时代的向前发展，“天人关系”从“相关”走向“相离”的新动向，但因传统观念的影响，时代思潮又表现着新、旧交替的发展特征。据《左传》的具体文本而言，它所展现的春秋“天人关系”变化趋向与内涵，是在历史由远而近，即时间向后世的推移中，展现出混合了承袭、发展、变化于一体的螺旋式前进面貌。
一、绵延承续：春秋时期“敬畏”下的“天人相关” 春秋时代不仅在时限上接续着夏、商时代，在社会思想层面也受盛行于此前时期的宗教神学影响较大。反映在《左传》中的人、事上，便是表现为一种深怀“敬畏”之下的，对“天人相关”理念的承袭与认同。敬畏思想本身在上古社会便已有之，是人类在认识、应对自然能力低弱的情况下产生的对自然的惧怕心理。但自夏、商二代以来，这种思想被逐渐清晰与明确化，并延伸到社会的各个心理层面。特别是在王朝的更替之际和日常的政事处理中，革命者或统治者、执政者常常以“天人相关”作为政策制定或军事行动的法理依据，士大夫也常以此作为对君主规谏的立论出发点。而在此过程中，“敬畏”心态与“天人相关”理念共同构成一种互相依赖的思想体系，后者是前者存在的道理原因与现实结果，而前者亦是后者得以确立和维系的前提与根基。如商汤伐桀，其自称“非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”[ 9 ] 285商汤的革命依据是上天降下的命令，而自己其实畏畏不敢。但也正是出于对“天”的“敬畏”，汤还是会大胆、坚决地起兵革命。因此这天命降下的根本原因，还是地上人事与上天之间相互关联，即“天人相关”。而后世周召公、毕公对康王的告诫，更为明确地显示出“敬畏”与“天人相关”这一“天人关系”思想的组合逻辑。“眇眇予末小子，其能而乱四方以敬忌天威。”[ 10 ] 127那为何要敬呢？因为“弗敬上天，降灾下民。”[ 10 ] 66在这里，天是有人格意志的主宰。它与人之间存在着因果的关联性，具体则表现为由“敬”得福，不敬得祸。“天人关系”在三代早期被明确指示着是天与人的“相关”，而保持“敬畏”则是先人反复强调的正确做法。
降至三代后期的春秋时代，《左传》所记录的世人对曾流布于夏、商时期的观念依旧保持着一定的承袭。如《成公·十三年》记载，这一年鲁成公和诸侯朝见周王后与刘康公、成肃公加晋侯伐秦。成肃公在接受祭社稷所用的肉时不敬。刘公就据此预测说：“国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎？”[ 11 ] 861《说文》解“祀，祭无已也。”[ 12 ] 3即祀和祭相关。具体而言，唐玄应二引舍人注解“祀，地祭也”[ 13 ]54，且进一步分别“祠，祭也，天祭也。祀，地祭也。”[ 13 ] 681而论祭祀的对象是天还是地，亦或是神，祠、祀都是凡人参与到天人沟通中的重要方式，且祀的重要性已上升到世俗国家事务中最重要一环（ 2 ）。“祀，国之大事也”[ 11 ] 524而“执膰受脤”更是与鬼神交际的关键。成肃公因为对此有不敬，刘康公就此批评他是违天弃命，更是断言他会在后来的伐秦的战事中不能生返。由此可见，在春秋时代开始的一百多年后，这样一种敬畏思想在“天人相关”的“天人关系”当中，依旧充当着二者沟通的关键因素。
再如于春秋早期的桓公时代，（二年）“九月丁卯，子同生，以大子生之礼举之，接以大牢，卜士负之，士妻食之。”[ 11 ] 114。当时恒公生子后用太牢祭告上帝，且占卜选人抱负，并占卜吉人喂养幼孩。到后来后取名时，申便说：“周人以讳事神，名，终将讳之”。结合前例刘公对祭祀需保持敬意的强调，以及本例中从世子出生后一系列的占卜举动和命名举措来看，可见时人对于“天”的敬畏渗透到社会的日常细节处，而不仅仅局限于政治事务。综而言之，在此环境下，在“天”与“人”的关系中，天占据着主导地位，并决定着人的吉祥祸福。而人当敬畏、顺天时，便能得到好报，并与之形成一个良性的循环。
从《左传》中早期的桓公到中期的成公，一直到中后期的僖公、哀公时期，在“天人相关”关系之下，保持对“天”的敬意和顺从，依旧是时代思潮的重要内容之一。如“敬之哉，方天之休。弗敬弗休，悔其可追。”[ 11 ] 1698“天将兴之，谁能废之。违天，必有大咎。”[ 11 ] 409从文本表述来看，世人在此关系中无疑处于被动听命的地位。但是，随着时间的推移与社会的发展，延续到春秋中后期的社会，时人对天人关系的认识并非完全是对前期的承袭，其思想内容与重心实是渐渐地发生着重要转变。
二、变化转向：春秋中后期的的“天人”分、合
前文已言，《左传》所载春秋时代的天人关系理念虽然有对过去思潮的承袭，即保持着一定的延续性和稳定性，但社会思潮在社会发展中亦会发展与变化。因而《左传》中的天人关系并非一直呈现“相关”的倾向，甚至与相关对立的相分趋势可以追溯到春秋早期的隐公时代，而其内容则一直存在和发展于整个春秋时代当中。如隐公十一年“郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏，曰：天祸许国，鬼神实不逞于许君，而假手于我寡人。”[ 11 ] 74而“（僖公三十一年）卫成公梦康叔曰：相夺予享。公命祀相。宁武子不可，曰：鬼神非其族类，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此。久矣，非卫之罪也，不可以间成王、周公之命祀。请改祀命。”[ 11 ] 437从相隔近百年的隐、僖公时期的事例对比来看，春秋早期时人对鬼神天命尚是十分的尊崇而隐含着对人本身的关注，而春秋中期宁武子的言论则明确表明，其本身对于鬼神虽尚存信服，但已经不是绝对的服从。且其以血缘的来脉为立论原由，认为非同族祭与不祭都不能对自身产生影响。那么对比先前那种对天的绝对信奉而言，这是一种非常大的思想转变，而这一变化大致可以说是“天人相分”的逐渐发展和“‘天道’与‘人’道分开的思维倾向” [ 4 ] 188。
（一）“天人关系”重心的转移与分合
（鲁庄公32年）神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”。[ 11 ] 252-253
就本段引文来看，早在春秋前期，虢国太史史嚚对虢公祭神祈福的做法即不表认同，并且对所谓神赐土田的现象反视作是亡国的征兆。因为在史嚚看来，国家的兴亡并非取决于“天之所废，誰能兴之”[ 11 ] 1073的天道决定论。如要使国兴盛，应该“听于民”，而非“神”。因为代表天的神也是聪明正直的，它也是听从人意行事。如此天人关系之下，是对人道的绝对肯定。虢国国政虐民无德，又怎么会顺和民意，真正取悦天神而获赐土地。此外，在听于民还是听于神的决断中，虢公虐民而听于神，这便是亡国的征兆。因为在此时的天人关系中，人道超越天道成为国家、社会关注的重心所在。与此相似的情况同样在其他国家出现。而在时间更早的桓公六年（公元前706年），楚、随两国交战之际，季梁劝止随侯准备追击佯疲的楚军。随侯认为自己为祭祀准备的“牲牷肥腯，粢盛丰备”，因此上天的鬼神肯定会信任和赐福自己。然而季梁并不认同祭品的好坏是取信于天地鬼神的信物，相反，“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰‘博硕肥腯’，谓民力之普存也……于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有！”[ 11 ] 1110在季梁看来，神明与人的关系发生了颠倒性的变化，民成为神的主宰。圣明的君主首先要使百姓获得安居生活，再用力祭祀神明，而祭品的肥大壮硕反而是向神明告知百姓的富足。如果百姓没有得到安抚，即便是准备丰厚的祭品也并不能获得上天的认可。季梁的整个论述，是将对人道的肯定置于以祭祀取悦上天之上。换言之，在《左传》所载的时人心中，天人关系中人的地位有着被置于更高层次的一面。这一思想并非一时变化而来，它是春秋早期盛行的天人相关思潮中未显的一面，并壮大于时代不断向前推进的春秋中后期。 （二）“人道”为主：从相关到相分的天人关系变化
在春秋中后期，有两件不寻常的天象，被《春秋》予以简短记载，而《左传》则保留下了相关历史人物对此讨论的详细言说。前644年的“（僖公）十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鷁退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰：‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。’”[ 11 ] 369宋国时任君侯襄公，对接连发生在本国的两件不寻常的现象十分忧虑，并担心这背后是否昭示着什么凶祸。恰好职参王室祭祀、天象预测的内史官叔兴访问在侧，于是宋襄公便以此现象询问吉凶。叔兴在将天象和鲁国将来的丧情、齐国的内乱以及宋襄公自身不得长作诸侯长的情形都作了一番预测，可偏偏在事后又对人说人事的吉凶只与人自身有关，并非取决于阴阳莫测的天象。值得注意的是，《春秋》经本身在记录这段史事时，是在异常天象之下缀以鲁国公卿季友、公孙兹以及鄫季姬相继去世的情形，而后一年齐桓公去世后的内乱，恰好应证了叔兴预测的准确性。然而《左传》在详述叔兴预言之外，反而强调这种依据天象所作的预测是“不敢逆”的无奈之举。叔兴作为专职依据天象和异事来预测和祭祀的内史官，此时反而对天定吉凶的理论心存质疑。在此而观，时人已经对天的决定性作用产生出疑问甚至否定的思想。即在天人关系中，天正被剥离开人事与祸福吉凶的因果关系链，丧失原来的绝对主导地位，天与人朝着“相分”的关系发展。而叔兴对人自身的强调，是一种以人道代替天道的思想趋向。这种既强调“天人相分”，又坚持人本主体的思想，在春秋晚期的一场火灾中表现的更为明显。
在一百多年后进入春秋晚期的鲁昭公十八年（公元前524年），大夫梓慎见火星在黄昏时出现，丙子日又刮起大风。梓慎据此预言说将要发生火灾，结果不久宋、郑等四国确实发生火灾。其后稗灶预告郑国人说，如果不听从他的建议，郑国即将再罹火患。郑国人劝执政卿大夫子产听从建议，以宝祭祀，祈免火灾。结果子产坚定拒绝了这一要求，并对稗灶等人的预言予以批判：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”[ 11 ] 1395子产将天道与人道有距离的隔开，表明在时人的意识中，已经存在一种不相绝但相分的天人关系，即虽承认二者间的关联性，但又不以此作为指导人事的唯一依据。《左传》在其后记录郑国“遂不予，亦不复火”的结果中，亦是表明后人对天人相分态度的接受和理解。从僖公时期到昭公时期，这两场跨越了一个多世纪的大夫们对话中，可知无论是京都内亦或是封国中，超越封建地域上的时人的这种建立在对自然现象变化认识上的思想变化，反映出社会思潮中对天人关系，特别是天与灾福因果关联中个人作用的重新思考，其结果便是对“人道”德性的强调，逐渐取代崇拜性的祭祀。换言之，《左传》中天人关系的重心，正从有意志的上天，向具备主体能动性的人转移。其特征，便是“人道”与祸福的关联被重视起来。需要注意的是，此重心转移不完全以时间的向前推进为方向，进而展现“天人关系”的绝对异变、断裂。相反的是，整个春秋时期“天人关系”的重心虽不断地由“天”向“人”转移，但二者之联系又未完全被切断，即由相关到相分再相合，呈现着时代思潮虽不断向前但又新、旧思潮并存的复杂的螺旋式演进路线。
综合前文而言，《左传》中的天人关系正发生着从“相关”到“相分”的变化，且这样变化的背后是“天”的意志性在不断地被削弱。即天从夏、商以来的握有对人事赏罚的人格神明，逐渐被无意志的规律性“天道”所代替。且在前一种天人关系中，随着理性的觉醒和发展，自然使“天人相分”的走向不断明显。不过，这种“相分”关系落实到具体的军政事物中，结合不断得到重视的民本思想，“人为”又获得了更多的法理支持，其表现便是天与人的关系又呈现出另一种相合。只是这种相合不再以“天”为主导，反而是“人”后来居上，成为关系中的核心，而天与人之间，被“德”沟通连接起来，即“德”配“天地”。
三、旧事新思：“天人关系”中的重“德”与倡“礼”
（一）以德配天：国之大事中的以德越祀
前言春秋时期，时人眼中国家最重大的事务莫过于战事与祭祀。而发生于春秋中后期的一场战事，则更为明显的反映出时人对天人关系中“德”性因素的重视。鲁襄公十八年（公元前555年），楚国出兵攻打郑国。当时楚国分兵三路，以精锐分别军次旃然，出梅山，攻纯门，即从三个不同方向对郑国进行打击。但是对于楚国此次军事行动的成败，晋国人的判断却趋向否定。“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声。楚必无功。’董叔曰：‘天道多在西北，南师不时，必无功。’叔向曰：‘在其君之德也。’”[ 11 ] 1043在这场晋国三人的预判中，乐师师旷从乐曲声音在南、北曲中强弱的不同，附会死亡声音的多少，并以声弱的南曲代表地处南方的楚国，据此判断楚国不会成功。董叔则从天象的角度解释认为，当年代表天道的木星正运行到西北方向，因而对于北上的南师楚军是不利的，这表明楚军会失败。而最后发言的太傅羊舌肸（字叔向）则独独强调军事的胜败，并不取决于被附会的自然的天象或的音乐，它只取决于现实的国家君主是否具有德行。无论是师旷的听音辨事，还是董叔的以天象言吉凶，这些都是强调外在的超越因素对具体人事的影响。而叔向强调的君主之“德”，则反映出在“相分”的天人關系下，通过援引“德”这一要素，进而沟通起新的天人相合。纵观《左传》所录的春秋人事，“德”被在天人关系的分辨中被反复提及和强调，那什么是“德”？“德”又是否皆能被援引参与到人与天地的沟通中呢？《左传》所载的春秋时人对此都有回应。
鲁襄公七年（公元前566年），晋国穆子在辞谢卿位时说：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。”[ 11 ] 952据此可见，对上位者而言，行政施教中重民、保民既是“德”，亦是沟通天神或天的关键因素，更是世人或者上位者获得福报的前提。又如鲁昭公二十年（公元前522年），齐景公生疥且久而不愈。臣下梁丘据和裔款二人认为祭祀的牲礼已非常丰厚，但公侯病不得愈。二人因此怀疑是祝史等人没有尽心祭祀，故而神明才没有降福以痊愈，所以主张杀掉祝固、史嚚以向来慰问的宾客解释。但是梁、裔的主张遭到晏子的反对，后者认为：“若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝史荐信，无愧心矣。是以鬼神用飨，国受其福，祝史与焉。”[ 11 ] 1416晏子没有否定祝史的真心祈祝的作用，但更为强调君主本身要以德行政，则家国内外没有怨言，祝史的祈祷自然出于实情而为真心。晏子的话语突显了人君本身的德行，在天人关系中起着的决定作用。作为受劝者的景公最终支持了晏子的观点，表明此时世人思想中对以“德”配上天理念的认可。 此外，在国务中最为重要的国家战略选择和战事胜败分析中，《左传》展现出强烈的以“德”配天，越祀以悦天地的趋向。如鲁僖公五年（公元前655年），公之奇劝阻虞公借道晋国时，虞公认为自己祭祀上天的礼品丰盛而清洁，所以上天一定会保佑他。但公之齐明确反驳说：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。……如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”[ 11 ] 309-310公之奇在这里明确表达了天人关系当中，有“德”性而非祭品对天地鬼神的重要性。没有德行则百姓不和，百姓不和则鬼神不享用祭品，如此因果循环之下，非德即意味着注定的危险和失败。再如僖公二十八年楚国子玉在出战前，梦中遇到神明以福祉换取他的宝鞍，但为他拒绝。荣黄劝他说：“死而利国，犹或为之，况琼玉乎？是粪土也，而可以济师，将何爱焉？弗听。出，告二子曰：‘非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。’”[ 11 ] 467在这里，荣黄对子玉即将战败的分析，并不是立足于对他不敬天地鬼神的批判，而是针对子玉吝惜珍宝而不爱将士与百姓的做法大加指责，并将战败的原因归结于天重德行即重民爱民，这实是在天人关系体系中强调个体德行的显明表现。
除了上述有位的君主、卿、大夫，《左传》中普通人对以“德”配天的态度，亦是与上位者表现出高度的一致。如鲁文公二年（公元前625年），晋秦两国发生殽山之战，狼瞫因勇救晋襄公有功而被命为车右，但后被先轸黜免。狼瞫感到受到侮辱而愤怒，他的朋友劝他作乱。狼瞫却明确拒绝这个建议，且认为：“《周志》有之：‘勇则害上，不登于明堂。’死而不义，非勇也。”[ 11 ] 520狼瞫既不肯因辱而自死，也不赞成为无义地谋害上级。相反，他洗刷侮辱的方式是在两军交战中发挥和展现自己的勇敢。在狼瞫看来，勇而无义是不被认可的，死后也不能进入明堂，同天地神祇一起享受配祭。狼瞫作为一名普通战士，其思想态度亦表明个人对于自身品德（于战士而言，则是忠诚于国，勇于战）的重视，并视其为沟通和被天认可的核心要素。
综合而言，《左传》所表现出的天人关系实际已是一种天与人分离的态势，且前者已经不能成为后者的主宰。但无论是在早期相关思想笼罩下，还是在分离趋势的关系发展中，对“德”性的强调一直存在和贯穿整个《左传》所载的春秋时代。随着春秋时代向前发展，人逐渐以“德”确立起自身在“天人关系”中的主导地位，即沟通天地，以德配天，以德合天人。那么，是否所有的德行都是可以合乎天地的要求而实现相合的呢？答案显然不是。这其中关键便是《左传》中“礼”对“德”的限定与规范。
（二）“德”为“礼”规：“礼”的含义与重要性
《左传》言“礼”的次数非常之多，大到军事行动中的细节，小到天文现象的出现，《左传》都会予以详实记录，并对究竟何为“礼”，及其重要性都有着详细阐述。
鲁文公九年（公元前618年）“冬，楚子越椒来聘，执币傲。叔仲惠伯曰：‘是必灭若敖氏之宗。傲其先君，神弗福也。’”[ 11 ] 573-574针对前来聘问但神态傲慢的越椒，叔仲惠伯直言他失德而违礼，因而即便是神灵也不会庇佑他，而最终使得自己的宗族获罪而灭。在此事件中，时人以礼观德，视无礼等同于失德，不德则失礼，“而礼以顺天，天之道……不畏于天，将何能保。”[ 11 ] 614 “礼”与“德”一同被纳入到天道之下，进而成为世人尊天畏天的重要指标，其具体实效便是人间个人与家国的福祸灾祥。而春秋时人所认为的“礼”，又非是朝聘会盟中的具体仪节。在春秋后期的昭公二十五年（公元前517年），赵国执政赵鞅向郑国正卿游吉（字子太叔）询问揖让、周旋的礼仪。子太叔明言赵鞅所问只是“礼仪”，即“仪式”，而非真正的“礼”。在子太叔看来，“夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。”[ 11 ] 1457即“礼”的真义是指上天的规范，大地的准则，百姓行动的依据，而非简单地视作细致而繁复的仪式。“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”[ 11 ] 1459“礼”可以代表长久以来人们生活经验的总结和已被广泛认可而遵行的仪节、准则，也是现实君侯施政行教的指导依据。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”[ 11 ] 76天、地、人三者，都在礼的规范下被贯通而保持一致性，这既表现着“礼”的特殊性，也说明它是天、地甚至是君主行权力权威的根据。从天人关系上来看，“礼”是天对人自上而下树立起的标准，人依“礼”而改变自己不合规范的行为，即可通过循礼而合乎天。而人在追去合“礼”的过程中，所表现出对“德”的重视，则是人对上天要求的自下而上的一种呼应。
据《左传》文本，考察德与礼的关系，可以明显看出二者之间的不可分割。如鲁昭公二年（公元前540年），晉国叔向称赞来晋聘问的鲁国叔弓知礼，并表示说：“忠信，礼之器也。卑让，礼之宗也。”[ 11 ] 1229即忠诚讲信的德行是礼的载体，而谦虚逊让的品德又是礼的主干。换言之，德行蕴含着礼的要求，而礼的宗旨又以合德为根本。“恕而行之，德之则也，礼之经也。”[ 11 ] 77即德与礼的表里关系，正如以恕道行事的品格，既是德之外显，礼之内干。“礼乐，德之则也”[ 11 ] 1450德由礼来规范、限定，是德之有无的根本准则。由此观之，礼是作为德的核心存在，知礼自然有德，无德便是无礼，而无礼更亦无德。综而言之，以礼为则，与德相配合，是《左传》表达出的天人相关的重要特征之一。
四、结语
考察《左传》全书可以看出，其记录的史事中所表现出的天人关系，是非常复杂的。春秋时代是夏商社会的延续，因而先前的宗教天命思想在此依然表现突出，所以有“敬畏”姿态下的天主宰人的关系，并一直绵延存在于整个春秋思潮当中。但是，“随着周天子权利与地位的日益衰落，加上自然灾害频繁、政治局面突变，宗法制的国家政治体制发生动摇。”[ 4 ] 186在此现实背景下，天命神学也受到冲击。一方面，理性认知水平的提高，使得对于自然现象的理解不再是依靠神秘的描绘。如《国语·周语》中伯阳父就对地震的产生解释为是“阴阳失序”而不是神意惩罚。另一方面，民众的虔心祭祀并未改善艰难的生活，信任的失落进一步刺激了人对天的背离。如《诗经·大雅·荡》直言：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”[ 10 ] 268故而天人关系中又表现为天道和人道的分离，天人关系的中心发生着以人代天的转移。回顾整个《左传》文本，在不同地域或不同的历史时期，天人关系中的这种分离倾向又是有限和相对的。如前文所引闵公和僖公的事例，在时间顺序上，闵前僖后，但反而是后者信天命而前者非天意的态度。这一方面表明在宏观上，春秋时期思潮中天的意志性、人格性在逐渐降低的变化，即后人以德配天，树立起人占据主导地位的新的天人关系;另一方面显示出历史本身的复杂性，即在具体的历史进程中，社会是在新、旧思潮交织影响下的螺旋式前进。即如春秋晚期不语“怪力乱神”的大思想家孔子，其在《论语》中还有“死生有命，富贵在天”[ 14 ] 135“获罪于天，无所祷也”[ 14 ] 65“未能事人，焉能事鬼”[ 14 ] 126等类似冲突的思想。综而言之，春秋时期的“天人关系”还是在分、合不离的大趋势下不断演进。只是随着历史的不断向前发展，人事逐步超越“天”而被更加重视。而新的天人合一模式，其根本还是为具体人事寻找最高的法理依据。因而与人行为举动最为密切的“礼”，及与其互为表里的“德”，共同成为构建此一新关系中贯通天、人的关键。 注释：
（1）冯友兰先生曾总结中国古代“天”观念时，指出它包含“物质”“主宰”“人格”“运命”以及“自然”五种含义。（详参：冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1947，第55页。）而在中国古代，对于“天”的认识常常是将这些含义混合看待和使用，且经常与全能的鬼神名异实同。因此在不同的语境下，“天人关系”的指向和层次非是单一、孤立的。本文在天人关系的分析中，并不仅局限“天”字狭隘的本义，具体语境中作为天之代表的鬼神同样被视作天人关系中的另一方，进而就其关系进行考察。
（2）关于“祠”“祀”的文字解释，历来有所争论。《尔雅》将“祠”“祀”一并视作祭祀的统称。晋人郭璞将其注为四时不同祭祀的专名，而唐沙门玄应作音义却以其为二字是天、地各祭的指代。清人邵晋涵《正义》去僧说以同郭，郝懿行《义疏》又否郭、邵而主通说。（具体解释差异，详见《尔雅正义》，中华书局2017年版，第101-102页;《尔雅义疏》，中华书局2017年版，第140-145页）但无论历来对此注释的差异区别如何，“祠”“祀”有祭之义是为共识。
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[責任编辑：卢红学]