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[摘 要]赫勒在对现代政治理论的思考中，立足于后现代的政治境况，以后现代视角重新思考了现代社会的公民问题。她继承了亚里士多德的一系列政治理论，诸如好人与好公民的区分、公共的政治领域与私人的道德领域的密切相关、维持传统中的一些普遍价值等，并在此基础上根据现代社会的特征进行了修正。赫勒认为好公民不是预定的，它在当今是一个选择的过程，是双重偶然性的个人选择自己成为好公民的结果。基于此，在这种选择过程中，双重性质的自我反思、公民的勇气、传统中的自由、平等和生命等一些普遍的价值仍然对好公民的形成具有重要作用。
[关键词]阿格妮丝·赫勒;好公民
[中图分类号]B561.59 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2014）05-0120-05
[收稿日期]2014-06-20
[基金项目]2013年度教育部人文社科基金项目“布达佩斯学派激进政治理论及其当代价值研究”（13YJC710050）和中国博士后科学基金面上项目“从激进政治到后现代政治”（2013M540120）。
近年来，在学术界的各个领域中频频出现“后现代”、“后现代主义”、“后现代意识”等词汇，不同领域的学者在不同的意义上使用“后现代家族”中的这些词汇。无论怎样，这些词汇的出现是现代工业社会中的理性化进程发展到一定阶段的产物，表明敏锐的学者们针对这一进程呈现出来的弊端进行同时态度和理论的转变。后现代的视角和态度无疑也反映在政治哲学的领域中，特别是20世纪60年代末之后，这种态度愈加明显。在众多学者的政治理论中，匈牙利哲学家阿格妮丝·赫勒（Agnes Heller）在其政治理论中，以后现代的视角，阐释了后现代境况中好公民何以可能的问题，她介绍了自己所理解的后现代政治状况，从好公民与好人的区别、双重性质的反思、公民的勇气，以及普世价值等角度向我们表明了好公民何以可能的问题，同时，她力图表明政治领域与道德领域的紧密相连性。赫勒对现代公民的阐释继承和发展了亚里士多德的公民理论，但在政治与道德的关系（以及各自领域的代表——好公民和好人——的关系）问题上与马基雅维里和阿伦特的理论稍有区别。总之，赫勒在其政治理论中表达的后现代政治境况中好公民的可能性问题既是微观叙事的一种表达方式，也是在实践中为我国社会政治文明的建构提供独特的视角。
一、后现代政治境况催动现代好公民的生成
与很多哲学家对后现代（性）及其政治境况的理解一样，赫勒也将其理解为与现代（性）相伴而行的东西，它的出现意味着宏大叙事的衰落，以及微观叙事的兴起，意味着多样化、差别化的出现，以及平等协商对话的可能性等。正如她所说：“后现代性（包括后现代政治境况）不是一个新的时代。后现代性从各个方面来说都是‘寄生’在现代性身上;它依靠现代性的成就和困境为生。”[1]（pp. 10-11）这就是说，在对后现代性及其所包含的后现代的政治境况的理解上，赫勒并没有极端地将之与现代性截然分开，而是将两者连在一起。但是，赫勒的独特之处在于，她对人类历史意识的发展历程给予了细化，并且从不同的方面展现了正在生发的后现代意识的特征。她认为人类社会发展到今天，已经经历了“未经反思的一般性意识（神话）、反映在特殊性中的一般性意识（历史）、未经反思的普遍性意识（普遍神话）、反映在一般性中的特殊性意识（现代性的基础性叙述）、经过反思的普遍性意识（普遍历史、宏大叙事）”等五个阶段，并且人们正在经历着“经过反思的一般性（后现代意识）”[2]（pp. 10-11）阶段。总的来说，她形象地区分了迄今为止的历史意识发展阶段，敏锐地捕捉到后现代意识的讯息并加以揭示。她所谓的后现代意识主要源于现代社会愈加明显的不确定性特征，由此人们才愈加感受到自身的生存处在双重偶然性（出生的偶然性和成长的偶然性）中。由此可见，后现代性及其所包含的政治状况中不仅包含着多样化以及差异，包含着差异的承认和理解，而且包含着深刻的反思和追问，从而形成后现代意识。正如赫勒所说的，后现代意识本身是一种以苏格拉底的方式了解自己的现代性的意识。她对后现代意识的揭示无疑与现实密切相关，20世纪现实发生的两次世界大战，以及一系列事件（“大屠杀”、赫鲁晓夫的秘密报告、匈牙利事件、波兹南事件、布拉格之春、五月风暴、古拉格群岛等）彻底粉碎了现代人对社会未来，以及自己未来生活的美好设想，从此人们开始质疑理性和未来的确定性，这种质疑和反思恰恰是后现代意识的体现，而赫勒敏锐地捕捉到这一意识。人们也可以说，苏联和东欧国家中斯大林式社会主义的终结在一定意义上证明了后现代意识的逐渐形成并潜在地起着作用。后现代意识意味着现代人正在逐渐祛除盲从，并试图运用自己认为是正确的标准不断反思现实的意识，他们已经学会并习惯于反思现实中的政治状况，而这实际上为公民意识的觉醒和好公民的形成奠定了良好的基础。
亚里士多德曾经对“公民”进行了明确而严格的界定，他认为：“全称的公民是‘凡得参加司法事务和治权机构的人们’”[3]（ p. 111）。尽管他认为，在不同的政体中公民的定义是不同的，但仍有相通之处，因此，对公民的这一理解仍然有效。公民的组合构成了城邦，透过亚里士多德对公民的界定以及他的理论，可以知道在古代社会中公民是预定的，除了有权参加自己城邦中议事的自由民们，其余的人都不能称得上是严格意义的公民，拥有公民身份是地位的象征。诚如赫勒指出：“在古代城邦中（罗马帝国除外），公民权并不是一项权利，而是代表地位和特权。”[4]（ p. 147）对于亚里士多德的“公民”定义，赫勒予以继承，她也认为，现代社会中能称得上是公民的人需要参加公共事务，否则就不是公民。尽管这样，赫勒对公民的理解与亚里士多德的理解也存在着巨大的不同，主要源于社会发展到今天已经发生的极大变化。两人最大的不同在于，赫勒认为，现代社会的公民，以及公民身份不是预定的，由于现代社会的偶然性特征，人们可以选择自己成为公民。也就是说，社会特征的不同使得成为公民的条件发生变化。在传统社会，理所当然的，人们生来固定在某一个位置上，生来就注定要承担某些固定的责任。而在现代社会，偶然性充斥整个世界，“我们不再把我们自己看作生来就已经被确定在一个在摇篮中就定义了我们责任的‘地位’中。我们反而相信我们能够通过选择、冲力和设计来确定我们的生活路径”[4]（ p. 148）。即在现代社会中，能否成为公民完全是自己选择的结果，公民与责任也不再天然地具有联系，而是存在着很多的变数。 很多偶然性生存的现代人不断地选择着自己成为公民，同样也正是在偶然的和不确定的现代社会中，公民积极地介入社会和政治生活中，从而形成好公民，换句话说，后现代意识的形成推动着好公民的不断出现。一提到好公民，人们自然会想到一系列问题：什么样的人才是好公民？好公民与好人的区别是什么？现代社会好公民独特特征是什么？……对于前两个问题，在亚里士多德的著名著作《政治学》中可以寻到答案，特别是对好公民与好人的区别这一问题，他给予了具体说明。即在亚里士多德看来，好公民就是符合特定他所属的政治体系中的品德，对于好公民来说没有统一的品德标准，而好人（善人）则有统一的品德标准，正如他指出的那样：“好公民不必统归于一种至善的品德。但善人却是统归于一种至善的品德的。于是，很明显，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德。”[3]（p. 12）不仅如此，亚里士多德还表明在最优良的城邦中，两者可以等同。亚里士多德对于好公民和好人（善人）的区分不仅理清了两者的关系，而且含蓄地表达了政治领域与道德领域之间存在着密切的联系这一观点。赫勒继承和发展了亚里士多德的这一理论，并且进一步阐释了现代社会中好公民何以可能的问题，从而说明了现代社会中好公民的独特性。
二、双重性质的（自我）反思：成为好公民的动态起点
苏格拉底的名言“未经省察的人生是不值得过的”，以及中国古代思想家孔子的名句“吾日三省吾身”都表明了反思的重要性。反思精神经过黑格尔的重点强调，它表明了一种批判的精神。在此基础上，赫勒进行了发展，并提出的双重性质的（自我）反思这一思想。所谓双重性质的（自我）反思是经验与超验（自我）反思的有机统一，这种（自我）反思的立场总是一种理念、一种抽象物，或者它是一种理论的理念、一种抽象的准则、最高存在的理念、道德善恶的理念，或者是自我的理念。赫勒更是具体阐述了双重性质的自我反思的运行过程，她指出：“自我在何种，以及什么程度上成为有差别的，依靠我称之为双重性质的自我反思的自我反思类型。这里，我将更进一步加以阐述。经验的自我反思是经验的人类普遍性。没有这种自我反思，我不可能从非自愿的行动中区分出自愿的行动。将我的遵守具体准则的其他角色的体验和我作为自己的亲身体验相互比较，我能够因此而区分出是否我已经做了正确的事情或者错误的事情。伴随着双重反思（经验的和超验的反思的统一），我不仅从作为亲身体验的给定的具体准则的角度，而且从抽象准则、抽象德性准则和抽象价值的角度，即从理念的角度反思我自己。”[5]（p. 52）赫勒对这一概念及其运行过程的解释，在某种程度上有些类似于弗洛伊德的将“我”区分为本我、自我和超我的理论，超我总是运用特定社会的规则和道德规范来约束着本我的冲动。
无疑，两种理论之间存在着某些相似，但仍然存在着某些重要的差别。赫勒所谓的经验的自我和超验的理念都根植于日常生活中，它们不是预先形成的，而是在与其他的偶然的人相互交流中生成的。所以说，双重性质的（自我）反思能不断地使现代偶然性生存的人在社会交流中反思自我，从而使得公民和好公民成为可能。除此之外，赫勒也强调了这种反思内部的经验维度与超验维度之间保持内在张力的必要性。张力一旦消失，就会走入绝对的（自我）反思或者是没有任何反思的危险境地中。换句话说，赫勒所理解的双重性质的自我反思在某种程度上与自我相分离。它一方面是现代人通过将自我与社会通行的各种行之有效的规则相比较，对自我进行审视和反思;另一方面，逐渐觉醒的自我也时时检视现实通行的各种规则。在前者中，我们的自我成为被审视的客体，我们想要发现我们是谁、我们是什么、我们能做什么等问题等。在这种审视下，既防止了现代人走入邪恶中，也使得自我成为有差别的，从而为后者，即是否能成为好公民提供了前提。好公民的形成必然介入政治领域中，必然审视这一领域中的各种政治规则是否公正和有效。这里再次需要强调的是，赫勒所说的有差别的自我、真正的公民以及政治领域中的各种政治规则并不是一开始就“在那里的”，它们都处在被创造以及重塑的动态过程中。
由此可见，双重性质的（自我）反思这一理念的提出对于现代偶然性生存的人选择自己成为好公民无疑具有重要的意义，它可以促使现代人中的一部分下定决心去选择成为公民和好公民。与其他哲学家一样，赫勒也认为，公民只有关注并积极参与社会中正义与非正义的事情，才能称得上是好公民，即好公民与正义和非正义密切相关，正如她指出的：“一个好公民关心（他的或她的‘城市’）国家中正义与非正义的事务，并且参与到目的在于补救非正义的行为中。”[4]（p. 147）但是，现代社会中的好公民最大的一个独特特征就是选择的结果。一个人要想拥有公民权，必须自觉选择关注和参与非正义的事务，并且下定决心承担和践行责任。因为现代社会赋予现代人更多的自由，一个人可以选择也可以不选择自己成为好公民，并承担特定的责任。在某种意义上，是否成为好公民已成为个人的事务，所以说，现代好公民需要人们自觉地做出选择。但这种选择与赫勒所说的成为好人所进行的“生存的选择”不同，前者的选择一旦做出，可以逆转、改变和撤销，但是“生存的选择”一旦做出，即一个人对道德进行了选择，将自己的偶然性特征转化成确定性，选择自己成为好人，那么，这种选择是不可逆转和不可撤销的，否则，这个人将再次回到偶然性的生存中，从而使自己处于“无根的”生存状态中。因此，赫勒也说：“成为一个好公民并不是一种宿命。”[4]（ p. 149）实际上，一个人在现实中能做出这种选择所依据的前提便是双重性质的（自我）反思在个人内部的形成，如果这种反思尚未形成，那么，就无所谓选择的问题，更别提成为好公民了。只有这一反思和选择还不足以使一个人成为好公民，特别是在恶劣的政治境况中更是如此，在特定的环境中，公民的勇气尤为重要。
三、公民的勇气：成为好公民的内在动力
赫勒对公民勇气的强调与她的经历密切相关，特别是在经历过“大屠杀”之后，她对这种勇气的体认更为深刻。在纳粹统治下的国家中，特别是借助现代技术的力量，使得统治和控制手段比以往任何时候都更加严密和残酷。因而在这样的社会里，人们失去了自主性，各种言行都会受到监控，恐惧无处不在，稍有不慎，生命就会终结。在这样朝着原子化、碎片化方向发展的社会里，在人的生命相当脆弱的政治环境中，个人能否继续选择自己成为好公民就成了一个问题。因此，尽管在任何社会中公民勇气都很重要，但在特定的境况中，公民的勇气对于公民承担责任则具有特别重要的意义，在这种环境下，只有少数的人才能承担起公民的责任，关注非正义的事务，从而成为好公民。 正是赫勒特定的生活经历，才使得她在其政治理论中用了比较多的篇幅来谈公民的勇气，并呼吁人们参与社会中非正义的事务。正如她指出：“无论什么时候一个人以伦理的考虑（‘政治是肮脏的。我不想玷污我的手’）或者以冒险的徒劳（‘任何事情不能够以任何方式发生改变’）为理由而弃绝与良好公民权的联系，那么这个人都会成为非本真的。”[4]（p. 156）但同时，赫勒也注意到在现代社会中好公民承担责任时面临的两种困境：第一个困境就是好公民希望其他人也成为好公民，能够参与到公共事务中来，但是，在现代社会中，其他人有可能对于正义与非正义的事情保持不关心甚至冷漠的态度，或者是关心但是并不提出来。第二个困境是现代社会中人们对于正义与非正义的看法有广泛的不一致，以至于他们不想改变任何事情。
面对第一种困境，赫勒认为，好公民要有巨大的公民勇气来加以克服和感召别人。好公民需要在冷漠中承担责任。当好公民意识到或看到其他人遇到不公正待遇时，能够自然地以其他人的利益行动，并且帮助他们将不公正待遇转化成公共问题，这是好公民在为自己的公民权履行权利和承担责任。但是，好的公民这样做时不应侵犯他人的自主性，好公民不要掌控而是建议并鼓励受害者将他们不公正待遇以各种可能的方式公布于众。同时，好公民也要用公民勇气质疑和改变不公正的制度。
面对第二种困境，赫勒提出好公民要有勇气践行团结一致和激进容忍的美德。团结一致主要包括忠诚与承诺，致力于社会和国家更加正义。所谓激进容忍的美德，即好公民之间为了维护社会和其中存在的各种制度正义而搁置、容忍彼此之间无关原则的某些差异，它是与“优秀”等同的公民的美德。也就是说，“激进容忍”要求好公民必须承认所有的生活方式，并进而承认它们都是平等的，所有人类的需要也是平等的，正如赫勒所说，好公民的行动是建立在以下假定基础上：“正如已经提出来并被好公民表现得那样，所有的需要、德性、价值和位置都拥有平等的权利，并且应因此有一个平等的机会在公共活动场所提出来并分享正义的争论。当然，容忍不是接受。激进的容忍也不将导致总体的相对主义。”[4]（pp. 161-162）进而，赫勒也指出，作为好公民德性的“激进的容忍”在两方面是“连接的价值”：一方面，它将理论理性、良好的判断力与实践商谈的理智德性相连接;另一方面，它将理智德性与观照世界连接起来。即在公民的勇气中包含着理智因素，公民的勇气不是鲁莽和莽撞，在特定的环境下，它需要缜密的思考并寻求真相，从而避免犯致命的错误。
不难看出，赫勒在强调公民的勇气对于好公民的重要性这一问题时，表明了公共的政治领域与私人的道德领域的密切联系，在公民勇气中两者交融在一起。在其名著《后现代的政治境况》中，她明确表示：“公民的勇气是为一项事业，为不公正的受害者，为一种我们相信是正确的观点即便是反抗无可抗拒的逆境也要辩护的美德。”[1]（p. 83）赫勒明确向我们传达的一个观点是：拥有公民勇气的好公民并不是喜欢去冒险，也不是为了反抗而反抗，他们只是“出于对民主的信仰而行动，希望正义能够实现，他者将会接受异议，给高尚的目标一个成功的机会”[1]（p. 83）。进而赫勒通过列举一系列的现代文学和电影及其主角来表明“公民的勇气是一种传统的民主美德”这一观点。总的来说，赫勒强调在现代社会中，公民的勇气为好公民的生成提供了动力机制，而且它是以非暴力的方式进行的，这在暴力革命逐渐削弱的社会中尤为重要，以比较小的代价推动了社会朝着正义的方向发展。现代社会中好公民的生成不仅需要双重性质的反思和公民的勇气，而且还需要普世价值的支撑。
四、普遍价值的重要性：成为好公民的理论依据
在民族国家界限尚未消失、后民族国家初露端倪的现代，尽管“普遍价值”、“普世价值”等仍然是充满争议的词汇，但无论如何不能否认的是，当人们在衡量政治领域中的某些规则是否公正的时候，必定要依据某些普遍的价值或者说是最低限度的价值作为支撑，否则无法判断各种规章制度的公正与否。在赫勒的理论中，她就特别强调了自由、生命和平等这几种最低限度的价值的重要性。
生命价值的重要性不用过多地进行阐释，在现实的政治生活中，如果人的生命一旦受到不公正的威胁时，那么，人们肯定要捍卫这个最基本的价值。对于自由这一重要的普世价值，思想史上对此的阐释纷繁复杂，但人们印象最深刻的对于自由的理解莫过于以赛亚·伯林的理解了。他考察了思想史上众多自由中的核心性的两种自由，即他所谓的“消极的自由”和“积极的自由”，并且对此加以详细的区分。在考察了杰斐逊、柏克、潘恩、穆勒等人对自由的理解之后，伯林表明所谓消极的自由意味着不被别人干涉，是“‘免于……’的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉”[6]（p. 190）。由此可见，伯林对消极自由的明确解读为私人的领域留下了一定的空间，尽管有些时候这个空间很小，但仍然存在着，一旦受到威胁，那么个人就要寻找解决的途径。所谓积极的自由意味着“成为某人自己的主人的自由”[6]（p. 200）。在伯林看来，消极的自由是基础的自由，而积极的自由尽管初衷是好的，人们希望摆脱被奴役的状态，成为自己的主人，但这中间也蕴含着强制的危险，因为积极的自我中蕴含的理性的自我一旦僭越个体的界限，形成整体，那么，反过来就会对个体造成压制。
赫勒对自由这一最低限度的价值的理解无疑也受到伯林的影响，既注重其消极自由的重要性，又没有完全弃绝积极自由。同时，她更是接受了康德的自律观念，将自律视为自由的本体论术语，它和自由紧密地联系在一起，是自由展开的“场域”。说一个人是自由的，就是指这个人服从理性的自我所制定的普遍法则，自由的人是完全自我确定的人，在这种意义上，人们可以说自己是自由的。如果一个人受到外部的法则和制度强迫，那么这个人就是不自由的，是受束缚的存在物。赫勒正是在接受康德的自律观念中，进而将自律区分为绝对自律和相对自律，将他律区分为绝对他律和相对他律。她也表明，在现实的社会生活和政治生活中，人们还不能处于绝对自律中，即人们没办法拥有绝对的自由，我们只能去践行最大限度的自律和自由。 由于现代社会在建立公正秩序的过程中，对普遍价值的诠释要求每个人的参与，所以，赫勒除了强调生命、自由和平等这些普遍价值，还接受了哈贝马斯“交往行为理论”中以“主体间性”为核心的“交往合理性”，并将其视为普遍价值。正如她指出的：“我们接受哈贝马斯的这一观点，理性商谈是最佳的（最好的）程序，借助于它可以实现‘共同的东西’——只有这种商谈能为越过相互矛盾的价值而进行商议和论争提供一个程序上公正的基础。因此我们可以将第四个价值，即交往合理性添加到建立共同制度的内在价值（善）的价值清单上。”[1]（p. 82）赫勒对这一普遍价值的考虑，无疑是对现代社会偶然性和不确定特征的回应。当至高无上的权威消退之后，剩下的就是平等的具有双重偶然性特征的个人，个人何以更好地生存下去，除了自我反思，还应该与众多的他人进行商谈，才能为成为好人和好公民提供保证。
赫勒在其政治理论中之所以强调生命、自由、平等以及交往合理性这些普遍的价值，在某种程度上指向一个问题：最低限度的、具有无限开放性的普遍价值为好公民的生成提供了支撑和依据。现代人之所以敢于以自己认为是正确的规则质疑和挑战通行的各种政治规则，主要是基于这些普遍的价值。正是因为这些不公正的规则和事物危及并侵害了人们的普遍价值，所以，很多人才在某种时刻选择自己成为好公民，通过主体间的相互商谈，诠释具有无限可能性的普遍价值，从而致力于改变不合理的政治规则和秩序。从某种意义上也可以说，这些普遍价值为好公民的生成提供了一个必不可缺的场景，缺少了它们，现代好公民的生成将无所依托。
五、结语
在这个现实生活中绝对权威退却、各种乌托邦消逝的时代，人们极易走入相对主义和虚无主义的险境中，因此，摆在我们面前更迫切的任务不是摧毁既有的东西，而是我们应该建立些什么，尤其是在现代人的政治生活领域中更应如此，如果公共生活领域继续萎缩，如果个人不能选择自己成为好公民（哪怕一生中只做一次这样的选择），那么，现代的处于双重偶然性的个人在心灵上总是处于“无家可归”的状态中，继而公民社会的建构便无从谈起。赫勒对于好公民的阐释对于我们更多地具有借鉴意义，她对好公民的理解，所关注的公民的勇气，以及普遍价值的存在都为好公民的可能性提供了方向和指导。从她对后现代政治境况的探讨乃至她的所有理论中，我们更应该学会的东西就是“今天的学者更应该致力于建构”。正如她在著作《后现代政治境况》所说：“我们探索‘后现代政治境况’的主要推动力不只是限于提出现代性中呈现出来的新的异质性，一个几乎不能被，或只能强制地被幸存的、具有严重缺点的‘宏大叙事’同化的异质性。相反，我们开始着手寻求仍然能够将我们的世界联结在一起的纽带，寻求一种我们猜测的可能已经在分裂的过程中继续存在的以及可能作为绝对相对主义的犬儒主义的矫正方法的风尚。总之，我们试图弄清楚即使在后现代政治状况中还有多少普遍主义继续存在。”[1]（p.17）赫勒的话语无疑启发着我们：既然我们已经身处在这样的时代中，那么，我们唯一能做的就是要寻找能将我们连在一起的东西，只有这样，我们才能真正重建共同的社会和政治生活，也才能践行历史上那些伟大的思想家所提出来的人的本质的观念，诸如亚里士多德的“人类在本性上也正是一个政治动物”，马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”。无论怎样，直到今天，尽管各种乌托邦并没有完全在现实中实现，但我们仍应该保留着乌托邦的精神：我们希望政治领域中能够融入道德观念，我们希望公共的政治领域能够与好公民彼此相映，我们更希望通过现代人的努力，良好的社会秩序能够得以形成并蓬勃发展。
[参 考 文 献]
[1]Agnes Heller and Ferenc Fehér.The Postmodern Political Condition[M].New York： Columbia University Press，1989.
[2][匈]阿格妮丝·赫勒.现代性理论[M].北京：商务印书馆，2005.
[3][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1983.
[4]Agnes Heller.A Philosophy of Morals[M].Oxford： Basil Blackwell Ltd，1990.
[5]Agnes Heller.General Ethics[M].Oxford： Basil Blackwell Ltd，1988.
[6][英]以赛亚·伯林.自由论[M].胡传胜译.南京：译林出版社，2003.
（作者系哈尔滨师范大学副教授，哲学博士，中共中央编译局博士后，美国弗杰尼亚大学访问学者）
[责任编辑 张桂兰]
[关键词]阿格妮丝·赫勒;好公民
[中图分类号]B561.59 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2014）05-0120-05
[收稿日期]2014-06-20
[基金项目]2013年度教育部人文社科基金项目“布达佩斯学派激进政治理论及其当代价值研究”（13YJC710050）和中国博士后科学基金面上项目“从激进政治到后现代政治”（2013M540120）。
近年来，在学术界的各个领域中频频出现“后现代”、“后现代主义”、“后现代意识”等词汇，不同领域的学者在不同的意义上使用“后现代家族”中的这些词汇。无论怎样，这些词汇的出现是现代工业社会中的理性化进程发展到一定阶段的产物，表明敏锐的学者们针对这一进程呈现出来的弊端进行同时态度和理论的转变。后现代的视角和态度无疑也反映在政治哲学的领域中，特别是20世纪60年代末之后，这种态度愈加明显。在众多学者的政治理论中，匈牙利哲学家阿格妮丝·赫勒（Agnes Heller）在其政治理论中，以后现代的视角，阐释了后现代境况中好公民何以可能的问题，她介绍了自己所理解的后现代政治状况，从好公民与好人的区别、双重性质的反思、公民的勇气，以及普世价值等角度向我们表明了好公民何以可能的问题，同时，她力图表明政治领域与道德领域的紧密相连性。赫勒对现代公民的阐释继承和发展了亚里士多德的公民理论，但在政治与道德的关系（以及各自领域的代表——好公民和好人——的关系）问题上与马基雅维里和阿伦特的理论稍有区别。总之，赫勒在其政治理论中表达的后现代政治境况中好公民的可能性问题既是微观叙事的一种表达方式，也是在实践中为我国社会政治文明的建构提供独特的视角。
一、后现代政治境况催动现代好公民的生成
与很多哲学家对后现代（性）及其政治境况的理解一样，赫勒也将其理解为与现代（性）相伴而行的东西，它的出现意味着宏大叙事的衰落，以及微观叙事的兴起，意味着多样化、差别化的出现，以及平等协商对话的可能性等。正如她所说：“后现代性（包括后现代政治境况）不是一个新的时代。后现代性从各个方面来说都是‘寄生’在现代性身上;它依靠现代性的成就和困境为生。”[1]（pp. 10-11）这就是说，在对后现代性及其所包含的后现代的政治境况的理解上，赫勒并没有极端地将之与现代性截然分开，而是将两者连在一起。但是，赫勒的独特之处在于，她对人类历史意识的发展历程给予了细化，并且从不同的方面展现了正在生发的后现代意识的特征。她认为人类社会发展到今天，已经经历了“未经反思的一般性意识（神话）、反映在特殊性中的一般性意识（历史）、未经反思的普遍性意识（普遍神话）、反映在一般性中的特殊性意识（现代性的基础性叙述）、经过反思的普遍性意识（普遍历史、宏大叙事）”等五个阶段，并且人们正在经历着“经过反思的一般性（后现代意识）”[2]（pp. 10-11）阶段。总的来说，她形象地区分了迄今为止的历史意识发展阶段，敏锐地捕捉到后现代意识的讯息并加以揭示。她所谓的后现代意识主要源于现代社会愈加明显的不确定性特征，由此人们才愈加感受到自身的生存处在双重偶然性（出生的偶然性和成长的偶然性）中。由此可见，后现代性及其所包含的政治状况中不仅包含着多样化以及差异，包含着差异的承认和理解，而且包含着深刻的反思和追问，从而形成后现代意识。正如赫勒所说的，后现代意识本身是一种以苏格拉底的方式了解自己的现代性的意识。她对后现代意识的揭示无疑与现实密切相关，20世纪现实发生的两次世界大战，以及一系列事件（“大屠杀”、赫鲁晓夫的秘密报告、匈牙利事件、波兹南事件、布拉格之春、五月风暴、古拉格群岛等）彻底粉碎了现代人对社会未来，以及自己未来生活的美好设想，从此人们开始质疑理性和未来的确定性，这种质疑和反思恰恰是后现代意识的体现，而赫勒敏锐地捕捉到这一意识。人们也可以说，苏联和东欧国家中斯大林式社会主义的终结在一定意义上证明了后现代意识的逐渐形成并潜在地起着作用。后现代意识意味着现代人正在逐渐祛除盲从，并试图运用自己认为是正确的标准不断反思现实的意识，他们已经学会并习惯于反思现实中的政治状况，而这实际上为公民意识的觉醒和好公民的形成奠定了良好的基础。
亚里士多德曾经对“公民”进行了明确而严格的界定，他认为：“全称的公民是‘凡得参加司法事务和治权机构的人们’”[3]（ p. 111）。尽管他认为，在不同的政体中公民的定义是不同的，但仍有相通之处，因此，对公民的这一理解仍然有效。公民的组合构成了城邦，透过亚里士多德对公民的界定以及他的理论，可以知道在古代社会中公民是预定的，除了有权参加自己城邦中议事的自由民们，其余的人都不能称得上是严格意义的公民，拥有公民身份是地位的象征。诚如赫勒指出：“在古代城邦中（罗马帝国除外），公民权并不是一项权利，而是代表地位和特权。”[4]（ p. 147）对于亚里士多德的“公民”定义，赫勒予以继承，她也认为，现代社会中能称得上是公民的人需要参加公共事务，否则就不是公民。尽管这样，赫勒对公民的理解与亚里士多德的理解也存在着巨大的不同，主要源于社会发展到今天已经发生的极大变化。两人最大的不同在于，赫勒认为，现代社会的公民，以及公民身份不是预定的，由于现代社会的偶然性特征，人们可以选择自己成为公民。也就是说，社会特征的不同使得成为公民的条件发生变化。在传统社会，理所当然的，人们生来固定在某一个位置上，生来就注定要承担某些固定的责任。而在现代社会，偶然性充斥整个世界，“我们不再把我们自己看作生来就已经被确定在一个在摇篮中就定义了我们责任的‘地位’中。我们反而相信我们能够通过选择、冲力和设计来确定我们的生活路径”[4]（ p. 148）。即在现代社会中，能否成为公民完全是自己选择的结果，公民与责任也不再天然地具有联系，而是存在着很多的变数。 很多偶然性生存的现代人不断地选择着自己成为公民，同样也正是在偶然的和不确定的现代社会中，公民积极地介入社会和政治生活中，从而形成好公民，换句话说，后现代意识的形成推动着好公民的不断出现。一提到好公民，人们自然会想到一系列问题：什么样的人才是好公民？好公民与好人的区别是什么？现代社会好公民独特特征是什么？……对于前两个问题，在亚里士多德的著名著作《政治学》中可以寻到答案，特别是对好公民与好人的区别这一问题，他给予了具体说明。即在亚里士多德看来，好公民就是符合特定他所属的政治体系中的品德，对于好公民来说没有统一的品德标准，而好人（善人）则有统一的品德标准，正如他指出的那样：“好公民不必统归于一种至善的品德。但善人却是统归于一种至善的品德的。于是，很明显，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德。”[3]（p. 12）不仅如此，亚里士多德还表明在最优良的城邦中，两者可以等同。亚里士多德对于好公民和好人（善人）的区分不仅理清了两者的关系，而且含蓄地表达了政治领域与道德领域之间存在着密切的联系这一观点。赫勒继承和发展了亚里士多德的这一理论，并且进一步阐释了现代社会中好公民何以可能的问题，从而说明了现代社会中好公民的独特性。
二、双重性质的（自我）反思：成为好公民的动态起点
苏格拉底的名言“未经省察的人生是不值得过的”，以及中国古代思想家孔子的名句“吾日三省吾身”都表明了反思的重要性。反思精神经过黑格尔的重点强调，它表明了一种批判的精神。在此基础上，赫勒进行了发展，并提出的双重性质的（自我）反思这一思想。所谓双重性质的（自我）反思是经验与超验（自我）反思的有机统一，这种（自我）反思的立场总是一种理念、一种抽象物，或者它是一种理论的理念、一种抽象的准则、最高存在的理念、道德善恶的理念，或者是自我的理念。赫勒更是具体阐述了双重性质的自我反思的运行过程，她指出：“自我在何种，以及什么程度上成为有差别的，依靠我称之为双重性质的自我反思的自我反思类型。这里，我将更进一步加以阐述。经验的自我反思是经验的人类普遍性。没有这种自我反思，我不可能从非自愿的行动中区分出自愿的行动。将我的遵守具体准则的其他角色的体验和我作为自己的亲身体验相互比较，我能够因此而区分出是否我已经做了正确的事情或者错误的事情。伴随着双重反思（经验的和超验的反思的统一），我不仅从作为亲身体验的给定的具体准则的角度，而且从抽象准则、抽象德性准则和抽象价值的角度，即从理念的角度反思我自己。”[5]（p. 52）赫勒对这一概念及其运行过程的解释，在某种程度上有些类似于弗洛伊德的将“我”区分为本我、自我和超我的理论，超我总是运用特定社会的规则和道德规范来约束着本我的冲动。
无疑，两种理论之间存在着某些相似，但仍然存在着某些重要的差别。赫勒所谓的经验的自我和超验的理念都根植于日常生活中，它们不是预先形成的，而是在与其他的偶然的人相互交流中生成的。所以说，双重性质的（自我）反思能不断地使现代偶然性生存的人在社会交流中反思自我，从而使得公民和好公民成为可能。除此之外，赫勒也强调了这种反思内部的经验维度与超验维度之间保持内在张力的必要性。张力一旦消失，就会走入绝对的（自我）反思或者是没有任何反思的危险境地中。换句话说，赫勒所理解的双重性质的自我反思在某种程度上与自我相分离。它一方面是现代人通过将自我与社会通行的各种行之有效的规则相比较，对自我进行审视和反思;另一方面，逐渐觉醒的自我也时时检视现实通行的各种规则。在前者中，我们的自我成为被审视的客体，我们想要发现我们是谁、我们是什么、我们能做什么等问题等。在这种审视下，既防止了现代人走入邪恶中，也使得自我成为有差别的，从而为后者，即是否能成为好公民提供了前提。好公民的形成必然介入政治领域中，必然审视这一领域中的各种政治规则是否公正和有效。这里再次需要强调的是，赫勒所说的有差别的自我、真正的公民以及政治领域中的各种政治规则并不是一开始就“在那里的”，它们都处在被创造以及重塑的动态过程中。
由此可见，双重性质的（自我）反思这一理念的提出对于现代偶然性生存的人选择自己成为好公民无疑具有重要的意义，它可以促使现代人中的一部分下定决心去选择成为公民和好公民。与其他哲学家一样，赫勒也认为，公民只有关注并积极参与社会中正义与非正义的事情，才能称得上是好公民，即好公民与正义和非正义密切相关，正如她指出的：“一个好公民关心（他的或她的‘城市’）国家中正义与非正义的事务，并且参与到目的在于补救非正义的行为中。”[4]（p. 147）但是，现代社会中的好公民最大的一个独特特征就是选择的结果。一个人要想拥有公民权，必须自觉选择关注和参与非正义的事务，并且下定决心承担和践行责任。因为现代社会赋予现代人更多的自由，一个人可以选择也可以不选择自己成为好公民，并承担特定的责任。在某种意义上，是否成为好公民已成为个人的事务，所以说，现代好公民需要人们自觉地做出选择。但这种选择与赫勒所说的成为好人所进行的“生存的选择”不同，前者的选择一旦做出，可以逆转、改变和撤销，但是“生存的选择”一旦做出，即一个人对道德进行了选择，将自己的偶然性特征转化成确定性，选择自己成为好人，那么，这种选择是不可逆转和不可撤销的，否则，这个人将再次回到偶然性的生存中，从而使自己处于“无根的”生存状态中。因此，赫勒也说：“成为一个好公民并不是一种宿命。”[4]（ p. 149）实际上，一个人在现实中能做出这种选择所依据的前提便是双重性质的（自我）反思在个人内部的形成，如果这种反思尚未形成，那么，就无所谓选择的问题，更别提成为好公民了。只有这一反思和选择还不足以使一个人成为好公民，特别是在恶劣的政治境况中更是如此，在特定的环境中，公民的勇气尤为重要。
三、公民的勇气：成为好公民的内在动力
赫勒对公民勇气的强调与她的经历密切相关，特别是在经历过“大屠杀”之后，她对这种勇气的体认更为深刻。在纳粹统治下的国家中，特别是借助现代技术的力量，使得统治和控制手段比以往任何时候都更加严密和残酷。因而在这样的社会里，人们失去了自主性，各种言行都会受到监控，恐惧无处不在，稍有不慎，生命就会终结。在这样朝着原子化、碎片化方向发展的社会里，在人的生命相当脆弱的政治环境中，个人能否继续选择自己成为好公民就成了一个问题。因此，尽管在任何社会中公民勇气都很重要，但在特定的境况中，公民的勇气对于公民承担责任则具有特别重要的意义，在这种环境下，只有少数的人才能承担起公民的责任，关注非正义的事务，从而成为好公民。 正是赫勒特定的生活经历，才使得她在其政治理论中用了比较多的篇幅来谈公民的勇气，并呼吁人们参与社会中非正义的事务。正如她指出：“无论什么时候一个人以伦理的考虑（‘政治是肮脏的。我不想玷污我的手’）或者以冒险的徒劳（‘任何事情不能够以任何方式发生改变’）为理由而弃绝与良好公民权的联系，那么这个人都会成为非本真的。”[4]（p. 156）但同时，赫勒也注意到在现代社会中好公民承担责任时面临的两种困境：第一个困境就是好公民希望其他人也成为好公民，能够参与到公共事务中来，但是，在现代社会中，其他人有可能对于正义与非正义的事情保持不关心甚至冷漠的态度，或者是关心但是并不提出来。第二个困境是现代社会中人们对于正义与非正义的看法有广泛的不一致，以至于他们不想改变任何事情。
面对第一种困境，赫勒认为，好公民要有巨大的公民勇气来加以克服和感召别人。好公民需要在冷漠中承担责任。当好公民意识到或看到其他人遇到不公正待遇时，能够自然地以其他人的利益行动，并且帮助他们将不公正待遇转化成公共问题，这是好公民在为自己的公民权履行权利和承担责任。但是，好的公民这样做时不应侵犯他人的自主性，好公民不要掌控而是建议并鼓励受害者将他们不公正待遇以各种可能的方式公布于众。同时，好公民也要用公民勇气质疑和改变不公正的制度。
面对第二种困境，赫勒提出好公民要有勇气践行团结一致和激进容忍的美德。团结一致主要包括忠诚与承诺，致力于社会和国家更加正义。所谓激进容忍的美德，即好公民之间为了维护社会和其中存在的各种制度正义而搁置、容忍彼此之间无关原则的某些差异，它是与“优秀”等同的公民的美德。也就是说，“激进容忍”要求好公民必须承认所有的生活方式，并进而承认它们都是平等的，所有人类的需要也是平等的，正如赫勒所说，好公民的行动是建立在以下假定基础上：“正如已经提出来并被好公民表现得那样，所有的需要、德性、价值和位置都拥有平等的权利，并且应因此有一个平等的机会在公共活动场所提出来并分享正义的争论。当然，容忍不是接受。激进的容忍也不将导致总体的相对主义。”[4]（pp. 161-162）进而，赫勒也指出，作为好公民德性的“激进的容忍”在两方面是“连接的价值”：一方面，它将理论理性、良好的判断力与实践商谈的理智德性相连接;另一方面，它将理智德性与观照世界连接起来。即在公民的勇气中包含着理智因素，公民的勇气不是鲁莽和莽撞，在特定的环境下，它需要缜密的思考并寻求真相，从而避免犯致命的错误。
不难看出，赫勒在强调公民的勇气对于好公民的重要性这一问题时，表明了公共的政治领域与私人的道德领域的密切联系，在公民勇气中两者交融在一起。在其名著《后现代的政治境况》中，她明确表示：“公民的勇气是为一项事业，为不公正的受害者，为一种我们相信是正确的观点即便是反抗无可抗拒的逆境也要辩护的美德。”[1]（p. 83）赫勒明确向我们传达的一个观点是：拥有公民勇气的好公民并不是喜欢去冒险，也不是为了反抗而反抗，他们只是“出于对民主的信仰而行动，希望正义能够实现，他者将会接受异议，给高尚的目标一个成功的机会”[1]（p. 83）。进而赫勒通过列举一系列的现代文学和电影及其主角来表明“公民的勇气是一种传统的民主美德”这一观点。总的来说，赫勒强调在现代社会中，公民的勇气为好公民的生成提供了动力机制，而且它是以非暴力的方式进行的，这在暴力革命逐渐削弱的社会中尤为重要，以比较小的代价推动了社会朝着正义的方向发展。现代社会中好公民的生成不仅需要双重性质的反思和公民的勇气，而且还需要普世价值的支撑。
四、普遍价值的重要性：成为好公民的理论依据
在民族国家界限尚未消失、后民族国家初露端倪的现代，尽管“普遍价值”、“普世价值”等仍然是充满争议的词汇，但无论如何不能否认的是，当人们在衡量政治领域中的某些规则是否公正的时候，必定要依据某些普遍的价值或者说是最低限度的价值作为支撑，否则无法判断各种规章制度的公正与否。在赫勒的理论中，她就特别强调了自由、生命和平等这几种最低限度的价值的重要性。
生命价值的重要性不用过多地进行阐释，在现实的政治生活中，如果人的生命一旦受到不公正的威胁时，那么，人们肯定要捍卫这个最基本的价值。对于自由这一重要的普世价值，思想史上对此的阐释纷繁复杂，但人们印象最深刻的对于自由的理解莫过于以赛亚·伯林的理解了。他考察了思想史上众多自由中的核心性的两种自由，即他所谓的“消极的自由”和“积极的自由”，并且对此加以详细的区分。在考察了杰斐逊、柏克、潘恩、穆勒等人对自由的理解之后，伯林表明所谓消极的自由意味着不被别人干涉，是“‘免于……’的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉”[6]（p. 190）。由此可见，伯林对消极自由的明确解读为私人的领域留下了一定的空间，尽管有些时候这个空间很小，但仍然存在着，一旦受到威胁，那么个人就要寻找解决的途径。所谓积极的自由意味着“成为某人自己的主人的自由”[6]（p. 200）。在伯林看来，消极的自由是基础的自由，而积极的自由尽管初衷是好的，人们希望摆脱被奴役的状态，成为自己的主人，但这中间也蕴含着强制的危险，因为积极的自我中蕴含的理性的自我一旦僭越个体的界限，形成整体，那么，反过来就会对个体造成压制。
赫勒对自由这一最低限度的价值的理解无疑也受到伯林的影响，既注重其消极自由的重要性，又没有完全弃绝积极自由。同时，她更是接受了康德的自律观念，将自律视为自由的本体论术语，它和自由紧密地联系在一起，是自由展开的“场域”。说一个人是自由的，就是指这个人服从理性的自我所制定的普遍法则，自由的人是完全自我确定的人，在这种意义上，人们可以说自己是自由的。如果一个人受到外部的法则和制度强迫，那么这个人就是不自由的，是受束缚的存在物。赫勒正是在接受康德的自律观念中，进而将自律区分为绝对自律和相对自律，将他律区分为绝对他律和相对他律。她也表明，在现实的社会生活和政治生活中，人们还不能处于绝对自律中，即人们没办法拥有绝对的自由，我们只能去践行最大限度的自律和自由。 由于现代社会在建立公正秩序的过程中，对普遍价值的诠释要求每个人的参与，所以，赫勒除了强调生命、自由和平等这些普遍价值，还接受了哈贝马斯“交往行为理论”中以“主体间性”为核心的“交往合理性”，并将其视为普遍价值。正如她指出的：“我们接受哈贝马斯的这一观点，理性商谈是最佳的（最好的）程序，借助于它可以实现‘共同的东西’——只有这种商谈能为越过相互矛盾的价值而进行商议和论争提供一个程序上公正的基础。因此我们可以将第四个价值，即交往合理性添加到建立共同制度的内在价值（善）的价值清单上。”[1]（p. 82）赫勒对这一普遍价值的考虑，无疑是对现代社会偶然性和不确定特征的回应。当至高无上的权威消退之后，剩下的就是平等的具有双重偶然性特征的个人，个人何以更好地生存下去，除了自我反思，还应该与众多的他人进行商谈，才能为成为好人和好公民提供保证。
赫勒在其政治理论中之所以强调生命、自由、平等以及交往合理性这些普遍的价值，在某种程度上指向一个问题：最低限度的、具有无限开放性的普遍价值为好公民的生成提供了支撑和依据。现代人之所以敢于以自己认为是正确的规则质疑和挑战通行的各种政治规则，主要是基于这些普遍的价值。正是因为这些不公正的规则和事物危及并侵害了人们的普遍价值，所以，很多人才在某种时刻选择自己成为好公民，通过主体间的相互商谈，诠释具有无限可能性的普遍价值，从而致力于改变不合理的政治规则和秩序。从某种意义上也可以说，这些普遍价值为好公民的生成提供了一个必不可缺的场景，缺少了它们，现代好公民的生成将无所依托。
五、结语
在这个现实生活中绝对权威退却、各种乌托邦消逝的时代，人们极易走入相对主义和虚无主义的险境中，因此，摆在我们面前更迫切的任务不是摧毁既有的东西，而是我们应该建立些什么，尤其是在现代人的政治生活领域中更应如此，如果公共生活领域继续萎缩，如果个人不能选择自己成为好公民（哪怕一生中只做一次这样的选择），那么，现代的处于双重偶然性的个人在心灵上总是处于“无家可归”的状态中，继而公民社会的建构便无从谈起。赫勒对于好公民的阐释对于我们更多地具有借鉴意义，她对好公民的理解，所关注的公民的勇气，以及普遍价值的存在都为好公民的可能性提供了方向和指导。从她对后现代政治境况的探讨乃至她的所有理论中，我们更应该学会的东西就是“今天的学者更应该致力于建构”。正如她在著作《后现代政治境况》所说：“我们探索‘后现代政治境况’的主要推动力不只是限于提出现代性中呈现出来的新的异质性，一个几乎不能被，或只能强制地被幸存的、具有严重缺点的‘宏大叙事’同化的异质性。相反，我们开始着手寻求仍然能够将我们的世界联结在一起的纽带，寻求一种我们猜测的可能已经在分裂的过程中继续存在的以及可能作为绝对相对主义的犬儒主义的矫正方法的风尚。总之，我们试图弄清楚即使在后现代政治状况中还有多少普遍主义继续存在。”[1]（p.17）赫勒的话语无疑启发着我们：既然我们已经身处在这样的时代中，那么，我们唯一能做的就是要寻找能将我们连在一起的东西，只有这样，我们才能真正重建共同的社会和政治生活，也才能践行历史上那些伟大的思想家所提出来的人的本质的观念，诸如亚里士多德的“人类在本性上也正是一个政治动物”，马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”。无论怎样，直到今天，尽管各种乌托邦并没有完全在现实中实现，但我们仍应该保留着乌托邦的精神：我们希望政治领域中能够融入道德观念，我们希望公共的政治领域能够与好公民彼此相映，我们更希望通过现代人的努力，良好的社会秩序能够得以形成并蓬勃发展。
[参 考 文 献]
[1]Agnes Heller and Ferenc Fehér.The Postmodern Political Condition[M].New York： Columbia University Press，1989.
[2][匈]阿格妮丝·赫勒.现代性理论[M].北京：商务印书馆，2005.
[3][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1983.
[4]Agnes Heller.A Philosophy of Morals[M].Oxford： Basil Blackwell Ltd，1990.
[5]Agnes Heller.General Ethics[M].Oxford： Basil Blackwell Ltd，1988.
[6][英]以赛亚·伯林.自由论[M].胡传胜译.南京：译林出版社，2003.
（作者系哈尔滨师范大学副教授，哲学博士，中共中央编译局博士后，美国弗杰尼亚大学访问学者）
[责任编辑 张桂兰]