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在《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》出版后，陆续又写成一些文章，在这里结集呈现给读者。在我自己看来，我对我所从事的工作又产生了一些新的想法，这些想法已经有些不同于前书，所以才有结集成书的理由。在出版过程中，我又陆续产生了一些新的想法，但还没有来得及形成文章，于是便可以在书出版后拿出来亮相，作为下一步工作的起点。
这些年来，我们一群人的研究强调了历史学与人类学的对话，在方法上除了传统的文献钩稽外，注意了田野调查。在10年前社会史的年会上被称为“田野派”的，如今似乎已经不再被目为异端，而且好像得到更多学术界同行、特别是青年朋友的注意。但是，与此同时，也引起了一些误会，比如一些朋友把我们所做的工作概括为“进村找庙”，关于这一点，本书有一些部分对此做了说明。
也有许多人认为我们主要是研究乡村，这当然也不错，因为对历史上的乡村，我们知道的太少了，尽管乡村人口在那时所占比例更大，乡村经济对国家更加重要。所以，过去我们有许多关于农民战争的研究，但由于不了解乡村，所以对农民战争的理解就存在偏差。我们过去依赖的史料，也往往是由那些不太了解乡村、不太熟悉农民的人生产出来的，所以讲到一些重要的制度，往往只是概念上的，我们距离那个时代久了，就很难明白。比如里甲制度、赋役制度等等，通过乡村中找的碑刻、契约、族谱等等，就可能帮助我们理解。
但是，这也不代表我们只研究乡村。本书中有一部分是以北京为研究对象的，因为即使对北京这样的都城，我们还是有很多东西不知道。比如很多年前美国学者韩书瑞(Susan Naquin)和中国学者李世瑜研究过的保明寺和沟连宫廷与民间的西大乘教故事，就属于我们不熟悉的那部分生活。有篇博士论文利用第一历史档案馆的工部、户部和内务府材料，讲述清东陵的故事，想想我们今天政府招标修个大工程，比如高速公路什么的，就可以想象，在两百多年的“陵工”里，会有多少精彩的故事，更不用说皇帝的多少次谒陵路上发生的那些事情了。还有篇博士论文专论清代北京的内城，我所希望藉此了解的是，旗人如何成为了“北京人”或者城市人?有了旗人的北京亦如何由此成为了一个不同的北京?这样的问题意识显然已不是传统的北京史研究的问题意识，要想回答好也不那么容易。回答得好，也许就可以与罗友枝(E．Rawski)、柯娇燕(P．K．Crossley)他们对话了。
从上面的例子就可以看出，我们所关注的并不是所谓“剩余的历史”，也不会导致历史研究的“碎化”。国外一些学者批评社会史研究的上述趋势，国内一些学者也颇有类似指责。的确，有相当一些“社会史”的研究者关注一些日常生活中的细枝末节，看来过于琐碎，但这并不是他们所选择的这些研究主题本身的过错，而在与他们是否希望透过这些“细枝末节”去理解一些更重大的问题，还是只停留在津津乐道于描述它们。如果我们深入地思考，所谓“剩余”还是“主体”究竟是由谁来决定的呢?假如历史学家们认为，只有帝王将相、改朝换代才是历史的全部或者大部，而其他都是“剩余”呢?至于研究推向具体，也不一定就必然导致“碎化”。首先，进行概括的基础，必然是大量个案研究，也许“碎化”是达到整合的必然阶段；其次，习惯于进行大而空洞、千篇一律的研究者，已经无力进行深入的个案研究，于是“碎化”之讥可能变成一种逃避努力的托词。
想想今天的事情，我们就会很容易地认识到，对任何一件事情，都不会只有一种声音去表达。如果是这样，那就一定是某种掌握了话语霸权的力量，想方设法遮蔽了其他不同的声音，只留下有利于己的那一种。历史资料也是一样，我们的史学界长期使用一种材料，却毫不担心会被它们误导。我们走进田野，就是要去发现不同的声音，也即柯文所谓的“历史三调”，但可能远远不止“三调”。因此，以为我们只是去发现前人没有利用过的新材料，固然不错，但却过于狭隘。单纯使用碑刻或族谱资料，就和单纯使用档案或者正史资料一样，有其片面性，都可能被资料的创造者牵着鼻子走。我们所要做的，是通过民间文献去理解正史或档案，是寻找不同材料或不同声音之间的差异，甚至，以某种材料去证明另种材料的真伪都不是最重要的，重要的是在一个历史的情境中去理解为什么会产生这种差异。
作为历史学家，我们在乡村中经常注意到、也比较容易解读的是文字的文本，比如碑刻、族谱、契约文书、宗教科仪书、地方档案等等。人类学家和民俗学家其实和我们一样，对付起这类资料来比较得心应手，但他们比我们还多一样本事，那就是对付口述文本，所以我们在学习他们如何做访谈，然后如何处理口述资料。但我们大家都不大熟悉的是非文字非口述的，也即非语言的文本，比如图像的文本、音律的文本、形体的文本等等，究竟应该如何处理，应该如何解读?我们还缺乏办法。我们在乡村小庙中看到的壁画告诉我们什么?那些图案、线条、色彩、装饰，然后是那些人、兽、景物及其故事，都意味着什么?它们赋予乡民什么意义?反过来，乡民又赋予这些形象什么意义?匠人又在这个象征的意义世界中占据什么位置?同样地，仪式中的音乐又告诉我们什么?那些旋律、音调、混声，那些不同的乐器及其排列次序，那些工尺谱及其记谱方式等，都意味着什么?乡民、专门从业者(specialist professional)在其中又各自扮演什么角色?特别是这些由音律、图像、形体构成的文本，与文字的和口头的文本形成了什么样的关系?凡此种种，我们是会经常面对，也会经常忽略，甚至是会经常手足无措的。
我看过一位研究民间音乐的博士所做的关于山西阳高乐班的论文。她发现那里的乐班分成阴阳和鼓匠两部分人，阴阳自称道士，属于正一派，有通鬼神的灵力，使用的乐器以笙管类为主，而且比较“保守”；鼓匠表演场合比较宽泛，演出程序不那么固定，乐器则包括唢呐等吹打乐器。老百姓一般称“请阴阳”、“雇鼓匠”。在流传至今的乐曲中，阴阳经常演奏的有《普庵咒》《驻马听》《鱼闹莲》《山坡羊》等，鼓匠则经常演奏《将军令》《上桥楼》(应为“谯楼”)、《水龙吟》《百河宴》《大雁落》等。怎么解释这些问题?光研究音乐解决不了问题。
我们知道，这个阳高县在明代叫阳和卫，是长城边上的一个军事重镇，到清代才改卫为县，所以这里在明代基本上是军队的系统，到了清代以后才有了民政的系统，而且居民还多是军队的后代。这样我们就知道这里可能留下两套系统的痕迹。从音乐的角度看，一套是军队礼仪系统的东西，南方的“军傩”就属于这一类，所以他们有唢呐这类响器，军队礼仪中的乐器是很强调号角这一类的，由鼓匠传承下来，到现在他们熟悉演奏的乐曲还是军乐，只不过放到红白喜事上去演奏了；另一套是州县礼仪系统的东西，就是那些礼生、阴阳生做的事情，在山西几年前发现的明朝万历年间的迎神赛会的礼簿，也是由礼生传承控制的，这些人虽然属于官府的系统，但只是官府有事的时候才用他们，平时还是自谋生路，后来民国的官府不讲礼仪了，不设这套东西，就成为纯粹的民间的了，也就是这些阴 阳的来历。他们之所以在乐器方面、演出场合方面比较保守，就是原来他们有一套礼仪的规矩。听听这些音乐，再听听云南丽江所谓“纳西古乐”的某些曲子，就知道它们都是明朝以来汉人官府常见的礼仪音乐。
与这些非文字书写的文本相比，碑刻、族谱等民间文献与档案、正史之类文字便有了许多共性。民间的音乐、绘画、戏曲、仪式表演也会讲述帝王将相、改朝换代的故事，没有任何理由说这些都是胡说八道，而“二十四史”讲的都是史实。因此，传达历史信息的声音还有许多，很复杂，生活本来就是复调的。
无论从观念还是从我们对材料的理解上来看，我们关注的终点都不只是所谓的“下层”或者民间。2006年国庆节那几天，我们一行人跑到广西桂平，跟着一位以此地为博士论文主题的学生感受历史情境，其中一天乘船去了大藤峡。
这个地方是读明史的人，甚至读思想史的人都耳熟能详的，因为它是王阳明成就其事功的地方。史书里说那里的瑶民用山中的巨藤把江面封锁起来，官军难以攻取，后来王阳明打了胜仗，砍断了大藤，这里就改称断藤峡。但是王阳明志不在此，他的志向不在破山中“贼”，而在破心中“贼”。
广西这个地方很奇怪，虽然是所谓蛮夷错居的地方，但很早就与中央有密切的联系，包括云南、贵州这些西南地方，自元以来就是设省的地方，而不像北方和西北地区，到明朝还以军事建制来控制。可以说是个典型的“腹地”。这里自明永乐初开始瑶乱不断，这个瑶乱背后究竟有什么动因?我不得而知，但却因此引起了朝廷的整治。或者，是朝廷开始整治这些边陲之地，然后制造出了这种种借口?最后的结果，是外来人日益进入，在明代有从田州等地调来镇压瑶民的狼兵，在清代有经商的福建和广东商人，于是渐成化内之区。
事情的过程当然不是这三言两语那么简单，但究竟这是一个“内部”问题，还是一个“内”与“外”的关系问题?这里的狼、瑶、壮、汉究竟是怎样的关系格局?这是一个自下而上的结果，还是一个自上而下的结果?有意思的是，300年后，这里发生了著名的太平天国运动，那些起事的人就是从外面来的客家人，没有办法进入土著的生活秩序，只好靠破坏原有秩序来解决问题。那些土著与当年瑶乱平定之后的人群有何关系?这是需要研究的问题。
但重要的是，从明后期始，国家就在那里，不慌不忙，延续着明代以来的国策，没想到这个太平天国竟然如此影响帝国的筋骨，一个多少地方性的问题终于演成一个全国性的大事件，这当然就不是单一的区域史因素所能解释的了。
金田自然是我们的必至之地。这个地方在中国人这里知名度很高，原因是那里是著名的太平天国运动的爆发地。但是，在一个相当长的时间里，我并没有把它与王阳明成就其事功的大藤峡瑶民起事联系起来，并不觉得这两件通史叙事中的大事件发生在同一个县里。古代史语境与近代史语境之差异，于此可见一斑。
金田村离县城(现在应该叫市区)并不太远，由于它在革命史叙事中的重要位置，使它在上世纪六十年代便成为全国重点文物保护单位。这里有个太平天国运动纪念馆，现在保留着几块碑刻。其中有块碑，据说是冯云山当年砸神像那间庙里的。联想到过去说太平天国捣毁偶像，连洋人都给骗了，以为是皈依基督教的结果，我们则说是反封建。其实，他们之所以和那些寺庙过不去，并不是他们懂得用“科学”来对付“迷信”，而是那里有一群人——掌握着权势的——把他们这群人排斥于祭祀仪式之外，也就是排除在地方公共生活之外。没有参加过游神的人，不会理解自己没“份”的那种感觉。
有不少同行认为社会史学者不“关心政治”，其实如果知道我们来金田村，就应该不会这么看了。知道吗?所谓关心政治的学者也来金田村，但只是凭吊而已，他们并不试图理解金田、桂平或者粤西，并以此来理解为什么是这里，而非别处爆发了太平天国运动。他们认为，这个爆发的原因是全国一体的，所以并不需要理解这里的历史。
而我们到了这里就明白，如果不了解自明中叶大藤峡瑶乱以来这个区域究竟发生了怎样的社会变化，我们就不会真正懂得太平天国，至少不会明白它为何爆发在这里。而且，我们因此而不仅理解了太平天国，因为它绝不是孤立的。
话说回到北京。几乎所有学历史的人都知道，所谓北京成为都城的历史，是从辽南京或者金中都开始的，但也许很少有人反过来想，没有这些北方的草原民族，契丹、女真、蒙古的强盛，究竟还会不会有北京?也许北京就永远是被称为燕、蓟或者幽州的北方边城。而所有人都应该清楚，北京成为帝国都城给近800年的中国历史带来了多大的影响。由此，我把这件事称为近800年来的一大变化，草原民族造就的都城，其影响绝不仅在于对华北乃至更南部的影响，还在于这些民族的生存空间在更西、更北。我们也知道，2000年来，草原民族一直保持着南下牧马的态势，但近300年来，也许时间更早，却出现了另外一个转折，那就是长城以南的汉人大量向北向西迁移拓殖，这个变化的影响也同样巨大，以至我们不能在重视西方列强打开中国大门的同时忽略它。
这样两个至少影响了中国北方历史进程的重大变化，即属我所谓的“大历史”。我们对华北区域历史的具体研究，无法忽略这样的背景，或者反过来说，我们对区域历史的具体探讨，是为了理解和解释这样的更大的历史变化。研究区域历史或者微观社会历史的人，不仅在时间上是“瞻前顾后”、“左顾右盼”的，而且在空间上是“胸怀祖国，放眼世界”的。
(《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，赵世瑜著，三联书店2006年11月版，32．00元)
这些年来，我们一群人的研究强调了历史学与人类学的对话，在方法上除了传统的文献钩稽外，注意了田野调查。在10年前社会史的年会上被称为“田野派”的，如今似乎已经不再被目为异端，而且好像得到更多学术界同行、特别是青年朋友的注意。但是，与此同时，也引起了一些误会，比如一些朋友把我们所做的工作概括为“进村找庙”，关于这一点，本书有一些部分对此做了说明。
也有许多人认为我们主要是研究乡村，这当然也不错，因为对历史上的乡村，我们知道的太少了，尽管乡村人口在那时所占比例更大，乡村经济对国家更加重要。所以，过去我们有许多关于农民战争的研究，但由于不了解乡村，所以对农民战争的理解就存在偏差。我们过去依赖的史料，也往往是由那些不太了解乡村、不太熟悉农民的人生产出来的，所以讲到一些重要的制度，往往只是概念上的，我们距离那个时代久了，就很难明白。比如里甲制度、赋役制度等等，通过乡村中找的碑刻、契约、族谱等等，就可能帮助我们理解。
但是，这也不代表我们只研究乡村。本书中有一部分是以北京为研究对象的，因为即使对北京这样的都城，我们还是有很多东西不知道。比如很多年前美国学者韩书瑞(Susan Naquin)和中国学者李世瑜研究过的保明寺和沟连宫廷与民间的西大乘教故事，就属于我们不熟悉的那部分生活。有篇博士论文利用第一历史档案馆的工部、户部和内务府材料，讲述清东陵的故事，想想我们今天政府招标修个大工程，比如高速公路什么的，就可以想象，在两百多年的“陵工”里，会有多少精彩的故事，更不用说皇帝的多少次谒陵路上发生的那些事情了。还有篇博士论文专论清代北京的内城，我所希望藉此了解的是，旗人如何成为了“北京人”或者城市人?有了旗人的北京亦如何由此成为了一个不同的北京?这样的问题意识显然已不是传统的北京史研究的问题意识，要想回答好也不那么容易。回答得好，也许就可以与罗友枝(E．Rawski)、柯娇燕(P．K．Crossley)他们对话了。
从上面的例子就可以看出，我们所关注的并不是所谓“剩余的历史”，也不会导致历史研究的“碎化”。国外一些学者批评社会史研究的上述趋势，国内一些学者也颇有类似指责。的确，有相当一些“社会史”的研究者关注一些日常生活中的细枝末节，看来过于琐碎，但这并不是他们所选择的这些研究主题本身的过错，而在与他们是否希望透过这些“细枝末节”去理解一些更重大的问题，还是只停留在津津乐道于描述它们。如果我们深入地思考，所谓“剩余”还是“主体”究竟是由谁来决定的呢?假如历史学家们认为，只有帝王将相、改朝换代才是历史的全部或者大部，而其他都是“剩余”呢?至于研究推向具体，也不一定就必然导致“碎化”。首先，进行概括的基础，必然是大量个案研究，也许“碎化”是达到整合的必然阶段；其次，习惯于进行大而空洞、千篇一律的研究者，已经无力进行深入的个案研究，于是“碎化”之讥可能变成一种逃避努力的托词。
想想今天的事情，我们就会很容易地认识到，对任何一件事情，都不会只有一种声音去表达。如果是这样，那就一定是某种掌握了话语霸权的力量，想方设法遮蔽了其他不同的声音，只留下有利于己的那一种。历史资料也是一样，我们的史学界长期使用一种材料，却毫不担心会被它们误导。我们走进田野，就是要去发现不同的声音，也即柯文所谓的“历史三调”，但可能远远不止“三调”。因此，以为我们只是去发现前人没有利用过的新材料，固然不错，但却过于狭隘。单纯使用碑刻或族谱资料，就和单纯使用档案或者正史资料一样，有其片面性，都可能被资料的创造者牵着鼻子走。我们所要做的，是通过民间文献去理解正史或档案，是寻找不同材料或不同声音之间的差异，甚至，以某种材料去证明另种材料的真伪都不是最重要的，重要的是在一个历史的情境中去理解为什么会产生这种差异。
作为历史学家，我们在乡村中经常注意到、也比较容易解读的是文字的文本，比如碑刻、族谱、契约文书、宗教科仪书、地方档案等等。人类学家和民俗学家其实和我们一样，对付起这类资料来比较得心应手，但他们比我们还多一样本事，那就是对付口述文本，所以我们在学习他们如何做访谈，然后如何处理口述资料。但我们大家都不大熟悉的是非文字非口述的，也即非语言的文本，比如图像的文本、音律的文本、形体的文本等等，究竟应该如何处理，应该如何解读?我们还缺乏办法。我们在乡村小庙中看到的壁画告诉我们什么?那些图案、线条、色彩、装饰，然后是那些人、兽、景物及其故事，都意味着什么?它们赋予乡民什么意义?反过来，乡民又赋予这些形象什么意义?匠人又在这个象征的意义世界中占据什么位置?同样地，仪式中的音乐又告诉我们什么?那些旋律、音调、混声，那些不同的乐器及其排列次序，那些工尺谱及其记谱方式等，都意味着什么?乡民、专门从业者(specialist professional)在其中又各自扮演什么角色?特别是这些由音律、图像、形体构成的文本，与文字的和口头的文本形成了什么样的关系?凡此种种，我们是会经常面对，也会经常忽略，甚至是会经常手足无措的。
我看过一位研究民间音乐的博士所做的关于山西阳高乐班的论文。她发现那里的乐班分成阴阳和鼓匠两部分人，阴阳自称道士，属于正一派，有通鬼神的灵力，使用的乐器以笙管类为主，而且比较“保守”；鼓匠表演场合比较宽泛，演出程序不那么固定，乐器则包括唢呐等吹打乐器。老百姓一般称“请阴阳”、“雇鼓匠”。在流传至今的乐曲中，阴阳经常演奏的有《普庵咒》《驻马听》《鱼闹莲》《山坡羊》等，鼓匠则经常演奏《将军令》《上桥楼》(应为“谯楼”)、《水龙吟》《百河宴》《大雁落》等。怎么解释这些问题?光研究音乐解决不了问题。
我们知道，这个阳高县在明代叫阳和卫，是长城边上的一个军事重镇，到清代才改卫为县，所以这里在明代基本上是军队的系统，到了清代以后才有了民政的系统，而且居民还多是军队的后代。这样我们就知道这里可能留下两套系统的痕迹。从音乐的角度看，一套是军队礼仪系统的东西，南方的“军傩”就属于这一类，所以他们有唢呐这类响器，军队礼仪中的乐器是很强调号角这一类的，由鼓匠传承下来，到现在他们熟悉演奏的乐曲还是军乐，只不过放到红白喜事上去演奏了；另一套是州县礼仪系统的东西，就是那些礼生、阴阳生做的事情，在山西几年前发现的明朝万历年间的迎神赛会的礼簿，也是由礼生传承控制的，这些人虽然属于官府的系统，但只是官府有事的时候才用他们，平时还是自谋生路，后来民国的官府不讲礼仪了，不设这套东西，就成为纯粹的民间的了，也就是这些阴 阳的来历。他们之所以在乐器方面、演出场合方面比较保守，就是原来他们有一套礼仪的规矩。听听这些音乐，再听听云南丽江所谓“纳西古乐”的某些曲子，就知道它们都是明朝以来汉人官府常见的礼仪音乐。
与这些非文字书写的文本相比，碑刻、族谱等民间文献与档案、正史之类文字便有了许多共性。民间的音乐、绘画、戏曲、仪式表演也会讲述帝王将相、改朝换代的故事，没有任何理由说这些都是胡说八道，而“二十四史”讲的都是史实。因此，传达历史信息的声音还有许多，很复杂，生活本来就是复调的。
无论从观念还是从我们对材料的理解上来看，我们关注的终点都不只是所谓的“下层”或者民间。2006年国庆节那几天，我们一行人跑到广西桂平，跟着一位以此地为博士论文主题的学生感受历史情境，其中一天乘船去了大藤峡。
这个地方是读明史的人，甚至读思想史的人都耳熟能详的，因为它是王阳明成就其事功的地方。史书里说那里的瑶民用山中的巨藤把江面封锁起来，官军难以攻取，后来王阳明打了胜仗，砍断了大藤，这里就改称断藤峡。但是王阳明志不在此，他的志向不在破山中“贼”，而在破心中“贼”。
广西这个地方很奇怪，虽然是所谓蛮夷错居的地方，但很早就与中央有密切的联系，包括云南、贵州这些西南地方，自元以来就是设省的地方，而不像北方和西北地区，到明朝还以军事建制来控制。可以说是个典型的“腹地”。这里自明永乐初开始瑶乱不断，这个瑶乱背后究竟有什么动因?我不得而知，但却因此引起了朝廷的整治。或者，是朝廷开始整治这些边陲之地，然后制造出了这种种借口?最后的结果，是外来人日益进入，在明代有从田州等地调来镇压瑶民的狼兵，在清代有经商的福建和广东商人，于是渐成化内之区。
事情的过程当然不是这三言两语那么简单，但究竟这是一个“内部”问题，还是一个“内”与“外”的关系问题?这里的狼、瑶、壮、汉究竟是怎样的关系格局?这是一个自下而上的结果，还是一个自上而下的结果?有意思的是，300年后，这里发生了著名的太平天国运动，那些起事的人就是从外面来的客家人，没有办法进入土著的生活秩序，只好靠破坏原有秩序来解决问题。那些土著与当年瑶乱平定之后的人群有何关系?这是需要研究的问题。
但重要的是，从明后期始，国家就在那里，不慌不忙，延续着明代以来的国策，没想到这个太平天国竟然如此影响帝国的筋骨，一个多少地方性的问题终于演成一个全国性的大事件，这当然就不是单一的区域史因素所能解释的了。
金田自然是我们的必至之地。这个地方在中国人这里知名度很高，原因是那里是著名的太平天国运动的爆发地。但是，在一个相当长的时间里，我并没有把它与王阳明成就其事功的大藤峡瑶民起事联系起来，并不觉得这两件通史叙事中的大事件发生在同一个县里。古代史语境与近代史语境之差异，于此可见一斑。
金田村离县城(现在应该叫市区)并不太远，由于它在革命史叙事中的重要位置，使它在上世纪六十年代便成为全国重点文物保护单位。这里有个太平天国运动纪念馆，现在保留着几块碑刻。其中有块碑，据说是冯云山当年砸神像那间庙里的。联想到过去说太平天国捣毁偶像，连洋人都给骗了，以为是皈依基督教的结果，我们则说是反封建。其实，他们之所以和那些寺庙过不去，并不是他们懂得用“科学”来对付“迷信”，而是那里有一群人——掌握着权势的——把他们这群人排斥于祭祀仪式之外，也就是排除在地方公共生活之外。没有参加过游神的人，不会理解自己没“份”的那种感觉。
有不少同行认为社会史学者不“关心政治”，其实如果知道我们来金田村，就应该不会这么看了。知道吗?所谓关心政治的学者也来金田村，但只是凭吊而已，他们并不试图理解金田、桂平或者粤西，并以此来理解为什么是这里，而非别处爆发了太平天国运动。他们认为，这个爆发的原因是全国一体的，所以并不需要理解这里的历史。
而我们到了这里就明白，如果不了解自明中叶大藤峡瑶乱以来这个区域究竟发生了怎样的社会变化，我们就不会真正懂得太平天国，至少不会明白它为何爆发在这里。而且，我们因此而不仅理解了太平天国，因为它绝不是孤立的。
话说回到北京。几乎所有学历史的人都知道，所谓北京成为都城的历史，是从辽南京或者金中都开始的，但也许很少有人反过来想，没有这些北方的草原民族，契丹、女真、蒙古的强盛，究竟还会不会有北京?也许北京就永远是被称为燕、蓟或者幽州的北方边城。而所有人都应该清楚，北京成为帝国都城给近800年的中国历史带来了多大的影响。由此，我把这件事称为近800年来的一大变化，草原民族造就的都城，其影响绝不仅在于对华北乃至更南部的影响，还在于这些民族的生存空间在更西、更北。我们也知道，2000年来，草原民族一直保持着南下牧马的态势，但近300年来，也许时间更早，却出现了另外一个转折，那就是长城以南的汉人大量向北向西迁移拓殖，这个变化的影响也同样巨大，以至我们不能在重视西方列强打开中国大门的同时忽略它。
这样两个至少影响了中国北方历史进程的重大变化，即属我所谓的“大历史”。我们对华北区域历史的具体研究，无法忽略这样的背景，或者反过来说，我们对区域历史的具体探讨，是为了理解和解释这样的更大的历史变化。研究区域历史或者微观社会历史的人，不仅在时间上是“瞻前顾后”、“左顾右盼”的，而且在空间上是“胸怀祖国，放眼世界”的。
(《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，赵世瑜著，三联书店2006年11月版，32．00元)