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摘 要：作为一种新形态的文学批评——生态学批评的出现，既意味着“人类中心主义”思维的破产，也意味着关于人自身发展的新展望，其核心是对“人自身”研究的深化与认识的拓展。与此相适应，作为一种理想人格而出现的“生态人”，具有有限性意识、死亡意识、敬畏意识和不完整意识等基本限定，它也是人类自我认识过程中的一个阶段但非最后形态。
关键词：文化人；生态人；自身免疫；相互成全
中图分类号：B82-058 文献标识码：A文章编号：1671-1165(2008)02-0025-08
文学是人学，因此作为一种新批评样式而出现的文学生态学批评就应从“生态学”的角度进入对“人的问题”进行再认识，它应该是“人学研究”的深化而非终结。由此可认为随该批评同时出现的是一种新型的人观——“生态人”，而要理解这一问题首先需要回答以下两个问题：第一，什么是人？第二，什么是生态？因为只有在这两个问题得到解决的基础上才可以回到最后一个问题，即什么是“生态人”？
一 “人与生态”之间的关系
生态学批评是后现代批评，其核心是对于“生活、生存与生命”之间的复杂关系的认识，而其要点就是“生命意识”的凸显。因为一方面，就自然生态系统而言，它自身即为一个自我维护、自我再生的系统性存在，只不过因人类的活动才使其自足性遭到破坏，因此生态学批评应倡导对自然规律之尊重；另一方面，就人类自身而言，应在反思并超越“人类中心主义”思维并以“人与自然”之间和谐关系之达成为旨归，思考人类如何更好地生存的问题。换言之，就是在如何把握二者之间辩证关系的基础上，既照顾人类的继续生存需求同时又不使自然生态失去其自在性与独立性。这其中蕴含着一种人与自然之间的“相互成全”关系，但这一认识的达成需要首先对“人与生态”之各自规定性进行把握。
（一）人之“描述性”规定：开放性与复杂性
刘建军教授认为在人类社会发生发展的过程中先后出现了三个关于“人的本质” 认识的阶段性成果，即“自然人”（从人的自然本性来认识和理解人）、“社会人”（立足于社会生活的稳定化并从社会的思想与行为规范方面来认识和理解人）与“文化人”（人是处于无所不在但又难以说明的文化之网中的一种生灵）三范型：“文化的人是遵循着内外和谐的方式思想和行动人。一方面，当下的人要满足自己个体的需求和欲望，另外一个方面，要满足时代的各种要素的要求。即它既是汲取了‘自然人’和‘社会人’的长处而又克服二者弊端的人。那么，从这个视野看当今的伦理的时候，其内涵就不是传统的‘人的自然本性的满足’和‘社会共有价值的实现’了，而是个体与个体、民族与民族之间关系的和谐达成。这是把握今天文化伦理的基本切入点。”［1］ 这一洞见对于我们认识生态学批评中的“人观”内涵具有重大意义。
刘教授“人性三范型”理论的出发点是结构主义“二元对立”思维，就是说他那里“自然人”的出现是以人类社会发生时期之“人与自然”之间的对抗为出发点的，而“社会人”对“自然人”的取代是因为“人与社会”的对抗取代了前一对抗模式，而到了“文化人”范型出现的时候，其理论视野已超越了“二元对立”思维而进入“关系性思维”，因此所谓“文化人”其实是一种“理想人格”的期待，因为现实社会之中存在的“诸种对抗模式”并不因思想家的思想批判就自动退出历史舞台。从文学生态学批评的视野则可发现“人与自然对抗”这一始发模式在现时代条件下非但没有退隐，反而成为人类社会“可持续发展”的瓶颈所在。换言之，人类要保持自身的“可持续发展”，就必须转变一贯存在的对自然世界的盗取式态度，而应“善待自然”并视“自然世界”为人类存在的家园而非可客观化与对象化的存在者。而实现这一转变的前提在于转变人类“自我观照”的方式，并将“人是什么”这一问题再次置于追问的核心。
同时刘教授“人性三范型”理论中尚有一个前提没有论及，即“文化人”范型的出现是以作为“人与社会” 对抗模式之延续的“人与人之间”的对抗之消解为前提的，而这一模式之所以消解的原因在于后现代思维的作用，也是说在后现代视野中“人是什么？”这一具有“本质主义”特质的问题已失去了存在的合理性，因为该思维之特征就在于其“反本质主义”倾向，也就是说，在人类社会依然在发展、整体历史依然在演进的情况下，试图对“人之本质”进行规定，实际上正好走向了历史的反面。即在后现代条件下“人是什么”这一问题依然有其存在的现实性，只不过对于它的回答只能采取“描述”的方式而不能采取“规定”的方式，否则又会走上“本质主义/基础主义”的老路。
因此立足于后现代视野，可以说“人是什么”这一问题完全可这样来描述，即人同时是“开放性”与“复杂性”的存在。就前者论，既然“本质主义”意义上的“人的规定”已失去了存在的合理性，那么“人及其未来发展”就具有了巨大的可能性。“人是对世界开放的存在，人是不受周围世界约束的，因为人绝不是一种物的存在，而是表现为一种‘走向’或‘过渡’，……”［2］ 这是舍勒的“人观”，应该说很好地体现了“人的开放性”这一描述。就后者论，既然“人的未来发展”具有无限可能，那么诸种发展又如何可能就是难以限定的，进一步看，诸种可能之间的复杂关系该如何把握当然更是难以限定的。即便如此，已经出现的几种可能却必须被排除在外：第一种可能是人出于自身发展的需要而在与自然的关系中“自以为大”并视自身为自然的主人；第二种可能是人出于自身发展的需要而在与别的自然生命体的关系中“强以为大”并视自身为别物的管理者；第三种可能是人类某一群体既出于自身发展的需要也出于自身暂时的“优势地位”而视别的人类群体为工具并肆意践踏他们的独立存在与合理需求。
这就要求人类转变其习惯性思维，在实现与自然和谐与共的同时，既尊重别的自然生命体的“生存需求”，也努力实现不同人类群体之间的和谐相处，而这正是“生态人”的应然姿态。可见，所谓“生态人”就是觉悟到自己具有无限发展可能并自觉协调自己之诸种可能之间的复杂性关系的人。这也涉及了对“生态性”的理解。
（二）生态性之理解
“生态人”是“开放性与复杂性”的存在，这一描述并没抹杀人类的“文化性存在”，相反“生态人”就是兼具高度“文化品质”的存在。格尔兹曾说过，文化是一张网，我们每个人都是那网中的一个网结。这与刘教授关于“文化人”之描述具有类似性。而所谓“文化人”就是处于关系性结构中的人，就是懂得应该尊重不同文化之间的差异，并认识到只有在差异基础上展开文化之间交流才是人类文化之健康成长的人。但是“文化人”并不就是“生态人”，它只是后者的奠基。换而言之，从“文化人”到“生态人”的转变所需要的不只是对人类整体文化之既有差异又相互补充的关系性格局的体认，“文化人”还需具备更为宽广的情怀，要视自己与自然万物同在，视自己仅仅是宇宙总体过程之中的一个环节，而不能视自己为“宇宙过程”的统治者。因为“我们不会创造出一个完全被操纵的生物圈，如果我们可以我们也不会太喜欢它；我们所渴望的是与其他有生命存在物共享的整体生命系统的健全。我们偏爱这一点，这可能是因为那就是过去一直有助于我们健康的东西。没有人想要生活在废弃物堆之中，也没有人想要生活无法结出果实的土地上”［3］113。只有具备了这种情怀，“文化人”才可由此开始迈向“生态人”的转型；而要真正具有“生态人”的情怀，“文化人”就必须对“生态之为生态”有更为自觉的意识。
所谓“生态之为生态” 即“生态性”，是“生态人”自身对生态自身内涵的认识。他认识到理解这一概念的关键在于理解以下几个方面的内容：第一，就“自然生态”而言，存在于宇宙生物圈之内的诸生命样式之间的关系是平等、互补、和谐共生的关系，而整体生态系统的平衡发展是基于系统自身功能代偿与转换基础之上的，若人类自身的“脱身而出”只会破坏整体自然生态的独立性与自足性。而所谓尊重自然生态的丰富性与多样性，也正是说人类不要“强以为大”。第二，就“社会生态”而言，它同时具有两个方面的指向性，即一方面它自身是总体自然生态的一部分，另一方面它因人类的活动而产生因此具有人类活动的特征，并因人类自身的复杂性而同时具有系统性建构和非系统性与难以预测性的特征。第三，就整体历史发展来看，“社会生态”自身的发展因人类的“自我定向性”而使本来处于“自平衡”过程之中的自然生态处于严重的失衡状态，因此对于“社会生态”的理解需要新的视野，人类自身也要学会尊重各“社会性存在” 单位自身之独立与平等，更要认识到人类与它们之间的关系是互相依赖与互相依存，不能以一者去压制另一者的方式存在，而应该以关系性的思维认识他们之间的复杂关系。因为“‘人类’不仅寄居在我们物种这里。在对其他特定物种的爱之中，我们醒悟于它们那里的‘人类’：沙滩上的每一颗沙粒/土地上的每一个石块/每一个岩石与小山/……白云、流星与星辰/远远看去 他们都是人类”［3］225。从这样的情怀出发，“文化人”才真正具备了“生态人”的特质，也就是说，“生态人”是应具有“博爱”情怀的人。
总之，“生态人”不仅应具关系性思维，也应具“博爱”情怀，但这仅仅是抽象层面上的描述，对它的认识还需要进一步探究细化。
二、“生态人”之基本规定
由前可知，作为理想人格而存在的“生态人”，就是那些在经济高速发展过程中因为自然生态的破坏而产生“忧患意识”，并因而意识到经济的发展也须兼顾整体环境的可持续发展的“现代人”。其中“忧患意识”的产生与“敬畏意识”与“生命意识”相伴而生；“敬畏意识”的产生与个体觉悟到自身的“有限性”有关而“生命意识”则与“死亡意识”有密切的关联，这些意识一起构成了“生态人”自身的实质内涵。
（一）有限性意识
存在主义哲学认为：“人类的有限性就是在人的存在中不的存在。不能理解否定性存在的思维方式就不能充分理解人类的有限性。有限性是人类局限的问题，局限包括我们不能做的或我们不能是的。然而，我们的有限性并不仅仅是我们的局限的数目，相反，人类的有限性把我们带到人的中心，在那里，确实的存在和否定性的存在恰好重合而且相互渗透到这样程度——人的力量与其感情相重合，他的视觉与其失明相重合，他的真相与假相相重合，他的存在与不存在相重合。如果不理解人类的有限性，那就也不理解人的本性。”［4］这一引文可从两个层面上来理解，一方面，从哲学层面上讲，它指向的西方传统形而上学中存在的只强调“同一”而不重视“差异”的弊端，而“同一”所看重的就是“思维与存在”的同一，思想者把自己从本已存在的关系性状态中超拔出来而视自己为世界的创造者与宇宙运行的推动者，思想者纯化的思维方面的“主观”与事实上存在的客观动态之间展开没有或“缺失”人类“社会实践”这关键“中介”，思想以自身为中介并在自身内在矛盾的展开之中完成了世界的创造与独立运行，人类的“创造实践”因此而被遮蔽。因此，存在主义哲学强调人类的“此在以及其自我负责的展开过程”就首先是对这一“同一性哲学”的否定，而为这一否定所先行揭示的就是“存在与意识”之间的差异，即人类的意识活动并不能完全覆盖存在。事实上的存在远超于我们的思维对之的把握之上，换言之，“存在与意识”之间的“差异状态”就暴露了我们人类自身的“有限性存在”。
另一方面，如果将人类“有限性存在”置于整体西方文化的演进中来看，“有限性意识”要求我们破除人类“自我中心感”，而这也是解构哲学一直需要破除的人类习惯化的“逻各斯中心主义”思维，因为逻各斯虽然“是某种可理解性①，但它主要并非是理性。毋宁说，它是词，言语（verbum），是动词；但出自存在的言语（verbum entis）远胜于仅仅出自理性的词语（verbum mentis）；它是存在的启示、象征——逻各斯是意识的四要素之一，另外三个是史诗（epos）、神话（mythos）和赞颂（ainos）。我重申：理性属于逻各斯，但不等同于逻各斯。逻各斯也是声音，它是内容和含义，它是精神的也是物质的”［5］。潘尼卡由此出发作出这样断语：“理性不是逻各斯的全部”、“逻各斯不是人的全部”、“人不是存在的全部”以及“人类不是实在的全部”等。因此，“逻各斯中心主义”思维的破解就是要恢复其本来生态。就人类自身的存在而言，其内涵则是要承认生物多样性的存在，而人类自身的存在与活动也仅仅是增加了实在的丰富性。换而言之，实在本身“多样性”的存在就是指，我们应尊重实在自然的丰富的、多样性的存在，既不能以某一特定民族的存在来诠释全部实在，也不能以人类中心的思维方式来处理人与自然之间的关系。作为有意识、有反思、能超越的人类自身，在面临同样是处于自然实在之中的别的民族、别的作为“类”而同样存在的生命之物时，他应以自己的智慧来谦虚地对待他/她/它们，而且要以宽容的态度与博大的心胸来容纳他/她/它们，要以对话取代对抗、以理解取代误会，只有这样才能在相互的理解与对话之中实现不同民族之间的、不同种类的生命存在之间的和谐。
（二）死亡意识
整体上看，“有限性意识”的凸显与人类之“自我持存”有关，因为“生态人”意识到人类自身的演进要求人类放弃自己一贯的“唯我独尊”行动方式，并在与别的生命形态的相互关联中实现人类的“自我持存”。“人的自我持存的基本结构，一方面是有意识地指向必要的自我提高，另一方面是有意识地指向可能的自我毁灭。自我持存意识因此包含自由意识和死亡意识的统一。”［6］39 “死亡意识”是海德格尔死亡现象学的核心概念，不过在他那里“会死的人”虽然是作为一桩“事件”而存在的，但它所涉及的只是“此在”而不涉及任何具体的人；而这也正是他把死当作此在的“最本真的、不关联的、不可超越的、肯定而又不确定的”可能性的内涵所在。但从“关系性思维”出发，“生态人”将自觉意识到，“死只有当它是最共同地加以阻止时，它才可能是‘最本真的’；只有当它服从于交往的最大相关规律，它才是‘不相关的’”［6］138。 这就一方面破解了海德格尔之“唯我论”死亡观，另一方面将“个体此在”之具体死亡与先验的人类“交往统一体”联系起来，因为“只要人的意识生命本质上或至少准本质上受到死的不相关性的威胁，这种人的意识生命就会坚持作为共同分担的生命去抵抗那个不相关性。这一基本对立在于：交往团体由于它的基本规律而与死亡相抗拒。因为实践理性的根本法则是要一方面维持生命，另一方面改善生活，以作为自我持存和自我提高的统一”［6］141。
这里所谓“交往统一体”谈论的是具体个体与其文化传统的关系。具体个体生活于自己的文化传统中，他自己的“个体死亡”既不会影响也不会阻止自己所属传统的持续存在，因此与“自我提高”联系在一起的“自我持存”所强调的正是处于传统之中的社会个体要以自己的“实践”去丰富自己的文化传统。这也正是“生态人”自己应具备的“文化品质”，但这仅仅是“生态人”的奠基，而“文化人”想进一步成为“生态人”的话就需超越，他应该从人类自身的“交往统一体”抽身而出，进入宇宙万物的“生命统一体”之中，“坚持于我们自己的方式而不顾事物如何存在以及将如何存在，这是一个灾难——因此我们每个人都被迫去寻找另一个看待和感受事物的方式。……对物种灭绝的懊悔部分是因为生物圈的任何一个灾难性变化对我们具有未知的危险，而且还因为更不具变化性的生物圈是更不美丽的”［3］105。
这种情怀所要求于“生态人”的就是一种宇宙之间万事万物“同气连枝”的“生命感”。按照过程哲学的观点：“清楚的有意识的分辨只是个人存在的一个偶然事件。它使我们成为人，但并不使我们存在；它是我们人性的本质，但只是我们生存中的一个偶然事件。……我们对实存的享用是一种价值的实现，……这是一种价值体验。……存在着实际事实的整体，众多事实的外在性，以及位于整体之中的这种经验的内在性。……三者是基于同一层次上的划分，决没有谁比谁更优先的问题。事实的整体本身就包含着我的事实和他者的事实。”［7］个体具体的“死亡”所带来的就是对“生命唯一性”的珍惜，这种基于“死亡意识”而带来的“生命感”将使个体认识到不但他自己的个体生命过程是一次性的，同样别的生命体的“在世过程”同样是“一次性”的；更为重要的是，“生态人”认识到从“生命自身”的存在价值上说，所有生命体的存在都具同等重要性，因此他就将会以一种“豁然”的态度对待并超越“一己死亡”之“偶然性”，认识到自己的生命与别的生命体之间的相通之处，认识到自己的“离世”其实并非就是“离世”，他之“偶然性死亡”其实是向整体生命体的回归。换而言之，从这样的态度来反思“死亡”就给他装备了一种“生存的勇气”，使他面对“将来”的死亡非但没有恐惧，反而会勇敢地面对“死亡”。
（三）敬畏意识
“生态人”之所以能勇敢地面对“死亡”，除却前面所论述过的对“具体死亡”的超越外，更重要的他另外具备了一种意识态度——“敬畏意识”。简单地说，第一，“敬畏”不是恐惧，但包含恐惧；同时“敬畏意识”更本质地与“尊崇”联系在一起，“尊崇存在于敬畏中，但是敬畏与恐惧却不是一码事。……恐惧本身不是一种道德思考”［8］ 。第二，恐惧之所以不属于道德思考的范围，主要是因为它与“唯我论”死亡观联系在一起，这就是说，“敬畏意识”产生于具体化个体对“关系性存在状态”的疏离，或者说“生态人”从本体的存在层面上说并非“唯我论”而是“关系论”的存在者。这就说明“生态人”自身就是一个具有“道德觉悟”的存在者，他认识到人类不但需要超越个体的情感倾向，还需由此上升到“类的存在”并因此而获得一种整体人类彼此休戚与共、互为一体的维系性情感。若从类存在意义进一步加以超越，“生态人”就觉悟到宇宙之间万物之生命的活泼存在与互相之间的联系，而产生的一种化己于物的状态，即“圣人”情怀——感觉到宇宙之间诸般物事、一草一木、山山水水皆为情所感，为灵所注，这就从本质上达到了生存的最高境界。第三，“生态人”是伦理地存在而道德地行动着的人，这是“敬畏意识”的核心。所谓“伦理地存在”是说“生态人”认识到整体宇宙过程是一个关系性、互补性的“家园”，因此他的具体“生存”职责就是以维护“家园”的稳定与健康存在为前提。同时，他还认识到任何宇宙性存在单位彼此都是不完整的，认识到“不完整”的存在者之间只有达成良性互动关系，才能在维护整体宇宙健康运行的同时实现自己的价值。可见，所谓“敬畏意识”的核心就是因为意识到自己的“不完整状态”而必须时刻防止“自我中心化”，并因此而达成对别的“生命体”的尊重，这也是“道德地行动”的内涵。
（四）不完整意识
“不完整意识”是刘教授提出的“不完整主体”理论的内在因素之一。“不完整主体理论承认人在世界上的绝对地位的同时，同样必须要承认这个主体是由多个个体构成的，而每个个体又是不完整的。也就是说两个或两个以上的不完整的个体的人在一定的关系中达成一个特定时期的相对完整的人的‘主体’。……一个自身完整的主体其实就是封闭体，是无法与他者对话的。所以，对话的现实目的是沟通，是二者通过对话达成共同愿望的实现。第三是差异性原则。正是因为有了差异，才有了事物的独特性，同样也才有了对话和互补的可能。”［9］ 因此“生态人”就是“去中心化”的人，是认识到自己与别的生命体之间的“互有差异”的人，这样他才会认识到应该尊重别的同样具有生命的存在者，更加认识到他与别的生命体之间展开交往活动的目的正是为了彼此之间的“相互成全”。这是“不完整意识”在“生态人”身上所取得的最积极的成果。
所谓“相互成全”，首先说的是人与人之间的交往关系，它既涉及人的社会性存在，也同时阐明了在与他人的互动之中保持双方人性的生长与人格的逐渐完满。“个体既涉及面向自我的反身关系，又与他人共在。就责任与义务的层面而言，这里亦相应地存在着自我对他人的责任和义务。……成人或安人在宽泛的意义上可以理解为成就他人；相对于成己，成就他人主要表现为承担对于他人的责任。……如果说，成就自我主要通过潜能的发展使道德自我获得了本体论上的规定（使自我同时成为道德意义上的存在），那么，成就他人则在自我与他人的关系上展示了道德自我的存在方式；……自我唯有自觉地承担对自身的义务，以自我潜能的多方面发展与自我的完善为自身的责任，才能提升到道德之境并作为道德自我而承担起对他人的义务。”［10］这正是“生态人”的“博爱”情怀由人及物的具体化，也是“生态人”认识到对别的生命体的尊重同样也是对自己在世生存过程的自我责任化。
但“相互成全”最重要的内涵在于，宇宙间存在的任何社会性单位自身都是不完整的，或者说对于作为社会性存在的个体、国家来说，其自身都没有任何先行规定好的本质所在，而它的社会性的存在也不是先定本质按照自身逻辑的历史展开，因此，任何单位对“自身完整性”的需求以及实现过程都必须和同样是“不完整的单位”之间的互相促进与各自成全之间的关系。也就是说，它们都必须进入相互之间的交往互动之中，交往之中的双方都应该是平等的存在者，交往的目的是为了各自的“相互成全”，而且在成全自己的完整性的过程中也允许别人成就自己之“完整自我”，但不能以相互之间的交往的重要性为幌子，反而走向对自我的忽视，乃至道德自我最终的消解。可见，交往性的存在关系固然应该得到强调，但如果以“去己”或“自我的虚无化”为前提进入“主体之间”的对话中，则不但成就不了他人，就连自我的存在也得不到保证。
总之，生态人是因为敏锐于自然生态的恶化而倡导“人与自然”和谐共存，同时对大自然怀有“敬畏意识”和“尊崇意识”，并努力构建人与自然友好共存、和谐发展，使得大自然能够“可持续发展”的现代人。但具有辩证意味的是，“生态人”的“去中心化”并非完全放弃自我责任化，反之，他是具有高度自我责任并因此而珍视自己生命价值的人。
三、“自身免疫”与“相互成全”
“生态人”范型的提出不但对于认识人与自然以及人与人之间的关系有重大的意义，它同时提供给我们一个新的视角去观审现实的国家交往关系过程。
（一）“生态人”与“自身免疫”之间的辩证关系
“生态人”是自我责任化的人，这主要是说，第一，“生态人”的“在世生存”过程是以追求和实现自己生活目的的过程；第二，“生态人”虽然是自我责任化的存在者，但他之“自我责任”的前提在于对“成己”与“成人”之间的辩证法的高度觉识。这就涉及“自身免疫”逻辑的问题。“自身免疫”是一个生理学术语，是指机体免疫系统对自身抗原发生免疫应答从而产生自身抗体。而“自身耐受”是指机体免疫系统对自身抗原不发生免疫应答，无免疫排斥的现象。通常高等动物的免疫系统具有高度分辨“自己”和“非己”抗原物质的能力。在一般情况下，机体对“非己”抗原发生免疫排斥，而对自身抗原呈现自身耐受，但在自身免疫反应达到一定程度后就会导致疾病。而免疫系统最基本的功能是认识自身和识别异体，达到保护自身和排斥异体的目的。这里的关键是“自身抗原”，它是指机体自身所具有的对“非己”成分的抗拒，这是任何一个健康机体存在的前提。
但这一生物学意义上的术语被德里达用来分析“9•11事件”的时候，它就同时具有了物质方面与精神方面的含义，进而使作为理想人格而存在的“生态人”范型从理论的层面进入了现实的国际交往关系中，并对现实的国际交往过程产生重要的指向性，它所涉及的同样是“去己、成己与成人”之间的复杂关系。因为任何一个民族国家如果仅从单方面出发去构思自己的“成己”过程，并在与别的民族国家交往之时只考虑自己的利益，而不顾惜别的民族国家的利益，或者说只要求别人对他的理解和别人对他权利的尊重，而自己并不试图去理解和尊重他人的利益和权利渴求，那么他之“成己”非但是不可能的，而且也会激起别的民族国家的不满与对抗，那么他实际上已经走向一条“去己”的路子，即在别的国家心目中，他自身的外在“形象”或者说他曾成功地建立起来的、为别的国家所景仰并追随的“发展模式”就会受到质疑。德里达在分析“9•11”事件时利用了海德格尔的理论，他“关于Ereignis的思考不仅被转而朝向本身（eigen）的成己（appropriation），而且朝向某种海德格尔自己所说的去己（expropriation, Ereignis）。在经历事件的过程中或者在苦难的经历中，事件同时既对经验开放自身又抵制经验，……这样的经历一个事件，就是来临和发生的东西的某种不可成己性（unappropriability）。……尽管这个成己的活动是不可还原和必然发生的，但是，根本就没有任何事件配得上它的名称，除非这种成己在某个边缘或边界摇摇欲坠”［11］。
按卢曼的说法，“事件”是与“状态”相对立而出现的，而“事件”是“状态”的突变，是从确定性进入到一种不确定性之中，从“状态”的现在的安全状态进入到针对“未来”的不可预期与不可测度之中。换言之，处于“事件”之中就是在“事件”突然发生的情况下，不但现在的安全难以确保，而且因为未来的发展趋向如何感到难以自决。因此，处于“事件”之中的任何社会性地位都会利用一切可以利用的资源来保护自身的安全。“在现实的现在与未来的现在仍然是同一的范围内，这种选择产生状态；在它生成非连续性范围内，这种选择产生事件。如果经验引发对其现在的未来与其未来的现在这种差异的意识，那么就会出现这样的机会：做出有意识的抉择，同时具有不确定性和一种需要：巩固当前的现在与未来的现在的关系，现在的未来表现出对这种关系的损害。”［12］可以说卢曼之“状态”与海德格尔之“常人状态”具有共同性，而海德格尔从“与他人的共同”此在出发论述道：“在日常共处中，此在处于他人的号令之下。然而，各具特点的他人却也消失不见了，每一个他人也都和其他人一样。发号施令的不是确定的他人，与此相反，每个人都属于他人之列并巩固着他人的权力。……常人把公众世界保持在平均状态中，而日常此在也就为平均状态操劳。”［13］88而“在日常共在中，本己此在的自我以及他人的自我都还没有发现自身或者是已经失去了自身。常人的存在是非自立非本真的存在”［13］89。
就现实的国际政治关系而言，“生态人”所指向的就是诸民族国家之间的既互动相生又彼此尊重的新型的国际政治生态关系，而它所反对的正是“常人状态”。
（二）“相互成全”再认识
“相互成全”与“去己、成己与成人”之间的关系是共同的，因为如果以“去己”的态度投入到与别人的交往之中，非但难以“成己”，更不能“成人”，只有抱着既“成己”又“成人”的态度才能在相互的交往互动之中使双方都得到各自的自我满足与追求，这也正是“相互成全”的内涵所在。反之，以“去人”的态度而进行的双向交往之是不可能成功的，而其“成己”的目的也难以实现，它反而会陷入“自我独醉”的迷梦之中，并最终走向对“自我”的反动。这一点不仅就国际政治关系来说是如此，而且就整体宇宙过程来说也是如此。
四、结语
总之，“生态人”不仅具有关系性思维，它也具有“博爱”情怀。它作为一种理想人格之所以出现在人们的视野中，就是因为现代人对在经济高速发展的过程导致的自然生态的破坏而产生“忧患意识”，并因而意识到经济的发展也须兼顾整体环境的可持续发展。同时，“生态人”也不仅只具理论上的重要性，它也指向现实的国际交往过程中的不平等现象，并试图为和谐的国际关系过程进行展望。因此“生态人”就是勇敢地承认自己的不足而决然地付诸行动的人。
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（责任编辑 张月红）
An Analysis of Ecological Person as Ideal Personality in
Ecocriticism of Literature
CHE Fengcheng
( School of Foreign Languages and Cultures, North University for Ethnics, Yinchuan750021，China）
Abstract: The appearance of ecocriticism of literature as a new approach of literature criticism implies the ending of anthropocentrism and human's perspective of themselves. The core of ecocriticism of literature is the further study and interpretation of human themselves. With ideal personality, an ecological person should have the awareness of finity, death, awe and deformity. The viewpoint concerned with ecological person is a stage in the human's recognition of themselves, but not the final stage.
Key words: cultural person； ecological person； selfimmunity； mutual achievement
关键词：文化人；生态人；自身免疫；相互成全
中图分类号：B82-058 文献标识码：A文章编号：1671-1165(2008)02-0025-08
文学是人学，因此作为一种新批评样式而出现的文学生态学批评就应从“生态学”的角度进入对“人的问题”进行再认识，它应该是“人学研究”的深化而非终结。由此可认为随该批评同时出现的是一种新型的人观——“生态人”，而要理解这一问题首先需要回答以下两个问题：第一，什么是人？第二，什么是生态？因为只有在这两个问题得到解决的基础上才可以回到最后一个问题，即什么是“生态人”？
一 “人与生态”之间的关系
生态学批评是后现代批评，其核心是对于“生活、生存与生命”之间的复杂关系的认识，而其要点就是“生命意识”的凸显。因为一方面，就自然生态系统而言，它自身即为一个自我维护、自我再生的系统性存在，只不过因人类的活动才使其自足性遭到破坏，因此生态学批评应倡导对自然规律之尊重；另一方面，就人类自身而言，应在反思并超越“人类中心主义”思维并以“人与自然”之间和谐关系之达成为旨归，思考人类如何更好地生存的问题。换言之，就是在如何把握二者之间辩证关系的基础上，既照顾人类的继续生存需求同时又不使自然生态失去其自在性与独立性。这其中蕴含着一种人与自然之间的“相互成全”关系，但这一认识的达成需要首先对“人与生态”之各自规定性进行把握。
（一）人之“描述性”规定：开放性与复杂性
刘建军教授认为在人类社会发生发展的过程中先后出现了三个关于“人的本质” 认识的阶段性成果，即“自然人”（从人的自然本性来认识和理解人）、“社会人”（立足于社会生活的稳定化并从社会的思想与行为规范方面来认识和理解人）与“文化人”（人是处于无所不在但又难以说明的文化之网中的一种生灵）三范型：“文化的人是遵循着内外和谐的方式思想和行动人。一方面，当下的人要满足自己个体的需求和欲望，另外一个方面，要满足时代的各种要素的要求。即它既是汲取了‘自然人’和‘社会人’的长处而又克服二者弊端的人。那么，从这个视野看当今的伦理的时候，其内涵就不是传统的‘人的自然本性的满足’和‘社会共有价值的实现’了，而是个体与个体、民族与民族之间关系的和谐达成。这是把握今天文化伦理的基本切入点。”［1］ 这一洞见对于我们认识生态学批评中的“人观”内涵具有重大意义。
刘教授“人性三范型”理论的出发点是结构主义“二元对立”思维，就是说他那里“自然人”的出现是以人类社会发生时期之“人与自然”之间的对抗为出发点的，而“社会人”对“自然人”的取代是因为“人与社会”的对抗取代了前一对抗模式，而到了“文化人”范型出现的时候，其理论视野已超越了“二元对立”思维而进入“关系性思维”，因此所谓“文化人”其实是一种“理想人格”的期待，因为现实社会之中存在的“诸种对抗模式”并不因思想家的思想批判就自动退出历史舞台。从文学生态学批评的视野则可发现“人与自然对抗”这一始发模式在现时代条件下非但没有退隐，反而成为人类社会“可持续发展”的瓶颈所在。换言之，人类要保持自身的“可持续发展”，就必须转变一贯存在的对自然世界的盗取式态度，而应“善待自然”并视“自然世界”为人类存在的家园而非可客观化与对象化的存在者。而实现这一转变的前提在于转变人类“自我观照”的方式，并将“人是什么”这一问题再次置于追问的核心。
同时刘教授“人性三范型”理论中尚有一个前提没有论及，即“文化人”范型的出现是以作为“人与社会” 对抗模式之延续的“人与人之间”的对抗之消解为前提的，而这一模式之所以消解的原因在于后现代思维的作用，也是说在后现代视野中“人是什么？”这一具有“本质主义”特质的问题已失去了存在的合理性，因为该思维之特征就在于其“反本质主义”倾向，也就是说，在人类社会依然在发展、整体历史依然在演进的情况下，试图对“人之本质”进行规定，实际上正好走向了历史的反面。即在后现代条件下“人是什么”这一问题依然有其存在的现实性，只不过对于它的回答只能采取“描述”的方式而不能采取“规定”的方式，否则又会走上“本质主义/基础主义”的老路。
因此立足于后现代视野，可以说“人是什么”这一问题完全可这样来描述，即人同时是“开放性”与“复杂性”的存在。就前者论，既然“本质主义”意义上的“人的规定”已失去了存在的合理性，那么“人及其未来发展”就具有了巨大的可能性。“人是对世界开放的存在，人是不受周围世界约束的，因为人绝不是一种物的存在，而是表现为一种‘走向’或‘过渡’，……”［2］ 这是舍勒的“人观”，应该说很好地体现了“人的开放性”这一描述。就后者论，既然“人的未来发展”具有无限可能，那么诸种发展又如何可能就是难以限定的，进一步看，诸种可能之间的复杂关系该如何把握当然更是难以限定的。即便如此，已经出现的几种可能却必须被排除在外：第一种可能是人出于自身发展的需要而在与自然的关系中“自以为大”并视自身为自然的主人；第二种可能是人出于自身发展的需要而在与别的自然生命体的关系中“强以为大”并视自身为别物的管理者；第三种可能是人类某一群体既出于自身发展的需要也出于自身暂时的“优势地位”而视别的人类群体为工具并肆意践踏他们的独立存在与合理需求。
这就要求人类转变其习惯性思维，在实现与自然和谐与共的同时，既尊重别的自然生命体的“生存需求”，也努力实现不同人类群体之间的和谐相处，而这正是“生态人”的应然姿态。可见，所谓“生态人”就是觉悟到自己具有无限发展可能并自觉协调自己之诸种可能之间的复杂性关系的人。这也涉及了对“生态性”的理解。
（二）生态性之理解
“生态人”是“开放性与复杂性”的存在，这一描述并没抹杀人类的“文化性存在”，相反“生态人”就是兼具高度“文化品质”的存在。格尔兹曾说过，文化是一张网，我们每个人都是那网中的一个网结。这与刘教授关于“文化人”之描述具有类似性。而所谓“文化人”就是处于关系性结构中的人，就是懂得应该尊重不同文化之间的差异，并认识到只有在差异基础上展开文化之间交流才是人类文化之健康成长的人。但是“文化人”并不就是“生态人”，它只是后者的奠基。换而言之，从“文化人”到“生态人”的转变所需要的不只是对人类整体文化之既有差异又相互补充的关系性格局的体认，“文化人”还需具备更为宽广的情怀，要视自己与自然万物同在，视自己仅仅是宇宙总体过程之中的一个环节，而不能视自己为“宇宙过程”的统治者。因为“我们不会创造出一个完全被操纵的生物圈，如果我们可以我们也不会太喜欢它；我们所渴望的是与其他有生命存在物共享的整体生命系统的健全。我们偏爱这一点，这可能是因为那就是过去一直有助于我们健康的东西。没有人想要生活在废弃物堆之中，也没有人想要生活无法结出果实的土地上”［3］113。只有具备了这种情怀，“文化人”才可由此开始迈向“生态人”的转型；而要真正具有“生态人”的情怀，“文化人”就必须对“生态之为生态”有更为自觉的意识。
所谓“生态之为生态” 即“生态性”，是“生态人”自身对生态自身内涵的认识。他认识到理解这一概念的关键在于理解以下几个方面的内容：第一，就“自然生态”而言，存在于宇宙生物圈之内的诸生命样式之间的关系是平等、互补、和谐共生的关系，而整体生态系统的平衡发展是基于系统自身功能代偿与转换基础之上的，若人类自身的“脱身而出”只会破坏整体自然生态的独立性与自足性。而所谓尊重自然生态的丰富性与多样性，也正是说人类不要“强以为大”。第二，就“社会生态”而言，它同时具有两个方面的指向性，即一方面它自身是总体自然生态的一部分，另一方面它因人类的活动而产生因此具有人类活动的特征，并因人类自身的复杂性而同时具有系统性建构和非系统性与难以预测性的特征。第三，就整体历史发展来看，“社会生态”自身的发展因人类的“自我定向性”而使本来处于“自平衡”过程之中的自然生态处于严重的失衡状态，因此对于“社会生态”的理解需要新的视野，人类自身也要学会尊重各“社会性存在” 单位自身之独立与平等，更要认识到人类与它们之间的关系是互相依赖与互相依存，不能以一者去压制另一者的方式存在，而应该以关系性的思维认识他们之间的复杂关系。因为“‘人类’不仅寄居在我们物种这里。在对其他特定物种的爱之中，我们醒悟于它们那里的‘人类’：沙滩上的每一颗沙粒/土地上的每一个石块/每一个岩石与小山/……白云、流星与星辰/远远看去 他们都是人类”［3］225。从这样的情怀出发，“文化人”才真正具备了“生态人”的特质，也就是说，“生态人”是应具有“博爱”情怀的人。
总之，“生态人”不仅应具关系性思维，也应具“博爱”情怀，但这仅仅是抽象层面上的描述，对它的认识还需要进一步探究细化。
二、“生态人”之基本规定
由前可知，作为理想人格而存在的“生态人”，就是那些在经济高速发展过程中因为自然生态的破坏而产生“忧患意识”，并因而意识到经济的发展也须兼顾整体环境的可持续发展的“现代人”。其中“忧患意识”的产生与“敬畏意识”与“生命意识”相伴而生；“敬畏意识”的产生与个体觉悟到自身的“有限性”有关而“生命意识”则与“死亡意识”有密切的关联，这些意识一起构成了“生态人”自身的实质内涵。
（一）有限性意识
存在主义哲学认为：“人类的有限性就是在人的存在中不的存在。不能理解否定性存在的思维方式就不能充分理解人类的有限性。有限性是人类局限的问题，局限包括我们不能做的或我们不能是的。然而，我们的有限性并不仅仅是我们的局限的数目，相反，人类的有限性把我们带到人的中心，在那里，确实的存在和否定性的存在恰好重合而且相互渗透到这样程度——人的力量与其感情相重合，他的视觉与其失明相重合，他的真相与假相相重合，他的存在与不存在相重合。如果不理解人类的有限性，那就也不理解人的本性。”［4］这一引文可从两个层面上来理解，一方面，从哲学层面上讲，它指向的西方传统形而上学中存在的只强调“同一”而不重视“差异”的弊端，而“同一”所看重的就是“思维与存在”的同一，思想者把自己从本已存在的关系性状态中超拔出来而视自己为世界的创造者与宇宙运行的推动者，思想者纯化的思维方面的“主观”与事实上存在的客观动态之间展开没有或“缺失”人类“社会实践”这关键“中介”，思想以自身为中介并在自身内在矛盾的展开之中完成了世界的创造与独立运行，人类的“创造实践”因此而被遮蔽。因此，存在主义哲学强调人类的“此在以及其自我负责的展开过程”就首先是对这一“同一性哲学”的否定，而为这一否定所先行揭示的就是“存在与意识”之间的差异，即人类的意识活动并不能完全覆盖存在。事实上的存在远超于我们的思维对之的把握之上，换言之，“存在与意识”之间的“差异状态”就暴露了我们人类自身的“有限性存在”。
另一方面，如果将人类“有限性存在”置于整体西方文化的演进中来看，“有限性意识”要求我们破除人类“自我中心感”，而这也是解构哲学一直需要破除的人类习惯化的“逻各斯中心主义”思维，因为逻各斯虽然“是某种可理解性①，但它主要并非是理性。毋宁说，它是词，言语（verbum），是动词；但出自存在的言语（verbum entis）远胜于仅仅出自理性的词语（verbum mentis）；它是存在的启示、象征——逻各斯是意识的四要素之一，另外三个是史诗（epos）、神话（mythos）和赞颂（ainos）。我重申：理性属于逻各斯，但不等同于逻各斯。逻各斯也是声音，它是内容和含义，它是精神的也是物质的”［5］。潘尼卡由此出发作出这样断语：“理性不是逻各斯的全部”、“逻各斯不是人的全部”、“人不是存在的全部”以及“人类不是实在的全部”等。因此，“逻各斯中心主义”思维的破解就是要恢复其本来生态。就人类自身的存在而言，其内涵则是要承认生物多样性的存在，而人类自身的存在与活动也仅仅是增加了实在的丰富性。换而言之，实在本身“多样性”的存在就是指，我们应尊重实在自然的丰富的、多样性的存在，既不能以某一特定民族的存在来诠释全部实在，也不能以人类中心的思维方式来处理人与自然之间的关系。作为有意识、有反思、能超越的人类自身，在面临同样是处于自然实在之中的别的民族、别的作为“类”而同样存在的生命之物时，他应以自己的智慧来谦虚地对待他/她/它们，而且要以宽容的态度与博大的心胸来容纳他/她/它们，要以对话取代对抗、以理解取代误会，只有这样才能在相互的理解与对话之中实现不同民族之间的、不同种类的生命存在之间的和谐。
（二）死亡意识
整体上看，“有限性意识”的凸显与人类之“自我持存”有关，因为“生态人”意识到人类自身的演进要求人类放弃自己一贯的“唯我独尊”行动方式，并在与别的生命形态的相互关联中实现人类的“自我持存”。“人的自我持存的基本结构，一方面是有意识地指向必要的自我提高，另一方面是有意识地指向可能的自我毁灭。自我持存意识因此包含自由意识和死亡意识的统一。”［6］39 “死亡意识”是海德格尔死亡现象学的核心概念，不过在他那里“会死的人”虽然是作为一桩“事件”而存在的，但它所涉及的只是“此在”而不涉及任何具体的人；而这也正是他把死当作此在的“最本真的、不关联的、不可超越的、肯定而又不确定的”可能性的内涵所在。但从“关系性思维”出发，“生态人”将自觉意识到，“死只有当它是最共同地加以阻止时，它才可能是‘最本真的’；只有当它服从于交往的最大相关规律，它才是‘不相关的’”［6］138。 这就一方面破解了海德格尔之“唯我论”死亡观，另一方面将“个体此在”之具体死亡与先验的人类“交往统一体”联系起来，因为“只要人的意识生命本质上或至少准本质上受到死的不相关性的威胁，这种人的意识生命就会坚持作为共同分担的生命去抵抗那个不相关性。这一基本对立在于：交往团体由于它的基本规律而与死亡相抗拒。因为实践理性的根本法则是要一方面维持生命，另一方面改善生活，以作为自我持存和自我提高的统一”［6］141。
这里所谓“交往统一体”谈论的是具体个体与其文化传统的关系。具体个体生活于自己的文化传统中，他自己的“个体死亡”既不会影响也不会阻止自己所属传统的持续存在，因此与“自我提高”联系在一起的“自我持存”所强调的正是处于传统之中的社会个体要以自己的“实践”去丰富自己的文化传统。这也正是“生态人”自己应具备的“文化品质”，但这仅仅是“生态人”的奠基，而“文化人”想进一步成为“生态人”的话就需超越，他应该从人类自身的“交往统一体”抽身而出，进入宇宙万物的“生命统一体”之中，“坚持于我们自己的方式而不顾事物如何存在以及将如何存在，这是一个灾难——因此我们每个人都被迫去寻找另一个看待和感受事物的方式。……对物种灭绝的懊悔部分是因为生物圈的任何一个灾难性变化对我们具有未知的危险，而且还因为更不具变化性的生物圈是更不美丽的”［3］105。
这种情怀所要求于“生态人”的就是一种宇宙之间万事万物“同气连枝”的“生命感”。按照过程哲学的观点：“清楚的有意识的分辨只是个人存在的一个偶然事件。它使我们成为人，但并不使我们存在；它是我们人性的本质，但只是我们生存中的一个偶然事件。……我们对实存的享用是一种价值的实现，……这是一种价值体验。……存在着实际事实的整体，众多事实的外在性，以及位于整体之中的这种经验的内在性。……三者是基于同一层次上的划分，决没有谁比谁更优先的问题。事实的整体本身就包含着我的事实和他者的事实。”［7］个体具体的“死亡”所带来的就是对“生命唯一性”的珍惜，这种基于“死亡意识”而带来的“生命感”将使个体认识到不但他自己的个体生命过程是一次性的，同样别的生命体的“在世过程”同样是“一次性”的；更为重要的是，“生态人”认识到从“生命自身”的存在价值上说，所有生命体的存在都具同等重要性，因此他就将会以一种“豁然”的态度对待并超越“一己死亡”之“偶然性”，认识到自己的生命与别的生命体之间的相通之处，认识到自己的“离世”其实并非就是“离世”，他之“偶然性死亡”其实是向整体生命体的回归。换而言之，从这样的态度来反思“死亡”就给他装备了一种“生存的勇气”，使他面对“将来”的死亡非但没有恐惧，反而会勇敢地面对“死亡”。
（三）敬畏意识
“生态人”之所以能勇敢地面对“死亡”，除却前面所论述过的对“具体死亡”的超越外，更重要的他另外具备了一种意识态度——“敬畏意识”。简单地说，第一，“敬畏”不是恐惧，但包含恐惧；同时“敬畏意识”更本质地与“尊崇”联系在一起，“尊崇存在于敬畏中，但是敬畏与恐惧却不是一码事。……恐惧本身不是一种道德思考”［8］ 。第二，恐惧之所以不属于道德思考的范围，主要是因为它与“唯我论”死亡观联系在一起，这就是说，“敬畏意识”产生于具体化个体对“关系性存在状态”的疏离，或者说“生态人”从本体的存在层面上说并非“唯我论”而是“关系论”的存在者。这就说明“生态人”自身就是一个具有“道德觉悟”的存在者，他认识到人类不但需要超越个体的情感倾向，还需由此上升到“类的存在”并因此而获得一种整体人类彼此休戚与共、互为一体的维系性情感。若从类存在意义进一步加以超越，“生态人”就觉悟到宇宙之间万物之生命的活泼存在与互相之间的联系，而产生的一种化己于物的状态，即“圣人”情怀——感觉到宇宙之间诸般物事、一草一木、山山水水皆为情所感，为灵所注，这就从本质上达到了生存的最高境界。第三，“生态人”是伦理地存在而道德地行动着的人，这是“敬畏意识”的核心。所谓“伦理地存在”是说“生态人”认识到整体宇宙过程是一个关系性、互补性的“家园”，因此他的具体“生存”职责就是以维护“家园”的稳定与健康存在为前提。同时，他还认识到任何宇宙性存在单位彼此都是不完整的，认识到“不完整”的存在者之间只有达成良性互动关系，才能在维护整体宇宙健康运行的同时实现自己的价值。可见，所谓“敬畏意识”的核心就是因为意识到自己的“不完整状态”而必须时刻防止“自我中心化”，并因此而达成对别的“生命体”的尊重，这也是“道德地行动”的内涵。
（四）不完整意识
“不完整意识”是刘教授提出的“不完整主体”理论的内在因素之一。“不完整主体理论承认人在世界上的绝对地位的同时，同样必须要承认这个主体是由多个个体构成的，而每个个体又是不完整的。也就是说两个或两个以上的不完整的个体的人在一定的关系中达成一个特定时期的相对完整的人的‘主体’。……一个自身完整的主体其实就是封闭体，是无法与他者对话的。所以，对话的现实目的是沟通，是二者通过对话达成共同愿望的实现。第三是差异性原则。正是因为有了差异，才有了事物的独特性，同样也才有了对话和互补的可能。”［9］ 因此“生态人”就是“去中心化”的人，是认识到自己与别的生命体之间的“互有差异”的人，这样他才会认识到应该尊重别的同样具有生命的存在者，更加认识到他与别的生命体之间展开交往活动的目的正是为了彼此之间的“相互成全”。这是“不完整意识”在“生态人”身上所取得的最积极的成果。
所谓“相互成全”，首先说的是人与人之间的交往关系，它既涉及人的社会性存在，也同时阐明了在与他人的互动之中保持双方人性的生长与人格的逐渐完满。“个体既涉及面向自我的反身关系，又与他人共在。就责任与义务的层面而言，这里亦相应地存在着自我对他人的责任和义务。……成人或安人在宽泛的意义上可以理解为成就他人；相对于成己，成就他人主要表现为承担对于他人的责任。……如果说，成就自我主要通过潜能的发展使道德自我获得了本体论上的规定（使自我同时成为道德意义上的存在），那么，成就他人则在自我与他人的关系上展示了道德自我的存在方式；……自我唯有自觉地承担对自身的义务，以自我潜能的多方面发展与自我的完善为自身的责任，才能提升到道德之境并作为道德自我而承担起对他人的义务。”［10］这正是“生态人”的“博爱”情怀由人及物的具体化，也是“生态人”认识到对别的生命体的尊重同样也是对自己在世生存过程的自我责任化。
但“相互成全”最重要的内涵在于，宇宙间存在的任何社会性单位自身都是不完整的，或者说对于作为社会性存在的个体、国家来说，其自身都没有任何先行规定好的本质所在，而它的社会性的存在也不是先定本质按照自身逻辑的历史展开，因此，任何单位对“自身完整性”的需求以及实现过程都必须和同样是“不完整的单位”之间的互相促进与各自成全之间的关系。也就是说，它们都必须进入相互之间的交往互动之中，交往之中的双方都应该是平等的存在者，交往的目的是为了各自的“相互成全”，而且在成全自己的完整性的过程中也允许别人成就自己之“完整自我”，但不能以相互之间的交往的重要性为幌子，反而走向对自我的忽视，乃至道德自我最终的消解。可见，交往性的存在关系固然应该得到强调，但如果以“去己”或“自我的虚无化”为前提进入“主体之间”的对话中，则不但成就不了他人，就连自我的存在也得不到保证。
总之，生态人是因为敏锐于自然生态的恶化而倡导“人与自然”和谐共存，同时对大自然怀有“敬畏意识”和“尊崇意识”，并努力构建人与自然友好共存、和谐发展，使得大自然能够“可持续发展”的现代人。但具有辩证意味的是，“生态人”的“去中心化”并非完全放弃自我责任化，反之，他是具有高度自我责任并因此而珍视自己生命价值的人。
三、“自身免疫”与“相互成全”
“生态人”范型的提出不但对于认识人与自然以及人与人之间的关系有重大的意义，它同时提供给我们一个新的视角去观审现实的国家交往关系过程。
（一）“生态人”与“自身免疫”之间的辩证关系
“生态人”是自我责任化的人，这主要是说，第一，“生态人”的“在世生存”过程是以追求和实现自己生活目的的过程；第二，“生态人”虽然是自我责任化的存在者，但他之“自我责任”的前提在于对“成己”与“成人”之间的辩证法的高度觉识。这就涉及“自身免疫”逻辑的问题。“自身免疫”是一个生理学术语，是指机体免疫系统对自身抗原发生免疫应答从而产生自身抗体。而“自身耐受”是指机体免疫系统对自身抗原不发生免疫应答，无免疫排斥的现象。通常高等动物的免疫系统具有高度分辨“自己”和“非己”抗原物质的能力。在一般情况下，机体对“非己”抗原发生免疫排斥，而对自身抗原呈现自身耐受，但在自身免疫反应达到一定程度后就会导致疾病。而免疫系统最基本的功能是认识自身和识别异体，达到保护自身和排斥异体的目的。这里的关键是“自身抗原”，它是指机体自身所具有的对“非己”成分的抗拒，这是任何一个健康机体存在的前提。
但这一生物学意义上的术语被德里达用来分析“9•11事件”的时候，它就同时具有了物质方面与精神方面的含义，进而使作为理想人格而存在的“生态人”范型从理论的层面进入了现实的国际交往关系中，并对现实的国际交往过程产生重要的指向性，它所涉及的同样是“去己、成己与成人”之间的复杂关系。因为任何一个民族国家如果仅从单方面出发去构思自己的“成己”过程，并在与别的民族国家交往之时只考虑自己的利益，而不顾惜别的民族国家的利益，或者说只要求别人对他的理解和别人对他权利的尊重，而自己并不试图去理解和尊重他人的利益和权利渴求，那么他之“成己”非但是不可能的，而且也会激起别的民族国家的不满与对抗，那么他实际上已经走向一条“去己”的路子，即在别的国家心目中，他自身的外在“形象”或者说他曾成功地建立起来的、为别的国家所景仰并追随的“发展模式”就会受到质疑。德里达在分析“9•11”事件时利用了海德格尔的理论，他“关于Ereignis的思考不仅被转而朝向本身（eigen）的成己（appropriation），而且朝向某种海德格尔自己所说的去己（expropriation, Ereignis）。在经历事件的过程中或者在苦难的经历中，事件同时既对经验开放自身又抵制经验，……这样的经历一个事件，就是来临和发生的东西的某种不可成己性（unappropriability）。……尽管这个成己的活动是不可还原和必然发生的，但是，根本就没有任何事件配得上它的名称，除非这种成己在某个边缘或边界摇摇欲坠”［11］。
按卢曼的说法，“事件”是与“状态”相对立而出现的，而“事件”是“状态”的突变，是从确定性进入到一种不确定性之中，从“状态”的现在的安全状态进入到针对“未来”的不可预期与不可测度之中。换言之，处于“事件”之中就是在“事件”突然发生的情况下，不但现在的安全难以确保，而且因为未来的发展趋向如何感到难以自决。因此，处于“事件”之中的任何社会性地位都会利用一切可以利用的资源来保护自身的安全。“在现实的现在与未来的现在仍然是同一的范围内，这种选择产生状态；在它生成非连续性范围内，这种选择产生事件。如果经验引发对其现在的未来与其未来的现在这种差异的意识，那么就会出现这样的机会：做出有意识的抉择，同时具有不确定性和一种需要：巩固当前的现在与未来的现在的关系，现在的未来表现出对这种关系的损害。”［12］可以说卢曼之“状态”与海德格尔之“常人状态”具有共同性，而海德格尔从“与他人的共同”此在出发论述道：“在日常共处中，此在处于他人的号令之下。然而，各具特点的他人却也消失不见了，每一个他人也都和其他人一样。发号施令的不是确定的他人，与此相反，每个人都属于他人之列并巩固着他人的权力。……常人把公众世界保持在平均状态中，而日常此在也就为平均状态操劳。”［13］88而“在日常共在中，本己此在的自我以及他人的自我都还没有发现自身或者是已经失去了自身。常人的存在是非自立非本真的存在”［13］89。
就现实的国际政治关系而言，“生态人”所指向的就是诸民族国家之间的既互动相生又彼此尊重的新型的国际政治生态关系，而它所反对的正是“常人状态”。
（二）“相互成全”再认识
“相互成全”与“去己、成己与成人”之间的关系是共同的，因为如果以“去己”的态度投入到与别人的交往之中，非但难以“成己”，更不能“成人”，只有抱着既“成己”又“成人”的态度才能在相互的交往互动之中使双方都得到各自的自我满足与追求，这也正是“相互成全”的内涵所在。反之，以“去人”的态度而进行的双向交往之是不可能成功的，而其“成己”的目的也难以实现，它反而会陷入“自我独醉”的迷梦之中，并最终走向对“自我”的反动。这一点不仅就国际政治关系来说是如此，而且就整体宇宙过程来说也是如此。
四、结语
总之，“生态人”不仅具有关系性思维，它也具有“博爱”情怀。它作为一种理想人格之所以出现在人们的视野中，就是因为现代人对在经济高速发展的过程导致的自然生态的破坏而产生“忧患意识”，并因而意识到经济的发展也须兼顾整体环境的可持续发展。同时，“生态人”也不仅只具理论上的重要性，它也指向现实的国际交往过程中的不平等现象，并试图为和谐的国际关系过程进行展望。因此“生态人”就是勇敢地承认自己的不足而决然地付诸行动的人。
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（责任编辑 张月红）
An Analysis of Ecological Person as Ideal Personality in
Ecocriticism of Literature
CHE Fengcheng
( School of Foreign Languages and Cultures, North University for Ethnics, Yinchuan750021，China）
Abstract: The appearance of ecocriticism of literature as a new approach of literature criticism implies the ending of anthropocentrism and human's perspective of themselves. The core of ecocriticism of literature is the further study and interpretation of human themselves. With ideal personality, an ecological person should have the awareness of finity, death, awe and deformity. The viewpoint concerned with ecological person is a stage in the human's recognition of themselves, but not the final stage.
Key words: cultural person； ecological person； selfimmunity； mutual achievement