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【摘 要】西方的人权的普遍性根本是不成立的,因为作为其来源和根据的所谓普遍人性是一种虚构。但是,如果人权是类权利、作为社会成员的权利和个体权利的和谐统一,那么,这种人权的普遍性是成立的。不过,由于这种三位一体的权利和其由奠基的经济基础之间存在潜在的悖论,因而,三位一体人权的普遍性只是在相当微弱的意义上才存在。
【关键词】人权;普遍性;悖论
一、普遍人权的观点
人权是否具有普遍性?在我国有很多学者对此持肯定态度。有的学者认为,“人权是普遍性与特殊性的统一。无论是国内人权还是国际人权,既有普遍性(即共性),也有特殊性(即个性)。在一个国家里,任何人都毫无例外地应当享有生命权、人身安全权、人身自由权、思想自由权、人格尊严权等最基本的人权,这是人权普遍性的突出表现。”[1]有的学者主张,“人权是人须臾不可离之的东西...没有人权的社会,人的价值也就无从体现。”[2]有的学者甚至认为“长远地说,无产阶级的最终目标是要实现人类的普遍人权”,从而得出“普遍人权理所当然地高于国家主权”的结论。[3]在国外,西方国家的学者大都强调人权的绝对普遍性,否认不同历史传统和不同文化对于人权观念的影响,否认非西方模式的人权保护制度的道德合理性,强调西方人权模式是经济繁荣和社会发展的前提条件,并主张以西方国家的人权模式为检验其他国家人权状况的标准。
但是,正如米尔恩对人权概念的“非议”[4],所谓普遍人权是值得怀疑的。米尔恩分析了《世界人权宣言》的第二条第一款 ,认为所谓人权的普遍标准其实只是西方的标准,它把西方人的权利抬高为全人类的权利,意在号召所有的国家都变成西方式的自由、民主的工业社会。另一个事实即自18世纪以来的人权文件均没有对人权给出一个明确的概念,则使社群主义者麦金太尔干脆否定了人权的存在,认为相信人仅因是人便具有的权利就和相信巫术一样。[5]夏勇对此分析后认为,人权立法的起草者故意让“权利”“自由”之类的关键词的含义模糊不清,笼统地强调人类尊严,从而暗度陈仓般地使西方人权成了全人类的普遍人权。[6]
二、为什么说西式人权是非普遍的?
笔者认为,人权是否具有普遍性应分而论之。这涉及到人权如何可能的问题。17、18世纪的自然权利论认为,人权显然是以人或人性作为其来源,人权来源于人的道德性,来源于人需要过一种有尊严的生活,过一种称得上是人的生活。[7]自然权利论抽象地从“人”的概念的两个主要的逻辑特性,即人区别于单纯的“物”以及人作为人应以一种特定的方式被对待出发,先天地、超验地假设“权利主体”和“主体的权利”,诸如,人是生来自由平等的,人生来就享有生命权、财产权如此等等。这“看上去很美”,但是应当看到在这种美妙的观点后面隐藏着一种假设,这就是一个人要具有人权得首先是一个“人”,“人权实际上说,‘把人作为人来对待,你才会成为一个人。’这是其乌托邦的一面。可是,人权也说,‘问题在于你怎样把人作为人来对待’。”[8]事实上,人权宣言中所表达的自以为是的普遍人性根本就是一种虚构[9],不存在普遍的人性,现实的人性恰是由许多不同种类的人所组成的。因此,马克思认为,“人权在那些发现它们的北美人和法国人那里才是最‘可靠’的,它们所描述的不是所有人的观点而只是资产阶级的个人观点”[10],其目的是在为革命寻找正当理由之外,还要“鼓动激扬一种与所有法律进行抗争的精神——一种要对所有政府造反的精神”。[11]因此事实上,“权利是包含双重蒙蔽欺骗的意识形态的组成部分。资产阶级通过大讲权利的世界普遍性,欺骗他人去追求资产阶级社会的种种目标;同时欺骗自己也相信这些权利的确是普遍存在的,而且是每个人生来就享有的。”[12]
笔者认为,剥去了包裹在人权上的道德外壳,人权不过表征了利益纷争的存在。在谈到权利的起源时,休谟认为权利起源于人类协议,缔结人类协议的目的是为了“使那些外物的得到稳定,使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物”,[13]而人类缔结协议乃是因为“我们的自然的、未受教化的道德观念,不但不能给我们感情的偏私提供一种补救,反而投合于那种偏私,而给予它一种附加的力量和影响。因此,补救的方法不是由自然得来,而是由人为措施得来...”。[14]在这里,我们就明白了边沁为什么说自然权利论是胡说八道。[15]显然,休谟认为,权利的产生不过是为了解决“外物的占有”,也就是利益纷争。因此,权利乃是“伪装下的利益”,它既是抵御利益的手段,也是促进利益的手段,[16]是“个人手中的政治护身符”。[17]根据马克思的思想来说的话,自然权利的语言是某个集体在捍卫某种特定利益时的专用语言,只要“脱离了作为它们基础的经验的现实,就可以象手套一样任意翻弄。”[18]我们说,此等意义上的人权,当然不具有普遍性。
三、人权在什么情形下可以是普遍的?
马克思认为,人的存在形态是类存在、社会存在与个体存在的“三位一体”,人的本质是类本质、社会本质和个体本质的“三位一体”,因而,人的权利也应当是三位一体的,是类权利、作为社会成员的权利和个体权利的和谐统一。[19]但是,作为资本主义的出身证明,“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人...在这些权利中,人绝不是类的存在物,相反地,类生活本身即社会却是个人的外部局限,却是他们原有的独立性的限制”。[20]因此,所谓人权具有三大根本缺失,这就是主体上的分离性、内容上的利己主义以及由此必然产生的个体之间、个体与类之间的相互排斥性。这样的人权实际上破坏了三位一体人权的和谐统一,割裂了人的存在形态和本质,使人异化。因此,在马克思看来,《人权宣言》里的人权是必须要加以扬弃的,而代之以人的全面发展为内容的人类解放,这样的人类解放才真正表达了三位一体人权的真实内容。在马克思的理想社会里,每个人的自由发展就成了整个联合体发展的条件。显然,每个人的自由发展这种权利,是表达了一种类的权利,在此等意义上才表达了人之为人的权利的应有含义。
以人类解放为标旨的三位一体的人权表达了马克思对于生命的关怀。在马克思看来,生命乃是最崇高之物,尤其是在他年轻时一直认为,劳动的主要功能是繁殖生命,并因此将劳动视作与生殖等同的东西。[21]故而,对马克思来说,“人权问题是被转换了,而不是被简单抹去。转换的方式是,转换成一些高度抽象地表述,诸如人的能力发展成为目的本身,自由的个人联合体等表述,‘各尽所能、按需分配’的口号...所以,共产主义不会是超越了公正观念的社会,相反,公正在这个社会里将见诸实践。”[22]恩格斯也说,“真正的自由和真正的平等只有在共产主义制度下才可能实现。”[23]笔者认为,在此等意义上,人权才具有普遍性。
四、弱普遍人权
即便“三位一体”的人权具有普遍性,笔者认为,这种普遍性也是在相当弱的意义上来说的,因为马克思的人类解放这种普遍性权利的获得和其由奠基的经济基础之间存在潜在的悖论。
麦金太尔曾疑惑,在马克思的“自由人联合体”中,“这些自由人全都自由地赞同生产资料公有制,赞同生产及分配的多种规则。这种自由的个人被马克思当作社会化的鲁滨逊来描写,但马克思并没有告诉我们自由的个人在什么基础上进入与其他人的自由联合之中。”[24]的确,对未来社会,马克思做过一些为我们所共知的描述,如物质财富极大丰富,计划生产,自由人联合体等,但我们看到马克思并“不是从制度的视角看待共产主义,而是主要从理性和道德方面看”,[25]未来社会的经济基础、经济制度是怎样的,显然马克思并没有很完整、科学、具体的论述。但从马克思的有关叙述中,我们仍可得出未来社会是建立在对资本主义社会化大生产的扬弃基础上的结论,而这种扬弃乃是由于经济“铁律”。马克思指出,经济发展是“这些(规律)以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”[26]的结果。对于经济发展,马克思的态度是两方面的,一方面资产阶级完成了一件让人敬畏和有用的工作,“它第一个证明了,人的活动能够取得什么样的成就。它创造了完全不同于民族大迁徙和十字军征讨的远征。”[27]但同时,它创造了一个建立在“公开的、无耻的、露骨的剥削”[28]之上的一个世界,并且正是由于这个原因它理应被从历史舞台上赶下去。在此,马克思已经清晰地给我们指出了在同一历史过程中直接对立的两个历史事实,但是应当说,马克思并没有看出这一潜在的历史悖论,即经济发展是反民主的、反人权的,商品经济、市场经济的发展恰恰是以否定或忽视、漠视大多数人权利的应有、应享为条件的。
正如拉米斯所指出的,[29]经济发展是反民主的在于经济发展所要求的劳动的种类、条件和数量是人民决不可能有选择的余地的;在于经济发展加深了社会不平等;也在于经济发展产生了财富和权力的不平等。从国内的角度说,经济发展是反民主、反人权的典型表现莫过于马克思描绘过的“羊吃人运动”;从国际的角度说,经济发展是反民主的、反人权的莫过于资本主义国家对全世界其他国家财富的疯狂“偷盗”。也就是说,一部分人权利的获得与享有是以另一部分人权利的丧失为条件的,一个国家人民权利的充分享有是以另一部分国家人民的悲惨境遇为条件的。换句话说,欧美国家人民人权的充分享有是伴随着资本在全球的扩张和掠夺而得到的。我们可以以依附理论家们的著名悖论即“发展出欠发展”作为证明,依附理论家证明,穷国的欠发达状态不是因为这种状态是传统的而是因为殖民主义和新殖民主义数世纪以来的破坏的结果。[30]从马克思对当时的中英贸易和战争的分析,我们也可以得出类似的结论。 在此,我们看到,罗尔斯所认为的“人们把社会制度看作一种按照习俗建立的总量为零的游戏”从而“一个人的所得就是另一个人所失”的观点是“一个贫困的农业社会中普遍的忌妒倾向”[31]的观点是大错特错的,这根本不是一个道德情感的问题,而是赤裸裸、真实存在的历史事实。在这些历史事实背后隐藏的是这样一种“铁律”,即匮乏,匮乏是铁律,相对于人的无尽的欲求,资源或物质财富永远是匮乏的,永远满足不了人的需求,因为人的欲望和需求、贫穷和财富的概念是变动不居的,这正如休谟论及正义和财产权的起源时所说,正义和财产权起源于“财富没有足够的数量可以供给每个人的欲望和需要。”[32]
在马克思的自由人联合体中,每个人的自由发展是建立在物质财富极大丰富的基础上,这样,自由人才能“上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判”。[33]但是,所谓物质财富极大丰富是个无法确定的概念,相对于人的欲求,财富丰富到什么程度才是极大呢?因而,笔者认为,二者间如上所述存在着潜在的悖论。“三位一体”的人权只具有微弱的普遍性,这种普遍性要立基于人的自律和物质财富的不断丰富上。
[参考文献]
[1]李步云.人权的两个理论问题[J].中国法学,1994,(3).
[2]徐显明.人权理论研究中的几个普遍性问题[J].文史哲,1996,(2).
[3]吕世伦.人权理论研究的新进展[J].兰州学刊,1994,(5).
[4][英]A•J•M•米尔恩.人的权利与人的多样性[M].夏勇,张志铭,译.北京:中国大百科全书出版社,1995.1-6.
[5][24][美]A•麦金太尔.德性之后[M],龚群等,译.北京:中国社会科学出版,1995.88-89.328.
[6]夏勇.人权的推定与推行[J].中国法学,1992,(1).
[7][8][美]杰克•唐纳利.普遍人权的理论与实践[M]. 王浦劬,译.北京:中国社会科学出版社,2001.12-15.15.
[9][美]科斯塔斯•杜兹纳.人权的终结[M].郭春发,译.南京:江苏人民出版社,2002.165.
[10][11][12][16][英]R•J•文森特.人权与国际关系[M].凌笛等,译.北京:知识出版社,1998.35-42.168.168.169-170.
[13][14][32][英]休谟.人性论:下[M].关文运,译.北京:商务印书馆,1996.525.542.528.
[15][英]边沁.政府片论[M].沈叔平等,译.北京:商务印书馆,1997.129.
[17][美]罗纳德•德沃金.认真对待权利[M].信春鹰,吴玉章,译.北京:中国大百科全书出版社,1998.6.
[18]马克思恩格斯全集:第3卷[C].北京:人民出版社,1979.374.
[19]张立刚.马克思的人权观[A].徐显明.人权研究:第5卷[C].济南:山东人民出版社,2001.7-23.
[20][23]马克思恩格斯全集:第1卷[C].北京:人民出版社,1979.439.582.
[21][美]汉娜•阿伦特.人的条件[M].竺乾威等,译.上海:上海人民出版社,1999.121.
[22]张文喜.“解构”人权——马克思、福柯与自由主义[J].学术研究(广州),2001,(9).
[25][波兰]玛丽亚•希尔肖维奇.马克思主义对人权的态度[J].张金鉴,译.国际社会科学杂志(中文版)(京),1999,(3).
[26][33]马克思恩格斯全集:第23卷[C].北京:人民出版社,1979.8.232.
[27][28]马克思恩格斯选集:第1卷[C].北京:人民出版社,1972.275.275.
[29][30][美]道格拉斯•拉米斯.激进民主[M].刘元琪,译.北京:中国人民大学出版社,2002.42-43.55.
[31][美]约翰•罗尔斯.正议论[M].何怀宏等,译.北京:中国社会科学出版社,2003.542.
【关键词】人权;普遍性;悖论
一、普遍人权的观点
人权是否具有普遍性?在我国有很多学者对此持肯定态度。有的学者认为,“人权是普遍性与特殊性的统一。无论是国内人权还是国际人权,既有普遍性(即共性),也有特殊性(即个性)。在一个国家里,任何人都毫无例外地应当享有生命权、人身安全权、人身自由权、思想自由权、人格尊严权等最基本的人权,这是人权普遍性的突出表现。”[1]有的学者主张,“人权是人须臾不可离之的东西...没有人权的社会,人的价值也就无从体现。”[2]有的学者甚至认为“长远地说,无产阶级的最终目标是要实现人类的普遍人权”,从而得出“普遍人权理所当然地高于国家主权”的结论。[3]在国外,西方国家的学者大都强调人权的绝对普遍性,否认不同历史传统和不同文化对于人权观念的影响,否认非西方模式的人权保护制度的道德合理性,强调西方人权模式是经济繁荣和社会发展的前提条件,并主张以西方国家的人权模式为检验其他国家人权状况的标准。
但是,正如米尔恩对人权概念的“非议”[4],所谓普遍人权是值得怀疑的。米尔恩分析了《世界人权宣言》的第二条第一款 ,认为所谓人权的普遍标准其实只是西方的标准,它把西方人的权利抬高为全人类的权利,意在号召所有的国家都变成西方式的自由、民主的工业社会。另一个事实即自18世纪以来的人权文件均没有对人权给出一个明确的概念,则使社群主义者麦金太尔干脆否定了人权的存在,认为相信人仅因是人便具有的权利就和相信巫术一样。[5]夏勇对此分析后认为,人权立法的起草者故意让“权利”“自由”之类的关键词的含义模糊不清,笼统地强调人类尊严,从而暗度陈仓般地使西方人权成了全人类的普遍人权。[6]
二、为什么说西式人权是非普遍的?
笔者认为,人权是否具有普遍性应分而论之。这涉及到人权如何可能的问题。17、18世纪的自然权利论认为,人权显然是以人或人性作为其来源,人权来源于人的道德性,来源于人需要过一种有尊严的生活,过一种称得上是人的生活。[7]自然权利论抽象地从“人”的概念的两个主要的逻辑特性,即人区别于单纯的“物”以及人作为人应以一种特定的方式被对待出发,先天地、超验地假设“权利主体”和“主体的权利”,诸如,人是生来自由平等的,人生来就享有生命权、财产权如此等等。这“看上去很美”,但是应当看到在这种美妙的观点后面隐藏着一种假设,这就是一个人要具有人权得首先是一个“人”,“人权实际上说,‘把人作为人来对待,你才会成为一个人。’这是其乌托邦的一面。可是,人权也说,‘问题在于你怎样把人作为人来对待’。”[8]事实上,人权宣言中所表达的自以为是的普遍人性根本就是一种虚构[9],不存在普遍的人性,现实的人性恰是由许多不同种类的人所组成的。因此,马克思认为,“人权在那些发现它们的北美人和法国人那里才是最‘可靠’的,它们所描述的不是所有人的观点而只是资产阶级的个人观点”[10],其目的是在为革命寻找正当理由之外,还要“鼓动激扬一种与所有法律进行抗争的精神——一种要对所有政府造反的精神”。[11]因此事实上,“权利是包含双重蒙蔽欺骗的意识形态的组成部分。资产阶级通过大讲权利的世界普遍性,欺骗他人去追求资产阶级社会的种种目标;同时欺骗自己也相信这些权利的确是普遍存在的,而且是每个人生来就享有的。”[12]
笔者认为,剥去了包裹在人权上的道德外壳,人权不过表征了利益纷争的存在。在谈到权利的起源时,休谟认为权利起源于人类协议,缔结人类协议的目的是为了“使那些外物的得到稳定,使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物”,[13]而人类缔结协议乃是因为“我们的自然的、未受教化的道德观念,不但不能给我们感情的偏私提供一种补救,反而投合于那种偏私,而给予它一种附加的力量和影响。因此,补救的方法不是由自然得来,而是由人为措施得来...”。[14]在这里,我们就明白了边沁为什么说自然权利论是胡说八道。[15]显然,休谟认为,权利的产生不过是为了解决“外物的占有”,也就是利益纷争。因此,权利乃是“伪装下的利益”,它既是抵御利益的手段,也是促进利益的手段,[16]是“个人手中的政治护身符”。[17]根据马克思的思想来说的话,自然权利的语言是某个集体在捍卫某种特定利益时的专用语言,只要“脱离了作为它们基础的经验的现实,就可以象手套一样任意翻弄。”[18]我们说,此等意义上的人权,当然不具有普遍性。
三、人权在什么情形下可以是普遍的?
马克思认为,人的存在形态是类存在、社会存在与个体存在的“三位一体”,人的本质是类本质、社会本质和个体本质的“三位一体”,因而,人的权利也应当是三位一体的,是类权利、作为社会成员的权利和个体权利的和谐统一。[19]但是,作为资本主义的出身证明,“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人...在这些权利中,人绝不是类的存在物,相反地,类生活本身即社会却是个人的外部局限,却是他们原有的独立性的限制”。[20]因此,所谓人权具有三大根本缺失,这就是主体上的分离性、内容上的利己主义以及由此必然产生的个体之间、个体与类之间的相互排斥性。这样的人权实际上破坏了三位一体人权的和谐统一,割裂了人的存在形态和本质,使人异化。因此,在马克思看来,《人权宣言》里的人权是必须要加以扬弃的,而代之以人的全面发展为内容的人类解放,这样的人类解放才真正表达了三位一体人权的真实内容。在马克思的理想社会里,每个人的自由发展就成了整个联合体发展的条件。显然,每个人的自由发展这种权利,是表达了一种类的权利,在此等意义上才表达了人之为人的权利的应有含义。
以人类解放为标旨的三位一体的人权表达了马克思对于生命的关怀。在马克思看来,生命乃是最崇高之物,尤其是在他年轻时一直认为,劳动的主要功能是繁殖生命,并因此将劳动视作与生殖等同的东西。[21]故而,对马克思来说,“人权问题是被转换了,而不是被简单抹去。转换的方式是,转换成一些高度抽象地表述,诸如人的能力发展成为目的本身,自由的个人联合体等表述,‘各尽所能、按需分配’的口号...所以,共产主义不会是超越了公正观念的社会,相反,公正在这个社会里将见诸实践。”[22]恩格斯也说,“真正的自由和真正的平等只有在共产主义制度下才可能实现。”[23]笔者认为,在此等意义上,人权才具有普遍性。
四、弱普遍人权
即便“三位一体”的人权具有普遍性,笔者认为,这种普遍性也是在相当弱的意义上来说的,因为马克思的人类解放这种普遍性权利的获得和其由奠基的经济基础之间存在潜在的悖论。
麦金太尔曾疑惑,在马克思的“自由人联合体”中,“这些自由人全都自由地赞同生产资料公有制,赞同生产及分配的多种规则。这种自由的个人被马克思当作社会化的鲁滨逊来描写,但马克思并没有告诉我们自由的个人在什么基础上进入与其他人的自由联合之中。”[24]的确,对未来社会,马克思做过一些为我们所共知的描述,如物质财富极大丰富,计划生产,自由人联合体等,但我们看到马克思并“不是从制度的视角看待共产主义,而是主要从理性和道德方面看”,[25]未来社会的经济基础、经济制度是怎样的,显然马克思并没有很完整、科学、具体的论述。但从马克思的有关叙述中,我们仍可得出未来社会是建立在对资本主义社会化大生产的扬弃基础上的结论,而这种扬弃乃是由于经济“铁律”。马克思指出,经济发展是“这些(规律)以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”[26]的结果。对于经济发展,马克思的态度是两方面的,一方面资产阶级完成了一件让人敬畏和有用的工作,“它第一个证明了,人的活动能够取得什么样的成就。它创造了完全不同于民族大迁徙和十字军征讨的远征。”[27]但同时,它创造了一个建立在“公开的、无耻的、露骨的剥削”[28]之上的一个世界,并且正是由于这个原因它理应被从历史舞台上赶下去。在此,马克思已经清晰地给我们指出了在同一历史过程中直接对立的两个历史事实,但是应当说,马克思并没有看出这一潜在的历史悖论,即经济发展是反民主的、反人权的,商品经济、市场经济的发展恰恰是以否定或忽视、漠视大多数人权利的应有、应享为条件的。
正如拉米斯所指出的,[29]经济发展是反民主的在于经济发展所要求的劳动的种类、条件和数量是人民决不可能有选择的余地的;在于经济发展加深了社会不平等;也在于经济发展产生了财富和权力的不平等。从国内的角度说,经济发展是反民主、反人权的典型表现莫过于马克思描绘过的“羊吃人运动”;从国际的角度说,经济发展是反民主的、反人权的莫过于资本主义国家对全世界其他国家财富的疯狂“偷盗”。也就是说,一部分人权利的获得与享有是以另一部分人权利的丧失为条件的,一个国家人民权利的充分享有是以另一部分国家人民的悲惨境遇为条件的。换句话说,欧美国家人民人权的充分享有是伴随着资本在全球的扩张和掠夺而得到的。我们可以以依附理论家们的著名悖论即“发展出欠发展”作为证明,依附理论家证明,穷国的欠发达状态不是因为这种状态是传统的而是因为殖民主义和新殖民主义数世纪以来的破坏的结果。[30]从马克思对当时的中英贸易和战争的分析,我们也可以得出类似的结论。 在此,我们看到,罗尔斯所认为的“人们把社会制度看作一种按照习俗建立的总量为零的游戏”从而“一个人的所得就是另一个人所失”的观点是“一个贫困的农业社会中普遍的忌妒倾向”[31]的观点是大错特错的,这根本不是一个道德情感的问题,而是赤裸裸、真实存在的历史事实。在这些历史事实背后隐藏的是这样一种“铁律”,即匮乏,匮乏是铁律,相对于人的无尽的欲求,资源或物质财富永远是匮乏的,永远满足不了人的需求,因为人的欲望和需求、贫穷和财富的概念是变动不居的,这正如休谟论及正义和财产权的起源时所说,正义和财产权起源于“财富没有足够的数量可以供给每个人的欲望和需要。”[32]
在马克思的自由人联合体中,每个人的自由发展是建立在物质财富极大丰富的基础上,这样,自由人才能“上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判”。[33]但是,所谓物质财富极大丰富是个无法确定的概念,相对于人的欲求,财富丰富到什么程度才是极大呢?因而,笔者认为,二者间如上所述存在着潜在的悖论。“三位一体”的人权只具有微弱的普遍性,这种普遍性要立基于人的自律和物质财富的不断丰富上。
[参考文献]
[1]李步云.人权的两个理论问题[J].中国法学,1994,(3).
[2]徐显明.人权理论研究中的几个普遍性问题[J].文史哲,1996,(2).
[3]吕世伦.人权理论研究的新进展[J].兰州学刊,1994,(5).
[4][英]A•J•M•米尔恩.人的权利与人的多样性[M].夏勇,张志铭,译.北京:中国大百科全书出版社,1995.1-6.
[5][24][美]A•麦金太尔.德性之后[M],龚群等,译.北京:中国社会科学出版,1995.88-89.328.
[6]夏勇.人权的推定与推行[J].中国法学,1992,(1).
[7][8][美]杰克•唐纳利.普遍人权的理论与实践[M]. 王浦劬,译.北京:中国社会科学出版社,2001.12-15.15.
[9][美]科斯塔斯•杜兹纳.人权的终结[M].郭春发,译.南京:江苏人民出版社,2002.165.
[10][11][12][16][英]R•J•文森特.人权与国际关系[M].凌笛等,译.北京:知识出版社,1998.35-42.168.168.169-170.
[13][14][32][英]休谟.人性论:下[M].关文运,译.北京:商务印书馆,1996.525.542.528.
[15][英]边沁.政府片论[M].沈叔平等,译.北京:商务印书馆,1997.129.
[17][美]罗纳德•德沃金.认真对待权利[M].信春鹰,吴玉章,译.北京:中国大百科全书出版社,1998.6.
[18]马克思恩格斯全集:第3卷[C].北京:人民出版社,1979.374.
[19]张立刚.马克思的人权观[A].徐显明.人权研究:第5卷[C].济南:山东人民出版社,2001.7-23.
[20][23]马克思恩格斯全集:第1卷[C].北京:人民出版社,1979.439.582.
[21][美]汉娜•阿伦特.人的条件[M].竺乾威等,译.上海:上海人民出版社,1999.121.
[22]张文喜.“解构”人权——马克思、福柯与自由主义[J].学术研究(广州),2001,(9).
[25][波兰]玛丽亚•希尔肖维奇.马克思主义对人权的态度[J].张金鉴,译.国际社会科学杂志(中文版)(京),1999,(3).
[26][33]马克思恩格斯全集:第23卷[C].北京:人民出版社,1979.8.232.
[27][28]马克思恩格斯选集:第1卷[C].北京:人民出版社,1972.275.275.
[29][30][美]道格拉斯•拉米斯.激进民主[M].刘元琪,译.北京:中国人民大学出版社,2002.42-43.55.
[31][美]约翰•罗尔斯.正议论[M].何怀宏等,译.北京:中国社会科学出版社,2003.542.