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摘要：根敦嘉措是藏传佛教格鲁派历史中一个极其伟大的人物。虽然其基本是作为二世达赖喇嘛的身份为人所知，但是根敦嘉措对于格鲁派的贡献却不仅仅是二世达赖喇嘛这一后来追封的名号所能完全概括的。本文主要依据对根敦嘉措的自传及其它史籍的梳理，对根敦嘉措对16世纪前后格鲁派的发展所起到的作用有个明确的认识。
关键词：根敦嘉措；达赖转世系统；联合与成长
文章编号：978—7—80736—771—0(2011)04—017—03
明宣德九年(1434年)封授藏传佛教格鲁派高僧释迦也失为大慈法王，标志其对西藏“多封众建，尚用僧徒”之策的最终形成。在明朝这一治藏政策下，西藏宗教呈现多教派齐发展的繁荣局面。各教派为了自身的发展，不仅拉拢各方地方势力，而且各教派之间也互相争斗。对于当时西藏宗教势力最大的噶举派，发展势头正盛的格鲁派就成为其最大的威胁。
根敦嘉措于藏历火猴年(1476年)生于后藏达纳(今西藏谢通门县东部)，幼名桑杰贝，家族姓氏为赛米，父名贡噶坚赞贝桑布，母名贡噶贝莫。父母双亲均领受过以宁玛派、噶举派为主的多教派的教法。宗教家庭背景以及各种特殊机缘，使根敦嘉措一身都与格鲁派紧密联系，下文对根敦嘉措与格鲁派的关系权作三类，略加分析：
一、积极促成格鲁派达赖转世系统的形成
根敦嘉措的家庭成员同根敦主巴关系紧密。在根敦嘉措成为根敦主巴的转世事件上，其家庭态度积极主动，不仅以浓厚的宗教文化熏陶年幼的根敦嘉措，而且还积极“制造”根敦嘉措是根敦主巴转世的传说，最终使得扎什伦布寺(以下简称扎寺)的群觉贝桑、索本卓玛和文书本益丹巴桑吉都亲自过问转世的情况。1484年，8岁的根敦嘉措随父亲去扎寺，准备出家，未成，但此次到访却加速了扎寺接受其为根敦主巴转世的过程。1476年，扎寺各大扎仓派代表迎请根敦嘉措入寺；当年藏历6月4日，在扎寺寺主隆日嘉措的主持下剃度出家，取名根敦嘉措贝，转世事件已成事实。
根敦嘉措成为根敦主巴的转世，固然是其成为二世达赖喇嘛的重要因素，但更重要的是其自身巨大的宗教成就并成功转世，以及其转世索南嘉措的巨大成就并使他们三者间已形成的转世系统获得达赖喇嘛的名号。根敦嘉措是“达赖转世系统”形成的关键所在，如果他不具有转世身份或者他圆寂后未能转世，则达赖转世系统的面目便未可知了。
根敦嘉措与达赖转世系统的关系还有以下几方面。其一，根敦嘉措这一名字是按照藏传佛教的取名习惯，取前世根敦主巴的“根敦”二字与授戒上师隆日嘉措的“嘉措”二字而成。这件当时看来很平常的取名事情，却为后来历辈达赖喇嘛所继承，即从=世开始每辈达赖喇嘛的名字中都有“嘉措”二字，成为达赖转世系统文化中的一个显著特色。其二，根敦嘉措在建曲科杰寺时发现了圣湖拉姆拉错，并记载了各种神奇的现象，之后每天都要对此湖的守护神吉祥天女做仪轨法事供奉。根敦嘉措圆寂后，扎寺的僧人在此圣湖观像时，看见了转世灵童所居住的环境以及其它预示性的景象，纳木错逐渐成为西藏富有盛名的灵异魂湖。也成为寻找后世达赖喇嘛转世的一种方式。其三，给达赖转世系统留下了一些宝贵的遗产，为后世历辈达赖喇嘛所继承。包括哲蚌寺与色拉寺的堪布职位、甘丹颇章(宫殿)以及主持藏历新年在拉萨举行的传大昭法会等等。
二、联合各大势力，使格鲁派在困境中发展
十五、十六世纪以仁蚌巴、藏巴汗等地方势力先后向帕竹政权发起挑战，西藏地方局势颇不宁静，而噶举派中的止贡派与噶玛噶举派也联合地方势力极力限制格鲁派的发展。此时期格鲁派遭到各种势力的打击，像1498年至1517年间，仁蚌巴家族控制拉萨，哲蚌、色拉两大寺的僧人被禁止参加传大昭大会；1498年，噶玛噶举红帽系建寺于羊八井；1537年，止贡派武力进攻格鲁派，迫使18处格鲁派寺院该宗。更为严重的是此时期曾大力支持格鲁派的帕竹地方政权都处于衰微状态，格鲁派遇到了建立宗派以來前所未有的困境。
根敦嘉措因其转世身份所带有的权益与扎寺寺主益西孜摩产生间隙，1494年，根敦嘉措在后藏信徒的助缘下来到哲蚌寺。这一看似不愉快的事件却对格鲁派的发展产生了重大的影响，从后面的实际情形来看，此事最重大的意义便是暗含格鲁派各大势力走向联合的契机。
根敦嘉措之所以落脚哲蚌寺，主要是因为哲蚌寺的一位叫曲杰门朗贝拔的僧人多次邀请，而以哲蚌寺赤巴嘉央列巴曲觉为主的僧侣也对他盛情照应，并为其提供了一个良好的学经环境。在根敦嘉措入哲蚌寺的事件中，哲蚌寺完全是积极主动的，其原因并不完全是因为根敦嘉措尊贵的转世身份，可能更多的是哲蚌寺不想轻易放过一切发展的机会，而根敦嘉措这位具有特殊身份的人物便是一个很好的契机。十五世纪后半期，哲蚌寺的发展声势很明显是居于格鲁派寺院之首的，而积极抓住根敦嘉措这一特殊机遇，确实很快将哲蚌寺推于格鲁派寺院实际势力之首的地位，根敦嘉措以自己卓越的宗教才华和交际才能不仅使哲蚌寺孕育出格鲁派最大的活佛系统——达赖活佛系统，而且还促进了西藏政教中心——甘丹颇章政权的建立。
根敦嘉措积极为格鲁派的发展拉拢、联系各种新旧地方势力。相对于噶举派的全方面、大地域的发展，根敦嘉措的发展与地方势力的关系的地域主要是在前藏及工布地区。格鲁派在建立之初就与帕竹政权有很好的联系，甚至帕竹政权中的一些人物还直接加入到宗喀巴的弟子行列中，与宗喀巴一道为格鲁派的寺院建立而努力。所以根敦嘉措从始至终都与帕竹政权保持着良好的联系，以此不仅换来了甘丹颇章，更直接换来了拉萨传大昭法会的主持权，从而继续在宗教上扩大影响力。此外也与其它诸多的地方实力派人物建立联系，甚至与以第巴仁蚌巴为代表的地方势力也有联系。除拉拢地方势力外，根敦嘉措也广泛利用宗教情感，团结各教派势力，壮大格鲁派的势力。在内部根敦嘉措先后担任了扎寺、哲蚌寺、色拉寺的寺主(时间分别是1512年、1517年、1525年)，且与甘丹寺也有联系，常到这些寺院为僧众讲经说法，以自己的行动无形中将格鲁派的主要大寺院凝聚到一起，增强了发展的后劲。此外，根敦嘉措也努力发展与其它教派寺庙的关系，并成功使岗坚曲培寺和扎什伦布寺结成子寺和母寺的关系。
三、著书立说，兴法传教，积极扩大格鲁派的影响
根敦嘉措自小就受到过良好的家庭宗教教育，有坚实的宗教基础，加上异于常人的宗教天赋，经历了扎寺与哲蚌寺的学经生涯后，其对宗教义理的理解已达到很高的境界。作为其思想的结晶，根敦嘉措留下了诸如《辨了不了义释难·极显密义明灯》、《时轮心释三部的注释——善说新篇》、《中观沦释·密义显明庄严经》、《班钦益西孜摩传》等影响巨大的宗教著作。当然，还有一部具有巨大学术价值的著作——《根敦嘉措自传》，遗憾的是只写到1528年。
除著书立说外，根敦嘉措也积极奔走，四处传 法。1496年，根敦嘉措在琼结地区为班钦却拉俄色、朗索多吉才丹等僧俗大众讲解《仲敦巴秘传》、《噶当书》等，并单独传授法要，拉开了其大规模传播格鲁派教法的序幕。1502年，在隋地区的坚赞孜桑热嘉措成为随从弟子，从此在传法道路上逐渐形成了自己的团队。在之后40余年，根敦嘉措及其传法团队足迹遍布前藏、后藏及工布等地区的各大寺院，但其中以格鲁派寺院中的哲蚌寺、色拉寺以及曲科杰寺讲经次数最多，几乎每年都去。在讲说的众多经论中，《噶当书》、《辨了不了义论释疏》、《三十四本生传》、《菩萨本生矍论》等为讲解最频繁的经论，而在传大昭法会上讲《三十四本生传》几乎成为一个惯例。
在根敦嘉措的传法道路上，在杰梅朵塘地方(山南桑日县东部)修建曲科杰寺具有重大意义。早在1506年，当地人就请求建寺庙，但因机缘不成熟而未建；1507年做出决定，1508年便与随从前往杰梅朵塘修建简陋的寝室——大乘宫，一来做定居之用，二来为建曲科杰寺做准备。1509年为群科杰寺奠基，在根敦嘉措师徒及当地首领群众的帮助下，到1513年基本完成。该寺的主殿据说有八十二根大柱子的面积，是一座规模较大的寺庙。曲科杰寺的修建，是真正是根敦嘉措在格鲁派中地位得以确立的实质性事件。正是在该寺的修建期间，扎寺寺主益西孜摩首先主动缓和关系(而1503年根敦嘉措返回后藏时想见意希孜摩的请求就未获准)，先后于1511年、1512年派人迎请根敦嘉措去手扎寺并担任扎寺寺主，身负曲科杰与扎寺两大管理职务，使得根敦嘉措的声誉倍增，各地方、各寺院的邀请接连不断。此时根敦嘉措已具备了作为格鲁派领袖的声望与实力，而哲蚌寺与色拉寺利用根敦嘉措的特殊身份，适时迎请根敦嘉措做赤巴，基本上是承认并造就了根敦嘉措在格鲁派的领导地位。因此，曲科杰寺的修建，不仅是根敦嘉措本身在宗教傳法事业中质的飞跃，从某种角度上来看，也是格鲁派发展史上的转折点，由此内部大的势力的紧密联合有了基础。而根敦嘉措于1535年任命班钦索南扎巴为哲蚌寺赤巴、1537年任命杰宗曲吉坚赞为色拉寺赤巴，也是很好地运用自己的声望，解决寺主继承中的争端。此外，在修建曲科杰寺时，拉姆拉错的发现及其神圣文化，至今依旧是格鲁派乃至藏族文化的瑰宝。
四、结语
根敦嘉措一生为传播格鲁派教法奔走呼号，著书立说，为发展教派势力、丰富教派文化做出了巨大的贡献。自根敦嘉措以转世身份被迎入扎寺起，其实就已经与格鲁派的命运紧密联系在一起了。根敦嘉措博识多闻，以独到的眼光以及对时局的准确思考与把握，使其在不到10年的传法生涯中，不仅声名鹊起，迅速成长为一名高僧大德并拥有了一批信徒；而且还获得了修建曲科杰寺的良好机缘，从而最终具备了领导格鲁派各大寺院的条件。在继任扎寺、哲蚌寺与色拉寺赤巴之后，根敦嘉措已成为格鲁派中无可争辩的领袖，其时常到格鲁派各大寺中讲经传道，其领袖的身份和行动无疑为格鲁派的内部团结凝聚创造了条件。根敦嘉措为稳定大局，任命两位赤巴，特别是班钦索南扎巴的任命，直接为根敦嘉措的转世：索南嘉措的确定及培养创造了条件，更是为格鲁派在后一个时期的发展铺平了道路。 司马光认定“谋杀”罪就是要有“谋（杀）”心且有“杀”的行为，而王安石所说的“谋杀”范围更广，包括没有杀人举动只是蓄谋阶段的“谋杀”，而后者对谋杀的理解更为准确。《宋刑统》规定：“‘谋杀人者’，谓二人以上；若事已彰露，欲杀不虚，虽独一人，亦同二人谋法，徒三年。”[30]“谋杀”原指二人“谋杀”（一个人不能与自己“谋”），但只要“欲杀不虚”，有确凿证据证其杀人意图，即使还没有“杀”，仍可以“谋杀”罪处“徒三年”。如果这一条还不明显，那么《名例律》“杂条”对“谋杀”的规定就再清楚不过了：“假有人持刀仗入他家，勘有仇嫌，来欲相杀，虽止一人，亦同谋法；但勘有欲谋杀踪由，纵无刀杖亦是。”[31]无需有“杀”的动作，甚至不需有凶器，只要有明确的“欲谋杀踪由”，谋杀罪名也可成立。司马光称“谋字止因杀字生文”，法官必须根据罪犯的“杀”才能推断罪犯在“谋”。刺杀的动作只有一种，法官无法通过同一种动作去判定“谋杀”、“故杀”、“误杀”等不同性质的杀人，所以现实中法官必须先明确“谋”的行为后才能为“杀”的行为定性。司马光其实是在倒因为果。因此，司马光、刑部见“谋杀”二字紧密相连，便认为“谋杀”罪中“谋”与“杀”皆“一事”，“谋”不能脱离“杀”而独立成“谋杀”罪，亦属望文生义；而王安石、许遵将“谋”与“杀”分成“二事”、“谋杀”乃犯“杀伤”之因来考虑，才是合理、合法的分析。
4．“罪罚均衡”是否体现
饶有趣味的是，论战双方均指责对方的法律解释“失轻重之差”，会造成重罪轻罚、轻罪重罚的后果。
司马光举例说：“假有甲乙二人甲因斗毆人鼻中血出，既而自首，犹科杖六十罪。乙有怨仇，欲致其人于死地，暮夜，伺便推落河，并偶得不死，又不见血，若来自首，止科杖七十罪，二人所犯绝殊，而得罪相埒。果然如此，岂不长奸？”[32]司马光认为，按王安石所说，甲斗殴伤人自首，要“科杖六十罪”，而乙谋杀未伤人自首，“止科杖七十罪”，两人犯罪情节悬殊，但惩罚却相差无几，如此审断，“岂不长奸”？
韩维则指出，司马光之论会出现使“强盗之斩罪以所因而见原，谋杀之绞罪以不得首而就死”的矛盾。[33]抢劫伤人比谋杀伤人罪行严重，但抢劫伤人自首可以“免所因之罪”减刑免死，而谋杀伤人却不得自首无奈就戮，这无疑是严重的“罪罚不相当”。同时，韩维承认：“议者乃多引奇罪以责律文之不合者，臣恐虽没世穷年而议卒不定也。”[34]跳出法外，假设各种离奇案例来论证对方的解释违背“律意”，只会造成审而不判，历久难决。王安石说得更明白：“有司议罪，惟当守法，情理轻重則敕许奏裁。若有司辄得舍法以论罪，则法乱，于下人无所措手足矣。”[35]当事法官的职则，是在“罪疑惟轻”、“举重以包轻”原则下迅速审断当下案件，实有疑难，“敕许奏裁”。至于说法律是否有漏洞，其它案件如何审理，依法审判是否会造成“长奸”、“良善无告、奸凶得志”等不良后果，这不是执法者应考虑的事，而是立法者在立法时该考虑的事。“若有司辄得舍法以论罪”，在有重刑压力时便从重判决，在社会恳请开恩时就作出“可悯”判决，“则法乱，于下人无所措手足矣”。
简单明了的案情，浅显易懂的律文，两位当朝大臣的观点却迥然相异，这正是阿云案的吊诡之处，而他们“推考律文注意不同，互执所见”的原因，笔者认为首先在于二人人生履历有差异。王安石曾经在地方任司法官员多年，历任淮南判官、鄞县知县、舒州通判、常州知州、提点江东刑狱等职，具有断案经验，而司马光中进士后一直在文书、谏议部门任职，论法時难免犯闭门造车、纸上谈兵之类错误。更为重要的是，他们的用刑目的和用刑原则不同，在“罪疑惟轻”原则下考虑，阿云案中一切法律上的疑点都将迎刃而解，王安石恰恰是“罪疑惟轻”原则的坚定支持者，他特别赞扬和崇尚仁宗皇帝“未尝妄杀一人，断狱务在生之而特恶吏之残扰”的美德[36]，在“断狱务在生之”思想指导下，积极为罪犯寻找减刑机会自然是题中之义；而以司马光为代表的重刑主义者，将政治压力下的重判“断例”看作金科玉律，把大量对嫌犯有利的减刑条款当作一纸空文，在所谓告慰“良善”、勿使“奸凶得志”等冠冕堂皇的理由下，把刑罚当成“解气”、“泄愤”的工具，把为罪犯辩护上纲上线，说成是“开巧伪之路，长贼杀之原，奸邪得志，良民受弊”[37]。在这种思维下，疑案从轻判决的机会微乎其微。
神宗最后听从王安石的意见改判阿云案。史书没有直接说明神宗是服安石之“势”，还是服安石之“理”，但史载当判刑部的刘述对“谋杀已伤”许“自首”提出质疑要求选官再议时，神宗当即表示“律文甚明，不须合议。”[38]从神宗的反应来看，他已为王安石的论点所折服。那么，对阿云案就应如此审断：阿云服母丧期间谋杀未婚夫韦阿大，“断其一指”，虽“许嫁”，然“纳采之日，母服未除，应以凡人论”，按《贼盗律》“谋杀”条规定，“诸谋杀人者，徒三年，已伤者，绞”，判阿云绞刑；又阿云“被问即承，应为按问（自首）”，按《名例律》“犯罪未发已发自首”条规定，阿云因“谋杀”致“杀伤”人，“自首”，“免其所因之罪（谋杀）”后，“从故杀伤法”治其“杀伤罪”，而《斗讼律》“斗殴故殴故杀”条规定：“故杀人者，虽已杀未死，已死更生，意欲杀伤，偶得免者，并同已杀人处分”，阿云杀人已伤，判斩刑；又按《嘉祐编敕》“因疑被执招承减等之制”及《名例律》“犯罪已发未发自首”之减刑规定，须将斩刑减二等，对阿云的最终判决是“徒三年”。⑦这种由绞刑到斩刑，又从斩刑减为徒刑的审判思路不仅我们现代人觉得匪夷所思，在宋代人眼中更是荒谬怪诞。《宋史》称自廷尉以下皆称王安石、许遵“戾法意”。指责“戾法意”是假，对重刑传统遭破坏感到不满是真。论战稍息，行员外郎崔台符就对外宣称：“数百年误用刑名，今乃得正！”[39]除去其中吹捧王安石的成分，这句话倒也反映了一个事实：就是数百年来法官一直用和司马光同样的法律解释来审断类似案件。而数百年前，《唐律》的制定者也不会有王安石这样强烈的慎刑意识（如果有，这场论争就不会出现）。从这一点来说，王安石确实在“戾法意”。如果阿云案不是发生在宋代慎刑思想兴起的熙宁年间，如果没有王安石这个强力人物对已成共识的所谓“律意”进行重新解读，阿云也就不会有机会逃出生天了。
四、王安石的慎刑思想在立法中的体现
鉴于北宋重刑思维仍然根深蒂固，此案终审过后，在王安石等人的推动下，神宗皇帝在短时间内发布了一系列谨慎用刑的诏敕，宋代慎刑思想由此在立法实践上达到了高峰：
神宗熙宁元年七月诏：“谋杀已伤，案问欲举自首者，从谋杀减二等论。”
熙宁二年二月庚子诏：“自今后谋杀人已伤自首，及案问欲举并奏听敕裁。”
熙宁二年二月甲寅诏：“自今后谋杀人已死自首，及案问欲举，并以去年七月诏书从事。其谋杀人已死，为从者虽当首减，依嘉祐敕‘凶恶之人，情理巨蠧及谋杀人伤与不伤’奏裁，收还庚子诏书。”
熙宁二年八月乙未诏：“谋杀人自首，及案问欲举，并依今年二月甲寅敕施行。[40]
对比《宋刑统》，诏书中的一个显著变化就是将“自首”后据“故杀伤法”判刑改为据“谋杀”法判刑，减刑规定明朗化了。而从诏书本身的内容屡有更改和反复就可知，背后定有激烈的博弈和较量。这一时期，阿云案已不再讨论，论战的重点转移到诏书本身的法律适用性和可行性上来。
熙宁二年甲寅诏敕将适用“自首”减刑的范围扩大到“谋杀人已死”，这在将“欠债还钱，杀人偿命”视作天经地义的中国，无异于石破天惊。围绕这一诏书的制定和执行，争论斗争最为激烈，而随着“两府”（中书省和枢密院）的介入，论战达到高潮。见此情景，一些原本支持王安石的官员也发生动摇，韩维就两次上奏表示反对：“安石、遵前议谋杀人未死，许首，犹曲宥其自新，意义甚美。臣与吕公著等论之详矣。今遂通首法于杀人已死之后，臣于此不能无疑也。”[41]似乎对曾经支持王安石有后悔之意。但最大阻力来自另一方。甲寅诏发布后，吕公弼竟怀疑神宗敕书的权威：“杀伤于律，不可首，请自今已后杀伤依律，其从而加功自首，即奏裁。”[42]且不说谋杀伤于律到底是否“可首”，单就审判的法律依据而言，《宋刑统》明文规定：“今后凡有刑狱，应根据所犯罪名，须具引律、令、格、式，逐色有无正文，然后检详后敕，须是名目条件同，即以后敕定罪。”[43]宋代断狱之依据，“一切取最向后敕为定”[44]，皇帝敕书在定罪量刑上的最高法律效力，为《宋刑统》本身所承认。吕公弼之言，就好比说由于《宪法》某条款违反《刑法》某条款，故《宪法》某条款无效，这无疑十分荒谬。至于舆论的压力，更是不胜枚举，司马光说这是“终于弃百代之常典，悖三纲之大义”[45]，邵博称这是“姑息以长奸”[46]，更有人无端猜测说是：“（王安石）丞相炫于释氏报应之说，故以长恶惠奸为阴德，议国法而怀私利，有所为则望其报”。[47]而王安石则不以为意，仍然积极以慎刑为务，而宋代的用刑风气也一时大为改观。这有苏辙的笔记为证：“昔劫盗赃三千而死，今五千而死矣，有常也必欲改是増至七千而死，庶幾可耳。”[48]另有史料说王安石还曾考虑将“十恶”之罪纳入“自首”减刑范畴：“始遵在登州论阿云狱事，（王安石）丞相为从臣（疑为‘且’）力主之：‘自后杀人至‘十恶’亦许案问自首，减死’。长恶惠奸，甚逆天理！”[49]古之所非，今之所是，如果王安石真能把这一设想付诸实施，无疑将是中国法制史上的一大盛事。
五、慎刑与重刑纷争出现的深层原因
王安石由于其变法受到后世太多不应有的诟病，徽宗时杨时就评价说：“安石挟管商之术，饰六艺以文奸言，变乱祖宗法度。”[50]一千年来，这几是盖棺之论。具有讽刺意味的是，“管商”作为法家代表人物，素以严刑峻法著称，而“挟管商之术”的王安石积极宽减刑罚，而鼓吹儒家“仁义忠恕”思想的司马光和其他人士却要维持重刑，这种“反常”现象的确值得我们好好深究。
应当说，王安石作为一个创新型思想家，有着开明的法制理念，树下了为天下立“善法”的宏愿：“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治。”[51]王安石所说的“善法”虽然不是刑法，但是必然包括刑法。对于什么是“善法”，王安石有过这样的设想：“君任徳，则下不忍欺；君任察，则下不能欺；君任刑，则下不敢欺，而遂以德察刑为次，盖未之尽也。”[52]“善法”由“德”、“察”、“刑”三部分组成，只取一项皆不可称为“善法”，所以要“兼用之而已”。对于宋代颇为流行的“以辟止辟”、“以暴除暴”论调，王安石尤其反感，他说：“夫不及于德而任刑以治，是孔子所谓民免而无耻者也。”[53]严刑峻法固然可以在短期内维护社会秩序，但是在井井有条的表象下面，以社会下层的恐怖气氛和人民的道德滑坡为代价，最终会导致天下不治。立“善法”的人性基础又是什么呢？王安石的回答是“爱”：“故知已者，智之端也，可推以知人也；爱已者，仁之端也，可推以爱人也。夫能尽智仁之道，然后能使人知已爱已。是故能使人知已爱已者，未有不能知人爱人者也；能知人爱人者，未有不能知已爱已者也。”[54]只要社会先满足人民“爱已”的愿望，人民就会用“爱人”来回报社会，这才是治国的“智仁之道”。换言之，罪犯自首是为了求生，只是“爱已”的表现，只要用“爱”来回报，罪犯也能学会“爱人”。王安石正是怀着对人性既客观又乐观的认识才坚持“自首”必须减刑。宋代以来，中国商品经济蓬勃发展，市民社会初步形成，社会各个方面发生了翻天覆地的变化，这也是唐宋变革论所说的中国已经进入由中古跨入近世的前夜。⑧在此大变局中，一些思想家提出了新的治国原则，道出与西方博爱思想相似的至理名言，而王安石只不过是这些思想家中的一个杰出代表罢了。
至于司马光的立论基础，在他的一篇奏议中可见端倪。熙宁二年，变法开始，神宗下诏求忠言直谏，司马光上了一本《论体要疏》。在奏书中，他除了称“今日百度隳弛，风俗偷惰，薄恶灾异谴告不一”[55]，指责新政一无是处之外，还特意提到了阿云案：“夫以田舍一妇人有罪，在于四海之广，万几之众，其事之细何啻秋毫之末……分争辨讼，非礼不决，礼之所去，刑之所取也。阿云之事陛下试以礼观之，岂难决之狱哉……今议论岁余而后成法，终于弃百代之常典，悖三纲之大义，使良善无告，奸凶得志，岂非徇其枝叶而忘其本根之所致邪？”[56]一个犯妇的生命安危，在司马光这样的大政治家眼中，自然是“秋毫之末”了。阿云与韦阿大只是定婚并非法定夫妻，谋杀与礼无涉。司马光之辈将普通的“凡人”案附会成“杀夫”案，并请神宗“以礼观之”，只不过以此作为表演“卫道复礼”的机会而已。但是司马光也并非一时心血来潮，早在当年他在会试时所作的一篇策问中，即表达了“以刑护礼”的思想：“曲礼曰：‘礼不下庶人，刑不上大夫。’按王制修六礼以节民性，冠婚丧祭乡相见，此庶人之礼也；舜典五服三就，大夫于朝，士于市，此大夫之刑也；夫礼于刑，先王所以治群臣万民，不可斯须偏废也。”[57]自春秋“礼崩乐坏”以来，礼更多的只是作为一种道德存在。而宋代社会繁荣而又开放，礼这种等级色彩极为浓厚的道德又正在失去主导价值观的地位。以司马光为代表的保守势力不甘心礼的没落，逆历史潮流而动，在执法上“非礼不决”，“舍法以论罪”，在立法上推行所谓“三纲之大义”，不断将这种已经不合时宜的道德法律化，将原本由人们自觉奉行的信念变成国家强制的教条。当这种道德实际上已经过，不被人们信奉的时候，为了维护它，国家的强制将会越发强烈，并逐步走向暴政。⑨不幸的是，宋代以后的中国是按司马光、朱熹的要求和设想发展下去的，所谓的礼在各种酷刑的护卫下的确成为“百代之常典”，而中国却误入歧途，虽然已到了跨入近世的前夜，却止步于中古，未能迎来黎明。
总之，阿云案的争执是北宋重刑传统与慎刑思潮深刻矛盾的产物。慎刑派对刑罚采取更为科学理性的态度，将重刑主义泛滥时期有意无意忽略的慎刑条款重新予以正名解读，取得了阶段性胜利。之后，王安石又以阿云案为契机，推出一系列慎刑诏敕，希望将刑罚控制在社会各阶层尤其是社会下层可以承受的范围之内。而以司马光为首的重刑派，一是要维护谋杀重判的惯例，二是要将绞杀阿云作为“卫道复礼”的典型，枉顾事实，曲解法律。而随着保守派的重新当国，慎刑诏敕连同新法一起被废置，王安石的心血付诸东流，重刑成为中国历史挥之不去阴影。自此直到西方的法学思想的传入，中国刑法的科学化和人性化方面再无可观的突破。
注释：
①原碑文现藏于陕西碑林博物馆。
②参见肖永清《中国法制史简编》，山西人民出版社，1981年版宋代部分。
③宋代对“自首”的定义与今日大不相同，按《宋刑统·名例律》“犯罪已发未发自首”条所说：犯罪之徒知人欲告，及案问欲举而自首陈。则可知阿云虽经审讯但未经究举即坦白罪行，亦为“自首”。
④宋代并无法定婚姻公证制度，但据《周礼》婚姻须依次行“纳吉、纳彩、问名、纳币、请期、亲迎”六礼已成为宋代不可移易之婚俗。而《宋刑统·名例律》“十恶”条中对“杀夫”有明确的排除性规定：其有克吉日及定婚夫等，惟不得违约改嫁，自余相犯，并同凡人。阿云与韦阿大尚未成婚，杀夫固然无从谈起。据案情得知，阿云“许嫁”系逼婚，而谋杀韦阿大，客观上是在抗拒“违律为婚”。故笔者云大理寺以“违律为婚”奏裁，居心不善。
⑤《宋刑统》卷第二十一《斗讼律》“斗殴故殴故杀”条明文规定：故杀人者，虽已杀未死，已死更生，意欲杀伤，偶得免者，并同已杀人处分。故杀已伤，斩；谋杀已伤，绞。因此刑律认为故杀比谋杀性质更为恶劣，司马光论断“谋者尤重，故者差轻”于律意不合。
⑥《宋刑统》卷第二十一《斗讼律》“斗殴故殴故杀”条中规定：非因斗争，无事而杀，是名“故杀”。故王安石云“惟有故杀伤则无所因”。
司马光在《议谋杀已伤案问欲举而自首状》称：“（阿云）初不陈首，直至官司执录，将行栲棰，势不获已，方肯招承，情理如此，有何可悯？”只是认为阿云在在面临刑讯时才作有罪供述，“自首”不诚。按《宋刑统·名例律》规定：若有文碟言告官司，判令三审，碟虽未曾入曹局，即是其事已彰，虽欲自新，不得成首。据案情可知，阿云招供之时，官府未发文碟（证据不足，不得出文碟），故阿云“自首”，合律有效。
⑦《宋刑统》卷第六《名例律》“杂条”规定：唯二死三流各同为一减：假有犯罪合斩，从者减一等，即至流三千里，或有犯流三千里，合例减一等，即处徒三年，故云二死三流各同为一减。所以斩刑减二等应为“徒三年”。
⑧参见柳立言《何谓“唐宋变革”》，《中化文史论丛》（总第八十一辑）
⑨参见袁红冰《道德法律化的悲剧——儒学的历史命运批判》，《贵州师范大学学报（社会科学版）》，2003年2期（总第121期）。
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（责任编校：刘军平）
关键词：根敦嘉措；达赖转世系统；联合与成长
文章编号：978—7—80736—771—0(2011)04—017—03
明宣德九年(1434年)封授藏传佛教格鲁派高僧释迦也失为大慈法王，标志其对西藏“多封众建，尚用僧徒”之策的最终形成。在明朝这一治藏政策下，西藏宗教呈现多教派齐发展的繁荣局面。各教派为了自身的发展，不仅拉拢各方地方势力，而且各教派之间也互相争斗。对于当时西藏宗教势力最大的噶举派，发展势头正盛的格鲁派就成为其最大的威胁。
根敦嘉措于藏历火猴年(1476年)生于后藏达纳(今西藏谢通门县东部)，幼名桑杰贝，家族姓氏为赛米，父名贡噶坚赞贝桑布，母名贡噶贝莫。父母双亲均领受过以宁玛派、噶举派为主的多教派的教法。宗教家庭背景以及各种特殊机缘，使根敦嘉措一身都与格鲁派紧密联系，下文对根敦嘉措与格鲁派的关系权作三类，略加分析：
一、积极促成格鲁派达赖转世系统的形成
根敦嘉措的家庭成员同根敦主巴关系紧密。在根敦嘉措成为根敦主巴的转世事件上，其家庭态度积极主动，不仅以浓厚的宗教文化熏陶年幼的根敦嘉措，而且还积极“制造”根敦嘉措是根敦主巴转世的传说，最终使得扎什伦布寺(以下简称扎寺)的群觉贝桑、索本卓玛和文书本益丹巴桑吉都亲自过问转世的情况。1484年，8岁的根敦嘉措随父亲去扎寺，准备出家，未成，但此次到访却加速了扎寺接受其为根敦主巴转世的过程。1476年，扎寺各大扎仓派代表迎请根敦嘉措入寺；当年藏历6月4日，在扎寺寺主隆日嘉措的主持下剃度出家，取名根敦嘉措贝，转世事件已成事实。
根敦嘉措成为根敦主巴的转世，固然是其成为二世达赖喇嘛的重要因素，但更重要的是其自身巨大的宗教成就并成功转世，以及其转世索南嘉措的巨大成就并使他们三者间已形成的转世系统获得达赖喇嘛的名号。根敦嘉措是“达赖转世系统”形成的关键所在，如果他不具有转世身份或者他圆寂后未能转世，则达赖转世系统的面目便未可知了。
根敦嘉措与达赖转世系统的关系还有以下几方面。其一，根敦嘉措这一名字是按照藏传佛教的取名习惯，取前世根敦主巴的“根敦”二字与授戒上师隆日嘉措的“嘉措”二字而成。这件当时看来很平常的取名事情，却为后来历辈达赖喇嘛所继承，即从=世开始每辈达赖喇嘛的名字中都有“嘉措”二字，成为达赖转世系统文化中的一个显著特色。其二，根敦嘉措在建曲科杰寺时发现了圣湖拉姆拉错，并记载了各种神奇的现象，之后每天都要对此湖的守护神吉祥天女做仪轨法事供奉。根敦嘉措圆寂后，扎寺的僧人在此圣湖观像时，看见了转世灵童所居住的环境以及其它预示性的景象，纳木错逐渐成为西藏富有盛名的灵异魂湖。也成为寻找后世达赖喇嘛转世的一种方式。其三，给达赖转世系统留下了一些宝贵的遗产，为后世历辈达赖喇嘛所继承。包括哲蚌寺与色拉寺的堪布职位、甘丹颇章(宫殿)以及主持藏历新年在拉萨举行的传大昭法会等等。
二、联合各大势力，使格鲁派在困境中发展
十五、十六世纪以仁蚌巴、藏巴汗等地方势力先后向帕竹政权发起挑战，西藏地方局势颇不宁静，而噶举派中的止贡派与噶玛噶举派也联合地方势力极力限制格鲁派的发展。此时期格鲁派遭到各种势力的打击，像1498年至1517年间，仁蚌巴家族控制拉萨，哲蚌、色拉两大寺的僧人被禁止参加传大昭大会；1498年，噶玛噶举红帽系建寺于羊八井；1537年，止贡派武力进攻格鲁派，迫使18处格鲁派寺院该宗。更为严重的是此时期曾大力支持格鲁派的帕竹地方政权都处于衰微状态，格鲁派遇到了建立宗派以來前所未有的困境。
根敦嘉措因其转世身份所带有的权益与扎寺寺主益西孜摩产生间隙，1494年，根敦嘉措在后藏信徒的助缘下来到哲蚌寺。这一看似不愉快的事件却对格鲁派的发展产生了重大的影响，从后面的实际情形来看，此事最重大的意义便是暗含格鲁派各大势力走向联合的契机。
根敦嘉措之所以落脚哲蚌寺，主要是因为哲蚌寺的一位叫曲杰门朗贝拔的僧人多次邀请，而以哲蚌寺赤巴嘉央列巴曲觉为主的僧侣也对他盛情照应，并为其提供了一个良好的学经环境。在根敦嘉措入哲蚌寺的事件中，哲蚌寺完全是积极主动的，其原因并不完全是因为根敦嘉措尊贵的转世身份，可能更多的是哲蚌寺不想轻易放过一切发展的机会，而根敦嘉措这位具有特殊身份的人物便是一个很好的契机。十五世纪后半期，哲蚌寺的发展声势很明显是居于格鲁派寺院之首的，而积极抓住根敦嘉措这一特殊机遇，确实很快将哲蚌寺推于格鲁派寺院实际势力之首的地位，根敦嘉措以自己卓越的宗教才华和交际才能不仅使哲蚌寺孕育出格鲁派最大的活佛系统——达赖活佛系统，而且还促进了西藏政教中心——甘丹颇章政权的建立。
根敦嘉措积极为格鲁派的发展拉拢、联系各种新旧地方势力。相对于噶举派的全方面、大地域的发展，根敦嘉措的发展与地方势力的关系的地域主要是在前藏及工布地区。格鲁派在建立之初就与帕竹政权有很好的联系，甚至帕竹政权中的一些人物还直接加入到宗喀巴的弟子行列中，与宗喀巴一道为格鲁派的寺院建立而努力。所以根敦嘉措从始至终都与帕竹政权保持着良好的联系，以此不仅换来了甘丹颇章，更直接换来了拉萨传大昭法会的主持权，从而继续在宗教上扩大影响力。此外也与其它诸多的地方实力派人物建立联系，甚至与以第巴仁蚌巴为代表的地方势力也有联系。除拉拢地方势力外，根敦嘉措也广泛利用宗教情感，团结各教派势力，壮大格鲁派的势力。在内部根敦嘉措先后担任了扎寺、哲蚌寺、色拉寺的寺主(时间分别是1512年、1517年、1525年)，且与甘丹寺也有联系，常到这些寺院为僧众讲经说法，以自己的行动无形中将格鲁派的主要大寺院凝聚到一起，增强了发展的后劲。此外，根敦嘉措也努力发展与其它教派寺庙的关系，并成功使岗坚曲培寺和扎什伦布寺结成子寺和母寺的关系。
三、著书立说，兴法传教，积极扩大格鲁派的影响
根敦嘉措自小就受到过良好的家庭宗教教育，有坚实的宗教基础，加上异于常人的宗教天赋，经历了扎寺与哲蚌寺的学经生涯后，其对宗教义理的理解已达到很高的境界。作为其思想的结晶，根敦嘉措留下了诸如《辨了不了义释难·极显密义明灯》、《时轮心释三部的注释——善说新篇》、《中观沦释·密义显明庄严经》、《班钦益西孜摩传》等影响巨大的宗教著作。当然，还有一部具有巨大学术价值的著作——《根敦嘉措自传》，遗憾的是只写到1528年。
除著书立说外，根敦嘉措也积极奔走，四处传 法。1496年，根敦嘉措在琼结地区为班钦却拉俄色、朗索多吉才丹等僧俗大众讲解《仲敦巴秘传》、《噶当书》等，并单独传授法要，拉开了其大规模传播格鲁派教法的序幕。1502年，在隋地区的坚赞孜桑热嘉措成为随从弟子，从此在传法道路上逐渐形成了自己的团队。在之后40余年，根敦嘉措及其传法团队足迹遍布前藏、后藏及工布等地区的各大寺院，但其中以格鲁派寺院中的哲蚌寺、色拉寺以及曲科杰寺讲经次数最多，几乎每年都去。在讲说的众多经论中，《噶当书》、《辨了不了义论释疏》、《三十四本生传》、《菩萨本生矍论》等为讲解最频繁的经论，而在传大昭法会上讲《三十四本生传》几乎成为一个惯例。
在根敦嘉措的传法道路上，在杰梅朵塘地方(山南桑日县东部)修建曲科杰寺具有重大意义。早在1506年，当地人就请求建寺庙，但因机缘不成熟而未建；1507年做出决定，1508年便与随从前往杰梅朵塘修建简陋的寝室——大乘宫，一来做定居之用，二来为建曲科杰寺做准备。1509年为群科杰寺奠基，在根敦嘉措师徒及当地首领群众的帮助下，到1513年基本完成。该寺的主殿据说有八十二根大柱子的面积，是一座规模较大的寺庙。曲科杰寺的修建，是真正是根敦嘉措在格鲁派中地位得以确立的实质性事件。正是在该寺的修建期间，扎寺寺主益西孜摩首先主动缓和关系(而1503年根敦嘉措返回后藏时想见意希孜摩的请求就未获准)，先后于1511年、1512年派人迎请根敦嘉措去手扎寺并担任扎寺寺主，身负曲科杰与扎寺两大管理职务，使得根敦嘉措的声誉倍增，各地方、各寺院的邀请接连不断。此时根敦嘉措已具备了作为格鲁派领袖的声望与实力，而哲蚌寺与色拉寺利用根敦嘉措的特殊身份，适时迎请根敦嘉措做赤巴，基本上是承认并造就了根敦嘉措在格鲁派的领导地位。因此，曲科杰寺的修建，不仅是根敦嘉措本身在宗教傳法事业中质的飞跃，从某种角度上来看，也是格鲁派发展史上的转折点，由此内部大的势力的紧密联合有了基础。而根敦嘉措于1535年任命班钦索南扎巴为哲蚌寺赤巴、1537年任命杰宗曲吉坚赞为色拉寺赤巴，也是很好地运用自己的声望，解决寺主继承中的争端。此外，在修建曲科杰寺时，拉姆拉错的发现及其神圣文化，至今依旧是格鲁派乃至藏族文化的瑰宝。
四、结语
根敦嘉措一生为传播格鲁派教法奔走呼号，著书立说，为发展教派势力、丰富教派文化做出了巨大的贡献。自根敦嘉措以转世身份被迎入扎寺起，其实就已经与格鲁派的命运紧密联系在一起了。根敦嘉措博识多闻，以独到的眼光以及对时局的准确思考与把握，使其在不到10年的传法生涯中，不仅声名鹊起，迅速成长为一名高僧大德并拥有了一批信徒；而且还获得了修建曲科杰寺的良好机缘，从而最终具备了领导格鲁派各大寺院的条件。在继任扎寺、哲蚌寺与色拉寺赤巴之后，根敦嘉措已成为格鲁派中无可争辩的领袖，其时常到格鲁派各大寺中讲经传道，其领袖的身份和行动无疑为格鲁派的内部团结凝聚创造了条件。根敦嘉措为稳定大局，任命两位赤巴，特别是班钦索南扎巴的任命，直接为根敦嘉措的转世：索南嘉措的确定及培养创造了条件，更是为格鲁派在后一个时期的发展铺平了道路。 司马光认定“谋杀”罪就是要有“谋（杀）”心且有“杀”的行为，而王安石所说的“谋杀”范围更广，包括没有杀人举动只是蓄谋阶段的“谋杀”，而后者对谋杀的理解更为准确。《宋刑统》规定：“‘谋杀人者’，谓二人以上；若事已彰露，欲杀不虚，虽独一人，亦同二人谋法，徒三年。”[30]“谋杀”原指二人“谋杀”（一个人不能与自己“谋”），但只要“欲杀不虚”，有确凿证据证其杀人意图，即使还没有“杀”，仍可以“谋杀”罪处“徒三年”。如果这一条还不明显，那么《名例律》“杂条”对“谋杀”的规定就再清楚不过了：“假有人持刀仗入他家，勘有仇嫌，来欲相杀，虽止一人，亦同谋法；但勘有欲谋杀踪由，纵无刀杖亦是。”[31]无需有“杀”的动作，甚至不需有凶器，只要有明确的“欲谋杀踪由”，谋杀罪名也可成立。司马光称“谋字止因杀字生文”，法官必须根据罪犯的“杀”才能推断罪犯在“谋”。刺杀的动作只有一种，法官无法通过同一种动作去判定“谋杀”、“故杀”、“误杀”等不同性质的杀人，所以现实中法官必须先明确“谋”的行为后才能为“杀”的行为定性。司马光其实是在倒因为果。因此，司马光、刑部见“谋杀”二字紧密相连，便认为“谋杀”罪中“谋”与“杀”皆“一事”，“谋”不能脱离“杀”而独立成“谋杀”罪，亦属望文生义；而王安石、许遵将“谋”与“杀”分成“二事”、“谋杀”乃犯“杀伤”之因来考虑，才是合理、合法的分析。
4．“罪罚均衡”是否体现
饶有趣味的是，论战双方均指责对方的法律解释“失轻重之差”，会造成重罪轻罚、轻罪重罚的后果。
司马光举例说：“假有甲乙二人甲因斗毆人鼻中血出，既而自首，犹科杖六十罪。乙有怨仇，欲致其人于死地，暮夜，伺便推落河，并偶得不死，又不见血，若来自首，止科杖七十罪，二人所犯绝殊，而得罪相埒。果然如此，岂不长奸？”[32]司马光认为，按王安石所说，甲斗殴伤人自首，要“科杖六十罪”，而乙谋杀未伤人自首，“止科杖七十罪”，两人犯罪情节悬殊，但惩罚却相差无几，如此审断，“岂不长奸”？
韩维则指出，司马光之论会出现使“强盗之斩罪以所因而见原，谋杀之绞罪以不得首而就死”的矛盾。[33]抢劫伤人比谋杀伤人罪行严重，但抢劫伤人自首可以“免所因之罪”减刑免死，而谋杀伤人却不得自首无奈就戮，这无疑是严重的“罪罚不相当”。同时，韩维承认：“议者乃多引奇罪以责律文之不合者，臣恐虽没世穷年而议卒不定也。”[34]跳出法外，假设各种离奇案例来论证对方的解释违背“律意”，只会造成审而不判，历久难决。王安石说得更明白：“有司议罪，惟当守法，情理轻重則敕许奏裁。若有司辄得舍法以论罪，则法乱，于下人无所措手足矣。”[35]当事法官的职则，是在“罪疑惟轻”、“举重以包轻”原则下迅速审断当下案件，实有疑难，“敕许奏裁”。至于说法律是否有漏洞，其它案件如何审理，依法审判是否会造成“长奸”、“良善无告、奸凶得志”等不良后果，这不是执法者应考虑的事，而是立法者在立法时该考虑的事。“若有司辄得舍法以论罪”，在有重刑压力时便从重判决，在社会恳请开恩时就作出“可悯”判决，“则法乱，于下人无所措手足矣”。
简单明了的案情，浅显易懂的律文，两位当朝大臣的观点却迥然相异，这正是阿云案的吊诡之处，而他们“推考律文注意不同，互执所见”的原因，笔者认为首先在于二人人生履历有差异。王安石曾经在地方任司法官员多年，历任淮南判官、鄞县知县、舒州通判、常州知州、提点江东刑狱等职，具有断案经验，而司马光中进士后一直在文书、谏议部门任职，论法時难免犯闭门造车、纸上谈兵之类错误。更为重要的是，他们的用刑目的和用刑原则不同，在“罪疑惟轻”原则下考虑，阿云案中一切法律上的疑点都将迎刃而解，王安石恰恰是“罪疑惟轻”原则的坚定支持者，他特别赞扬和崇尚仁宗皇帝“未尝妄杀一人，断狱务在生之而特恶吏之残扰”的美德[36]，在“断狱务在生之”思想指导下，积极为罪犯寻找减刑机会自然是题中之义；而以司马光为代表的重刑主义者，将政治压力下的重判“断例”看作金科玉律，把大量对嫌犯有利的减刑条款当作一纸空文，在所谓告慰“良善”、勿使“奸凶得志”等冠冕堂皇的理由下，把刑罚当成“解气”、“泄愤”的工具，把为罪犯辩护上纲上线，说成是“开巧伪之路，长贼杀之原，奸邪得志，良民受弊”[37]。在这种思维下，疑案从轻判决的机会微乎其微。
神宗最后听从王安石的意见改判阿云案。史书没有直接说明神宗是服安石之“势”，还是服安石之“理”，但史载当判刑部的刘述对“谋杀已伤”许“自首”提出质疑要求选官再议时，神宗当即表示“律文甚明，不须合议。”[38]从神宗的反应来看，他已为王安石的论点所折服。那么，对阿云案就应如此审断：阿云服母丧期间谋杀未婚夫韦阿大，“断其一指”，虽“许嫁”，然“纳采之日，母服未除，应以凡人论”，按《贼盗律》“谋杀”条规定，“诸谋杀人者，徒三年，已伤者，绞”，判阿云绞刑；又阿云“被问即承，应为按问（自首）”，按《名例律》“犯罪未发已发自首”条规定，阿云因“谋杀”致“杀伤”人，“自首”，“免其所因之罪（谋杀）”后，“从故杀伤法”治其“杀伤罪”，而《斗讼律》“斗殴故殴故杀”条规定：“故杀人者，虽已杀未死，已死更生，意欲杀伤，偶得免者，并同已杀人处分”，阿云杀人已伤，判斩刑；又按《嘉祐编敕》“因疑被执招承减等之制”及《名例律》“犯罪已发未发自首”之减刑规定，须将斩刑减二等，对阿云的最终判决是“徒三年”。⑦这种由绞刑到斩刑，又从斩刑减为徒刑的审判思路不仅我们现代人觉得匪夷所思，在宋代人眼中更是荒谬怪诞。《宋史》称自廷尉以下皆称王安石、许遵“戾法意”。指责“戾法意”是假，对重刑传统遭破坏感到不满是真。论战稍息，行员外郎崔台符就对外宣称：“数百年误用刑名，今乃得正！”[39]除去其中吹捧王安石的成分，这句话倒也反映了一个事实：就是数百年来法官一直用和司马光同样的法律解释来审断类似案件。而数百年前，《唐律》的制定者也不会有王安石这样强烈的慎刑意识（如果有，这场论争就不会出现）。从这一点来说，王安石确实在“戾法意”。如果阿云案不是发生在宋代慎刑思想兴起的熙宁年间，如果没有王安石这个强力人物对已成共识的所谓“律意”进行重新解读，阿云也就不会有机会逃出生天了。
四、王安石的慎刑思想在立法中的体现
鉴于北宋重刑思维仍然根深蒂固，此案终审过后，在王安石等人的推动下，神宗皇帝在短时间内发布了一系列谨慎用刑的诏敕，宋代慎刑思想由此在立法实践上达到了高峰：
神宗熙宁元年七月诏：“谋杀已伤，案问欲举自首者，从谋杀减二等论。”
熙宁二年二月庚子诏：“自今后谋杀人已伤自首，及案问欲举并奏听敕裁。”
熙宁二年二月甲寅诏：“自今后谋杀人已死自首，及案问欲举，并以去年七月诏书从事。其谋杀人已死，为从者虽当首减，依嘉祐敕‘凶恶之人，情理巨蠧及谋杀人伤与不伤’奏裁，收还庚子诏书。”
熙宁二年八月乙未诏：“谋杀人自首，及案问欲举，并依今年二月甲寅敕施行。[40]
对比《宋刑统》，诏书中的一个显著变化就是将“自首”后据“故杀伤法”判刑改为据“谋杀”法判刑，减刑规定明朗化了。而从诏书本身的内容屡有更改和反复就可知，背后定有激烈的博弈和较量。这一时期，阿云案已不再讨论，论战的重点转移到诏书本身的法律适用性和可行性上来。
熙宁二年甲寅诏敕将适用“自首”减刑的范围扩大到“谋杀人已死”，这在将“欠债还钱，杀人偿命”视作天经地义的中国，无异于石破天惊。围绕这一诏书的制定和执行，争论斗争最为激烈，而随着“两府”（中书省和枢密院）的介入，论战达到高潮。见此情景，一些原本支持王安石的官员也发生动摇，韩维就两次上奏表示反对：“安石、遵前议谋杀人未死，许首，犹曲宥其自新，意义甚美。臣与吕公著等论之详矣。今遂通首法于杀人已死之后，臣于此不能无疑也。”[41]似乎对曾经支持王安石有后悔之意。但最大阻力来自另一方。甲寅诏发布后，吕公弼竟怀疑神宗敕书的权威：“杀伤于律，不可首，请自今已后杀伤依律，其从而加功自首，即奏裁。”[42]且不说谋杀伤于律到底是否“可首”，单就审判的法律依据而言，《宋刑统》明文规定：“今后凡有刑狱，应根据所犯罪名，须具引律、令、格、式，逐色有无正文，然后检详后敕，须是名目条件同，即以后敕定罪。”[43]宋代断狱之依据，“一切取最向后敕为定”[44]，皇帝敕书在定罪量刑上的最高法律效力，为《宋刑统》本身所承认。吕公弼之言，就好比说由于《宪法》某条款违反《刑法》某条款，故《宪法》某条款无效，这无疑十分荒谬。至于舆论的压力，更是不胜枚举，司马光说这是“终于弃百代之常典，悖三纲之大义”[45]，邵博称这是“姑息以长奸”[46]，更有人无端猜测说是：“（王安石）丞相炫于释氏报应之说，故以长恶惠奸为阴德，议国法而怀私利，有所为则望其报”。[47]而王安石则不以为意，仍然积极以慎刑为务，而宋代的用刑风气也一时大为改观。这有苏辙的笔记为证：“昔劫盗赃三千而死，今五千而死矣，有常也必欲改是増至七千而死，庶幾可耳。”[48]另有史料说王安石还曾考虑将“十恶”之罪纳入“自首”减刑范畴：“始遵在登州论阿云狱事，（王安石）丞相为从臣（疑为‘且’）力主之：‘自后杀人至‘十恶’亦许案问自首，减死’。长恶惠奸，甚逆天理！”[49]古之所非，今之所是，如果王安石真能把这一设想付诸实施，无疑将是中国法制史上的一大盛事。
五、慎刑与重刑纷争出现的深层原因
王安石由于其变法受到后世太多不应有的诟病，徽宗时杨时就评价说：“安石挟管商之术，饰六艺以文奸言，变乱祖宗法度。”[50]一千年来，这几是盖棺之论。具有讽刺意味的是，“管商”作为法家代表人物，素以严刑峻法著称，而“挟管商之术”的王安石积极宽减刑罚，而鼓吹儒家“仁义忠恕”思想的司马光和其他人士却要维持重刑，这种“反常”现象的确值得我们好好深究。
应当说，王安石作为一个创新型思想家，有着开明的法制理念，树下了为天下立“善法”的宏愿：“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治。”[51]王安石所说的“善法”虽然不是刑法，但是必然包括刑法。对于什么是“善法”，王安石有过这样的设想：“君任徳，则下不忍欺；君任察，则下不能欺；君任刑，则下不敢欺，而遂以德察刑为次，盖未之尽也。”[52]“善法”由“德”、“察”、“刑”三部分组成，只取一项皆不可称为“善法”，所以要“兼用之而已”。对于宋代颇为流行的“以辟止辟”、“以暴除暴”论调，王安石尤其反感，他说：“夫不及于德而任刑以治，是孔子所谓民免而无耻者也。”[53]严刑峻法固然可以在短期内维护社会秩序，但是在井井有条的表象下面，以社会下层的恐怖气氛和人民的道德滑坡为代价，最终会导致天下不治。立“善法”的人性基础又是什么呢？王安石的回答是“爱”：“故知已者，智之端也，可推以知人也；爱已者，仁之端也，可推以爱人也。夫能尽智仁之道，然后能使人知已爱已。是故能使人知已爱已者，未有不能知人爱人者也；能知人爱人者，未有不能知已爱已者也。”[54]只要社会先满足人民“爱已”的愿望，人民就会用“爱人”来回报社会，这才是治国的“智仁之道”。换言之，罪犯自首是为了求生，只是“爱已”的表现，只要用“爱”来回报，罪犯也能学会“爱人”。王安石正是怀着对人性既客观又乐观的认识才坚持“自首”必须减刑。宋代以来，中国商品经济蓬勃发展，市民社会初步形成，社会各个方面发生了翻天覆地的变化，这也是唐宋变革论所说的中国已经进入由中古跨入近世的前夜。⑧在此大变局中，一些思想家提出了新的治国原则，道出与西方博爱思想相似的至理名言，而王安石只不过是这些思想家中的一个杰出代表罢了。
至于司马光的立论基础，在他的一篇奏议中可见端倪。熙宁二年，变法开始，神宗下诏求忠言直谏，司马光上了一本《论体要疏》。在奏书中，他除了称“今日百度隳弛，风俗偷惰，薄恶灾异谴告不一”[55]，指责新政一无是处之外，还特意提到了阿云案：“夫以田舍一妇人有罪，在于四海之广，万几之众，其事之细何啻秋毫之末……分争辨讼，非礼不决，礼之所去，刑之所取也。阿云之事陛下试以礼观之，岂难决之狱哉……今议论岁余而后成法，终于弃百代之常典，悖三纲之大义，使良善无告，奸凶得志，岂非徇其枝叶而忘其本根之所致邪？”[56]一个犯妇的生命安危，在司马光这样的大政治家眼中，自然是“秋毫之末”了。阿云与韦阿大只是定婚并非法定夫妻，谋杀与礼无涉。司马光之辈将普通的“凡人”案附会成“杀夫”案，并请神宗“以礼观之”，只不过以此作为表演“卫道复礼”的机会而已。但是司马光也并非一时心血来潮，早在当年他在会试时所作的一篇策问中，即表达了“以刑护礼”的思想：“曲礼曰：‘礼不下庶人，刑不上大夫。’按王制修六礼以节民性，冠婚丧祭乡相见，此庶人之礼也；舜典五服三就，大夫于朝，士于市，此大夫之刑也；夫礼于刑，先王所以治群臣万民，不可斯须偏废也。”[57]自春秋“礼崩乐坏”以来，礼更多的只是作为一种道德存在。而宋代社会繁荣而又开放，礼这种等级色彩极为浓厚的道德又正在失去主导价值观的地位。以司马光为代表的保守势力不甘心礼的没落，逆历史潮流而动，在执法上“非礼不决”，“舍法以论罪”，在立法上推行所谓“三纲之大义”，不断将这种已经不合时宜的道德法律化，将原本由人们自觉奉行的信念变成国家强制的教条。当这种道德实际上已经过，不被人们信奉的时候，为了维护它，国家的强制将会越发强烈，并逐步走向暴政。⑨不幸的是，宋代以后的中国是按司马光、朱熹的要求和设想发展下去的，所谓的礼在各种酷刑的护卫下的确成为“百代之常典”，而中国却误入歧途，虽然已到了跨入近世的前夜，却止步于中古，未能迎来黎明。
总之，阿云案的争执是北宋重刑传统与慎刑思潮深刻矛盾的产物。慎刑派对刑罚采取更为科学理性的态度，将重刑主义泛滥时期有意无意忽略的慎刑条款重新予以正名解读，取得了阶段性胜利。之后，王安石又以阿云案为契机，推出一系列慎刑诏敕，希望将刑罚控制在社会各阶层尤其是社会下层可以承受的范围之内。而以司马光为首的重刑派，一是要维护谋杀重判的惯例，二是要将绞杀阿云作为“卫道复礼”的典型，枉顾事实，曲解法律。而随着保守派的重新当国，慎刑诏敕连同新法一起被废置，王安石的心血付诸东流，重刑成为中国历史挥之不去阴影。自此直到西方的法学思想的传入，中国刑法的科学化和人性化方面再无可观的突破。
注释：
①原碑文现藏于陕西碑林博物馆。
②参见肖永清《中国法制史简编》，山西人民出版社，1981年版宋代部分。
③宋代对“自首”的定义与今日大不相同，按《宋刑统·名例律》“犯罪已发未发自首”条所说：犯罪之徒知人欲告，及案问欲举而自首陈。则可知阿云虽经审讯但未经究举即坦白罪行，亦为“自首”。
④宋代并无法定婚姻公证制度，但据《周礼》婚姻须依次行“纳吉、纳彩、问名、纳币、请期、亲迎”六礼已成为宋代不可移易之婚俗。而《宋刑统·名例律》“十恶”条中对“杀夫”有明确的排除性规定：其有克吉日及定婚夫等，惟不得违约改嫁，自余相犯，并同凡人。阿云与韦阿大尚未成婚，杀夫固然无从谈起。据案情得知，阿云“许嫁”系逼婚，而谋杀韦阿大，客观上是在抗拒“违律为婚”。故笔者云大理寺以“违律为婚”奏裁，居心不善。
⑤《宋刑统》卷第二十一《斗讼律》“斗殴故殴故杀”条明文规定：故杀人者，虽已杀未死，已死更生，意欲杀伤，偶得免者，并同已杀人处分。故杀已伤，斩；谋杀已伤，绞。因此刑律认为故杀比谋杀性质更为恶劣，司马光论断“谋者尤重，故者差轻”于律意不合。
⑥《宋刑统》卷第二十一《斗讼律》“斗殴故殴故杀”条中规定：非因斗争，无事而杀，是名“故杀”。故王安石云“惟有故杀伤则无所因”。
司马光在《议谋杀已伤案问欲举而自首状》称：“（阿云）初不陈首，直至官司执录，将行栲棰，势不获已，方肯招承，情理如此，有何可悯？”只是认为阿云在在面临刑讯时才作有罪供述，“自首”不诚。按《宋刑统·名例律》规定：若有文碟言告官司，判令三审，碟虽未曾入曹局，即是其事已彰，虽欲自新，不得成首。据案情可知，阿云招供之时，官府未发文碟（证据不足，不得出文碟），故阿云“自首”，合律有效。
⑦《宋刑统》卷第六《名例律》“杂条”规定：唯二死三流各同为一减：假有犯罪合斩，从者减一等，即至流三千里，或有犯流三千里，合例减一等，即处徒三年，故云二死三流各同为一减。所以斩刑减二等应为“徒三年”。
⑧参见柳立言《何谓“唐宋变革”》，《中化文史论丛》（总第八十一辑）
⑨参见袁红冰《道德法律化的悲剧——儒学的历史命运批判》，《贵州师范大学学报（社会科学版）》，2003年2期（总第121期）。
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[54]荀卿[A].王安石全集[C]（卷二十六）.上海：上海古籍出版社，1999：229.
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（责任编校：刘军平）