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摘要：扬雄采取模拟的方式著述，晚年从五经之首的《易》转向当时尚称为“传”的《论语》，其弃“经”从“传”的原因有两点：一是西汉末年《论语》经学地位的提升，一是扬雄希冀“尊孔辨经”以言立法。《法言》便是扬雄转向《论语》研究的产物，这种转向具体表现为：经典选择的不同、解释方式的不同和解释资源的变迁。 关键词：《易》； 《论语》； 经学转向； 尊孔辨经
中图分类号：B234 文献标志码：Ａ
一、《论语》与经及地位提升
按照西汉经典划分的标准，可称为“经”的即立为学官的五经，《论语》只能属于“传”的系列，扬雄曰：“吾闻诸传：老则戒之在得。年弥高而德弥邵者，是孔子之徒与？”[1]348此处“传”指《论语》，“老则戒之在得”出自《论语·季氏》。《汉书·扬雄传》亦曰：“传莫大于《论语》。”[2]3583列为“传”的《论语》并不像其他传记，它仍被当作“六艺”的一种，刘歆的《六艺略》和《诸子略》，其实是在区分经学和诸子学，他不把《论语》归入子学儒家类，而与《孝经》、小学同列“六艺”中。刘歆的看法似乎不符合汉代人“六艺”即“六经”的观念，但他在接下来总论“六艺”的教化功能时，仅言“六经”，不提《论语》、《孝经》、小学，前后自相矛盾的观点如何解释，《论语》在西汉经学发展中扮演着什么样的角色，便是解开扬雄由《易》转向《论语》的关键问题。
我们首先要了解《论语》在西汉的传授情况，《汉书·艺文志》的记载应是最早的：
汉兴，有齐、鲁之说。传《齐论》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，唯王阳名家。传《鲁论语》者，常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹，皆名家。[2]1717
从此传授来看，有两点非常明显：一是《论语》和“六经”一样，有古、齐、鲁之分；一是《论语》和今古文经师密切关联。先看第一点，《论语》在西汉有三个版本，一是《齐论语》二十二篇，师古注曰：“多《问王》、《知道》。”一是《鲁论语》二十篇，一是《古论语》二十一篇，师古注曰：“出孔子壁中，两《子张》。”[2]1716由于《论语》是结集本，这三个版本就有最初的底本，王充曰：“《论语》者，弟子共纪孔子之言行，敕记之时甚多，数十百篇，以八寸为尺，纪之约省，怀持之便也。以其遗非经，传文纪识恐忘，故以但八寸尺，不二尺四寸也。汉兴失亡，至武帝发取孔子壁中古文，得二十一篇，齐、鲁二，河间九篇：三十篇。至昭帝女读二十一篇。宣帝下太常博士，时尚称书难晓，名之曰传，后更隶写以传诵。”[3]272《论语》和《尚书》、《诗》一样，最初的篇数要远多于后来的删定本，在武帝、昭帝时的篇数不一，其中遗失了河间九篇，宣帝时名曰“传”开始有“今文”本传诵。复杂的结集和版本的不同，都说明《论语》一开始就不是单纯的“传”，汉代人对它的认知和“经”一样，有所谓经学意义上的古、齐、鲁之分。
再看《论语》和今古文经师的关系。传《齐论语》的经师，有记载的第一个人为王卿，为武帝时人，公元前100年“由济南太守为御史大夫，尝以《论语》教授”[4]；王吉“兼通《五经》，能为驺氏《春秋》，以《诗》、《论语》教授，好梁丘贺说《易》，令子骏受焉”，其《诗》为《韩诗》，《书》为《今文尚书》；与王吉素有“王阳在位、贡公弹冠”之称的贡禹“以明经洁行著闻”[2]3066-3069，为《公羊春秋》的传授者；王骏、五鹿充宗皆从梁丘临受梁丘《易》，王吉、王骏、贡禹、五鹿充宗四人皆为今文经学家。庸生为庸潭，为《古文尚书》的传授者，为古文经学家。传《齐论语》者中，有今文经师，也有古文经师。
传《鲁论语》的经师，龚奋为常山都尉，《汉书》记载不详，从其官职来看，大约为武帝时人，《汉书·百官公卿表》曰：“农都尉、属国都尉，皆武帝初置。”[2]742其治经，除有记载的《鲁论语》外，其他无记载；夏侯胜为《今文尚书》的传授者，成一家之法，“胜传从兄子建，建又事欧阳高……由是《尚书》有大小夏侯之说”[2]3604；韦贤为《鲁诗》的传授者，“为人质朴少欲，笃志于学，兼能《礼》、《尚书》，以《诗》教授，号称邹鲁大儒”[2]3107；为元帝“太子太傅”的萧望之，是《齐诗》的传授者，“至望之，好学，治《齐诗》，事同县后仓且十年。以令诣太常受业，复事同学博士白奇，又从夏侯胜问《论语》、《礼服》”[2]3271。《汉书·儒林传》亦曰：“宣帝即位，闻卫太子好《谷梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，……至甘露元年，乃召《五经》名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》、《谷梁》同异，各以经处是非。……望之等十一人各以经谊对，多从《谷梁》。由是《谷梁》之学大盛。”[2]3618传《鲁论语》的诸位名师，皆为通学之人，虽然其经学传授为《诗》《书》的今文传授者，但他们也都是偏向于古文学的《谷梁春秋》兴起的功臣。
从《齐论语》和《鲁论语》的传授来看，《论语》并不像“六经”一样，有严格的今古文之分，齐、鲁之分只是因地名、篇数不同。还有《古论语》的传授，何晏曰：“《古论》唯博士孔安国为之训解，而世不传，至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。”[5]5其实，《鲁论语》的传授系统里亦有受自《古论语》的，“初孔子孙孔安国以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》”[3]272，可以说《鲁论语》和《古论语》的渊源基本一致。《论语》既为今文学者所研习，也为古文学者所传授，更是通学经师的教科书，足见其在汉代经学发展中的地位。赵歧曰：“孝文皇帝广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士，后罢传记博士，独立五经而已。”[6]王国维先生曰：“《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》虽同时并罢，其罢之之意则不同。至《论语》《孝经》，则以受经与不受经者皆诵习之，不宜限于博士而罢之者也。……盖经师授经，亦兼授《孝经》、《论语》，犹今日大学之或有预备科矣。然则汉时《论语》《孝经》之传，实广于五经，不以博士之废置为盛衰也。”[7]明人杨宗吾曰：“六经譬则山海，《论语》其泛海之航，上山之阶乎？”[8]1083《论语》因其广泛的“适应性”，可作为入经之门道，既是六经的辅翼，又为六经的总义。
今古文分界不是很明显，一直倍受经学大师重视的《论语》，在西汉末年因张禹而得到统一，其地位也随之提升。张禹的经学传授，其《本传》曰：“及禹壮，至长安学，从沛郡施雠受《易》，琅邪王阳、胶东庸生问《论语》，既皆明习，有徒众，举为郡文学。……初元中，立皇太子，而博士郑宽中以《尚书》授太子，荐言禹善说《论语》。诏令禹授太子《论语》，由是迁光禄大夫。”[2]3347本受《齐论语》的张禹的著作，《艺文志》记曰：“鲁安昌侯说二十一篇。”[2]1716应该说，张禹有受《鲁论语》，唐陆德明曰：“安昌侯张禹受《鲁论》于夏侯建，又从庸生、王吉受《齐论》，择善而从，号《张侯论》，最后而行于汉世。”[8]1085又《鲁论》为二十篇，《张侯论》为二十一篇，和《古论语》的篇数一致，对这一问题，朱维铮先生认为：“夏侯胜传《鲁论》，但所解篇数从《古论》，以见‘所问非一师’，《论语说》就是夏侯胜奉汉宣帝诏为太子即汉元帝编写的两套课本之一，张禹为汉元帝的太子编写新课本，援用夏侯胜的先例，将篇数也依《古论》定为二十一，更不奇怪。”[9]朱先生的说法也只是一种推测，其实《古论》和《鲁论》本无甚差别，《鲁论》的传授中多依《古论》，所以张禹把《鲁论》的篇数定为二十一篇无可厚非。关键是由此“欲为《论》，念张文”[2]3352，《鲁张侯论》因成帝的重视而盛行，平帝时更立为学官。这就是扬雄从《易》转向《论语》的经学情境。
二、“尊孔辨经”的立言诉求
扬雄作《法言》的目的，《汉书·扬雄传》曰：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂。析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚、汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。”[2]3580西汉末年的学术发展，“诋訾圣人”和“是非谬经”是两大问题，它既对“大道”即圣人之道是一种破坏，对众人也是一种欺骗。扬雄又该如何应对呢？赵秉文《<法言>自序》曰：“扬子圣人之徒与？其《法言》、《太玄》，汉二百年之书也。汉兴贾谊明申韩、司马迁好黄老、董仲舒溺灾异、刘向铸黄金，独扬子得其正传，非诸子流也。”[8]1421司马光亦曰：“臣伏以战国以降，百家蜂起，先王之道，荒塞不通，独荀卿、扬子，排攘众流，张大正术。”[10]纠正诸子学便成了扬雄的学术重任，要完成这一任务，没有显赫官职和权势的扬雄，只能选择著述立言。
扬雄立言，已有模仿《易经》的《太玄》，了解《太玄》创作的原因和目的，就会明白他为什么沿着模仿经典的思路走下去。《太玄》创作的最初原因，是扬雄有感于作赋讽谏的失败，而“覃思浑天”进入对天人之道的哲学沉思。这一创作有点一厢情愿，不为众人所好，扬雄却颇为自信地表达了“默然独守《太玄》”和“俟知音者之在后”的志存高远，加之《太玄》“好为艰难”的著述风格，都预示了《太玄》不能为时人所了解，也就无法真正解决当下存在的问题。《易》道之深奥与《太玄》之艰深，不利于应对“众言淆乱”的局面，这是扬雄再次立言意识到的问题，因此放弃《太玄》的自守心态，转向积极进取的“以言立法”。《法言》渊源于《论语》和《孝经》，子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”[11]《孝经》曰：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下无怨恶，三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也。”[12]11《法言》要解决问题的目的非常明显，如孔安国所说的“人有过，以正道告之”[5]120，模仿《论语》也就是情理之中的事情了。
《法言》的“以言立法”，需要一个绝对的标准，扬雄首先提出：“一閧之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉。一閧之市，必立之平；一卷之书，必立之师。”[1]9其标准的设定就是确立孔子的权威，所以有人问他：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”他答曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”再问曰：“恶睹乎圣而折诸？”答曰：“在则人，亡则书，其统一也。”[1]46这和汉代经师的“尊孔”看来并无二致，其实不然，扬雄恰恰是要还原被今文经师神化了的孔子，通过寻求孔子的本义来推尊孔子，通过树立新的孔子形象来辨别经术。在具体方法上，扬雄提出“在则人，亡则书”的参照法，“述而不作”的孔子，其“书”究竟指什么？汉代人认为“六经”为孔子所作，其用词也不一样，《汉书·儒林传》曰：“于是叙《书》则断《尧典》，称乐则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”[2]3589班固的说法和司马迁基本一致，孔子也只是删定“六经”，可以称之为作的就是《易传》的一部分。扬雄讲孔子所“作”的仅两条，“孔子错其象而彖其辞”、“孔子作《春秋》”[2]3577，把其他经典也定为孔子所“作”，可能在扬雄看来也是存疑的。还可以确定为是孔子“书”的，也只有孔子所说的“言”了，这就是在西汉末年地位有所提升的《论语》和《孝经》。
关于《论语》和《孝经》，《汉书·艺文志》曰：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》”，“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”[2]1717-1719二书都为孔子所说，在成帝时，匡衡对二书的重要性就有所说明，“《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意”[2]3343。《论语》重言，明人谭贞默曰：“孔子一生仕止久速，造次颠沛，纂修删述，盛德大业，靡一不具《论语》；及门弟子德性气质，学问造诣，浅深高下，进止得丧，靡一不具《论语》。《论语》多记言，少记事，知孔子之言者，即知孔子之事。”真实记载了孔子及弟子生平活动的《论语》，确如匡衡所提示的“宜究其意”，因为它像杨泉所说：“《论语》，圣人之至教，王者之大化。《乡党》篇则有‘朝廷之仪，聘享之礼’，《尧曰》篇则有禅代之事。”[8]1083“礼”的规范即在《论语》中，它就是“立法”的依据。《孝经》重行，徐彦曰：“《孝经》者，尊祖爱亲，劝子事父，劝臣事君，理关贵贱，臣子所宜行，故孔子云：‘行在《孝经》也。’”[8]1131《孝经》是儒家伦理纲常的具体实践标准，和《论语》一样，既是孔子所“言”，又可作为“立法”的参照。
《论语》、《孝经》是孔子“言行”的真实记载，可作为后世立法的典籍依据，那么必须考虑的另一个问题就是“立法”的有效性，也可以说是“法”是否对接受者具有普适性。《论语》在宣帝时就被太常博士称之曰“传”，也许是萧望之把它当作教元帝的课本，就有了隶写本《论语》的传诵流行，成帝也从张禹受《论语》，更多次在诏书中称引。《孝经》的传习情况，《艺文志》曰：“汉兴，长孙氏、博士江翁、少府后苍、谏大夫翼奉，安昌侯张禹传之，各自名家。”[2]1719《孝经》出于文帝时期，《礼》学名家、今文学家翼奉，直到成帝时的张禹都是其传授者，后汉荀爽曰：“汉制使天下诵《孝经》。”[8]1131《论语》《孝经》在汉代具有广泛的受众，张禹在西汉末年对《论语》和《孝经》的并重，更说明当时学风的转变。扬雄深谙学术转变的契机，选择他认为代表了孔子真实思想的《论语》、《孝经》、《春秋》，以经典的真实性为基础，充分顾及了诠释的有效性和“立法”的约束力。所以，宋人林之奇曰：“著书立言，古人之所难也。自孔子没而微言绝，七十子丧而大义乖，百家诸子各以其所见而著书，出则汗牛马，居则充栋宇，然皆杂家者流，非吾儒之正道，得吾道之传者，惟四人焉。孟轲醇乎醇，在所不必论。自孟子而下，则有荀卿、扬子云、王仲淹、韩退之，此皆学者之尊敬，以为仁义礼乐之主也。”[13]扬雄“著书立言”，既为辨经，又为传道，更为立法。
三、经学转向的三种表现
如果严格按照汉代人划分今古文经学的标准，我们在这里探讨扬雄的经学转向，似乎是截然二分地判定扬雄从今文经学转向了古文经学，这恐怕是不能令人信服的。原因很简单，这样的判断标准不适合扬雄，《太玄》象数、义理并重，后人对其研究也分为象数派和义理派，表明它无法依据今文《易》重象数和古文《易》重义理的标准来判别；《法言》也杂用今文，如汤炳正先生所举例证，“《孝至》篇曰：‘螭虎桓桓，鹰隼溅溅’，案《尚书·牧誓》云：‘尚桓桓如虎如罴，如熊如豲。’《周本纪》作‘如虎如罴，如豺如離’，《集解》引徐广云：‘此训与螭同，字亦作螭。’班孟坚《西都赋》李注引《欧阳书说》云：‘螭，猛兽也。’此子云习欧阳《尚书》之证也。”[14]如此的话，扬雄的经学转向从何谈起？这就是标准如何设定、研究视角如何确定的问题，如果我们认可经学的核心就是经典依据、解释方式和解释资源，那么没有明确今古文界限的扬雄，在这一经学定义的参照下，其经学转向则非常明显。
扬雄经学转向最根本的就是经典转向。从《太玄》到《法言》，扬雄经典模仿的对象从《易》转向《论语》，其实，如前所述，《法言》不仅模仿《论语》，还有对《孝经》和《春秋》的模仿。《法言》最后一篇为《孝至》，扬雄曰：“孝莫大于宁亲，宁亲莫大于宁神，宁神莫大于四表之欢心，撰《孝至》。”[1]382即取义于《孝经》中的“昔者明王之孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心”，“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”[12]23、52，《孝至》篇中关于事亲、天子之孝等内容，和《孝经》阐述的儒家由爱身、爱亲、到爱民的“孝治”理论一致。这样的经典转向说明了三点：一是经典从“经”转向了“传”，从“一经”转向了“数经”；二是从艰深难懂、可称之为“学院式”的经典，转向了通俗普适、可称之为“常识性”的经典；三是从重在探讨天人关系、沿着由天及人思路行进的经典，转向了以人为核心、“虚天”甚至是“以人占天”的经典。之所以会有这种转变，服从于扬雄寻求“真孔子”的目的，而经典的转向也导致了解释方式和解释资源的不同。
扬雄经学转向的第二点就是解释方式的转向。总的来讲，由于《易》和《论语》文本的特点不同，《太玄》和《法言》在最基本的模仿方式上有所不同，《易》是一套完整的象数系统，《太玄》的模仿是依其象数系统另外构建一套象数系统，系统的模仿是完整的；《论语》是孔子和弟子的语录汇集，《法言》对其模仿也就无法构成一个完整的体系，只能是琐碎的“语录”式的。从具体的解释方式上讲，《太玄》的解释，是“训诂”和“义理”并重，《玄》传十一篇中，《首》《测》部分之所以在范望时，合进经文中，主要因为这两部分是对玄画和《赞》的基本解释，《测》的部分所用句式也是“训诂”的主要句式，即“…，…也”，如：“中”首“初一”测曰：“昆仑旁薄，思诸贞也。”其他各篇才是《太玄》的义理总述。还有一点，《太玄》是象数和义理并重，象数系统决定了《太玄》解释无法脱离阴阳五行的框架，义理是由象数衍发出来的。《法言》对《论语》的解释，是纯义理的，没有象数的成分，如徐复观先生所言：“扬雄在《法言》中，完全摆脱了《太玄》的格套，不把阴阳五行及律历的数式，夹杂到《法言》中的圣人和五经上面来，这是来自他对典籍的客观而忠实的态度，及在激荡时代中所作的深切反省。”[15]徐先生所讲的“对典籍的客观而忠实的态度”，既说明扬雄认为《论语》反映了孔子的真实思想，又说明扬雄对典籍的解释是依文本而定的。
扬雄经学转向的第三点就是解释资源的转变。“解释资源”在汉代的经典解释中，可以理解为“以儒解经”、“以道解经”、“儒道互补”。理论上讲，孔子之后的儒家都不能算作“纯儒”，扬雄也不例外，所以扬雄的解经似乎只能判定为“儒道互补”。这一判定于《太玄》而言是可以的，如果说《法言》也是“儒道互补”的，则不太合适。《太玄》的解释为“儒道互补”，其具体类型为以《易》《老》的形式言“儒”，《太玄》的“玄”和《老子》的“道”具有相似性，但是《老子》的“道”主要指自然万物的本源、规律，“玄”则既指万物本源、规律，还有一层重要的涵义即“人玄”，《太玄告》曰：“人以心腹为玄。”《太玄》体系的构建也多吸取了《老子》的思想。扬雄在《太玄》中对孔子和老子曾有一对比性的评价，“孔子文足，老君玄足”[16]，说明扬雄对孔、老二家都有所吸取。《法言》亦有吸取老、庄，“《老子》之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳”[1]76，“或曰：‘庄周有取乎？’曰：‘少欲。’”[1]96“或问：‘邹、庄有取乎？’曰：‘德则取，愆则否。’”[1]122从扬雄的这些问答来看，他对老、庄的吸取是以儒家的“道、德”为判断标准的，所以，在“五经”和“老子”的对比上，他为“五经”作了辩护，“或问：‘司马子长有言，曰五经不如老子之约也，当年不能极其变，终身不能究其业。’曰：‘若是，则周公惑，孔子贼。”[1]153说明在《法言》中，扬雄转向“醇儒”的表现比较明显。
扬雄的经学转向，基于对汉末学术风气和社会政治的深刻认识。汉末学风的转向，从成帝的老师张禹身上可窥见一斑，张禹本来是同时学习施雠《易》和《论语》的，也同时以《易》和《论语》应对萧望之的诏问，最后却以《论语》教成帝。扬雄从《易》转向《论语》，不能不说是和《论语》学的兴起有关。汉末政治的变迁，可谓风云突变且有悖于儒家的“君臣”之道，扬雄此时创作《法言》，如杨维骥先生所讲：“子云之作此书，其意盖有所为也。方是时，王莽缘饰六艺，文其奸言，造作符命，以惑愚众，遂乃盗窃魁柄，躬为大逆，汉家二百载之天下，一旦委于庸妄竖子之手。子云痛心疾首而无尺寸之藉，莫可如何则假设问答以见其口诛笔伐之志，一篇之中三致意焉。”[17]从《太玄》到《法言》，扬雄逐渐从退守转向批判、从为一经之艰深转向说数经之圣道，体现了古代知识分子学问与人生交错共生的心路历程。
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（责任编辑 吴 勇）
中图分类号：B234 文献标志码：Ａ
一、《论语》与经及地位提升
按照西汉经典划分的标准，可称为“经”的即立为学官的五经，《论语》只能属于“传”的系列，扬雄曰：“吾闻诸传：老则戒之在得。年弥高而德弥邵者，是孔子之徒与？”[1]348此处“传”指《论语》，“老则戒之在得”出自《论语·季氏》。《汉书·扬雄传》亦曰：“传莫大于《论语》。”[2]3583列为“传”的《论语》并不像其他传记，它仍被当作“六艺”的一种，刘歆的《六艺略》和《诸子略》，其实是在区分经学和诸子学，他不把《论语》归入子学儒家类，而与《孝经》、小学同列“六艺”中。刘歆的看法似乎不符合汉代人“六艺”即“六经”的观念，但他在接下来总论“六艺”的教化功能时，仅言“六经”，不提《论语》、《孝经》、小学，前后自相矛盾的观点如何解释，《论语》在西汉经学发展中扮演着什么样的角色，便是解开扬雄由《易》转向《论语》的关键问题。
我们首先要了解《论语》在西汉的传授情况，《汉书·艺文志》的记载应是最早的：
汉兴，有齐、鲁之说。传《齐论》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，唯王阳名家。传《鲁论语》者，常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹，皆名家。[2]1717
从此传授来看，有两点非常明显：一是《论语》和“六经”一样，有古、齐、鲁之分；一是《论语》和今古文经师密切关联。先看第一点，《论语》在西汉有三个版本，一是《齐论语》二十二篇，师古注曰：“多《问王》、《知道》。”一是《鲁论语》二十篇，一是《古论语》二十一篇，师古注曰：“出孔子壁中，两《子张》。”[2]1716由于《论语》是结集本，这三个版本就有最初的底本，王充曰：“《论语》者，弟子共纪孔子之言行，敕记之时甚多，数十百篇，以八寸为尺，纪之约省，怀持之便也。以其遗非经，传文纪识恐忘，故以但八寸尺，不二尺四寸也。汉兴失亡，至武帝发取孔子壁中古文，得二十一篇，齐、鲁二，河间九篇：三十篇。至昭帝女读二十一篇。宣帝下太常博士，时尚称书难晓，名之曰传，后更隶写以传诵。”[3]272《论语》和《尚书》、《诗》一样，最初的篇数要远多于后来的删定本，在武帝、昭帝时的篇数不一，其中遗失了河间九篇，宣帝时名曰“传”开始有“今文”本传诵。复杂的结集和版本的不同，都说明《论语》一开始就不是单纯的“传”，汉代人对它的认知和“经”一样，有所谓经学意义上的古、齐、鲁之分。
再看《论语》和今古文经师的关系。传《齐论语》的经师，有记载的第一个人为王卿，为武帝时人，公元前100年“由济南太守为御史大夫，尝以《论语》教授”[4]；王吉“兼通《五经》，能为驺氏《春秋》，以《诗》、《论语》教授，好梁丘贺说《易》，令子骏受焉”，其《诗》为《韩诗》，《书》为《今文尚书》；与王吉素有“王阳在位、贡公弹冠”之称的贡禹“以明经洁行著闻”[2]3066-3069，为《公羊春秋》的传授者；王骏、五鹿充宗皆从梁丘临受梁丘《易》，王吉、王骏、贡禹、五鹿充宗四人皆为今文经学家。庸生为庸潭，为《古文尚书》的传授者，为古文经学家。传《齐论语》者中，有今文经师，也有古文经师。
传《鲁论语》的经师，龚奋为常山都尉，《汉书》记载不详，从其官职来看，大约为武帝时人，《汉书·百官公卿表》曰：“农都尉、属国都尉，皆武帝初置。”[2]742其治经，除有记载的《鲁论语》外，其他无记载；夏侯胜为《今文尚书》的传授者，成一家之法，“胜传从兄子建，建又事欧阳高……由是《尚书》有大小夏侯之说”[2]3604；韦贤为《鲁诗》的传授者，“为人质朴少欲，笃志于学，兼能《礼》、《尚书》，以《诗》教授，号称邹鲁大儒”[2]3107；为元帝“太子太傅”的萧望之，是《齐诗》的传授者，“至望之，好学，治《齐诗》，事同县后仓且十年。以令诣太常受业，复事同学博士白奇，又从夏侯胜问《论语》、《礼服》”[2]3271。《汉书·儒林传》亦曰：“宣帝即位，闻卫太子好《谷梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，……至甘露元年，乃召《五经》名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》、《谷梁》同异，各以经处是非。……望之等十一人各以经谊对，多从《谷梁》。由是《谷梁》之学大盛。”[2]3618传《鲁论语》的诸位名师，皆为通学之人，虽然其经学传授为《诗》《书》的今文传授者，但他们也都是偏向于古文学的《谷梁春秋》兴起的功臣。
从《齐论语》和《鲁论语》的传授来看，《论语》并不像“六经”一样，有严格的今古文之分，齐、鲁之分只是因地名、篇数不同。还有《古论语》的传授，何晏曰：“《古论》唯博士孔安国为之训解，而世不传，至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。”[5]5其实，《鲁论语》的传授系统里亦有受自《古论语》的，“初孔子孙孔安国以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》”[3]272，可以说《鲁论语》和《古论语》的渊源基本一致。《论语》既为今文学者所研习，也为古文学者所传授，更是通学经师的教科书，足见其在汉代经学发展中的地位。赵歧曰：“孝文皇帝广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士，后罢传记博士，独立五经而已。”[6]王国维先生曰：“《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》虽同时并罢，其罢之之意则不同。至《论语》《孝经》，则以受经与不受经者皆诵习之，不宜限于博士而罢之者也。……盖经师授经，亦兼授《孝经》、《论语》，犹今日大学之或有预备科矣。然则汉时《论语》《孝经》之传，实广于五经，不以博士之废置为盛衰也。”[7]明人杨宗吾曰：“六经譬则山海，《论语》其泛海之航，上山之阶乎？”[8]1083《论语》因其广泛的“适应性”，可作为入经之门道，既是六经的辅翼，又为六经的总义。
今古文分界不是很明显，一直倍受经学大师重视的《论语》，在西汉末年因张禹而得到统一，其地位也随之提升。张禹的经学传授，其《本传》曰：“及禹壮，至长安学，从沛郡施雠受《易》，琅邪王阳、胶东庸生问《论语》，既皆明习，有徒众，举为郡文学。……初元中，立皇太子，而博士郑宽中以《尚书》授太子，荐言禹善说《论语》。诏令禹授太子《论语》，由是迁光禄大夫。”[2]3347本受《齐论语》的张禹的著作，《艺文志》记曰：“鲁安昌侯说二十一篇。”[2]1716应该说，张禹有受《鲁论语》，唐陆德明曰：“安昌侯张禹受《鲁论》于夏侯建，又从庸生、王吉受《齐论》，择善而从，号《张侯论》，最后而行于汉世。”[8]1085又《鲁论》为二十篇，《张侯论》为二十一篇，和《古论语》的篇数一致，对这一问题，朱维铮先生认为：“夏侯胜传《鲁论》，但所解篇数从《古论》，以见‘所问非一师’，《论语说》就是夏侯胜奉汉宣帝诏为太子即汉元帝编写的两套课本之一，张禹为汉元帝的太子编写新课本，援用夏侯胜的先例，将篇数也依《古论》定为二十一，更不奇怪。”[9]朱先生的说法也只是一种推测，其实《古论》和《鲁论》本无甚差别，《鲁论》的传授中多依《古论》，所以张禹把《鲁论》的篇数定为二十一篇无可厚非。关键是由此“欲为《论》，念张文”[2]3352，《鲁张侯论》因成帝的重视而盛行，平帝时更立为学官。这就是扬雄从《易》转向《论语》的经学情境。
二、“尊孔辨经”的立言诉求
扬雄作《法言》的目的，《汉书·扬雄传》曰：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂。析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚、汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。”[2]3580西汉末年的学术发展，“诋訾圣人”和“是非谬经”是两大问题，它既对“大道”即圣人之道是一种破坏，对众人也是一种欺骗。扬雄又该如何应对呢？赵秉文《<法言>自序》曰：“扬子圣人之徒与？其《法言》、《太玄》，汉二百年之书也。汉兴贾谊明申韩、司马迁好黄老、董仲舒溺灾异、刘向铸黄金，独扬子得其正传，非诸子流也。”[8]1421司马光亦曰：“臣伏以战国以降，百家蜂起，先王之道，荒塞不通，独荀卿、扬子，排攘众流，张大正术。”[10]纠正诸子学便成了扬雄的学术重任，要完成这一任务，没有显赫官职和权势的扬雄，只能选择著述立言。
扬雄立言，已有模仿《易经》的《太玄》，了解《太玄》创作的原因和目的，就会明白他为什么沿着模仿经典的思路走下去。《太玄》创作的最初原因，是扬雄有感于作赋讽谏的失败，而“覃思浑天”进入对天人之道的哲学沉思。这一创作有点一厢情愿，不为众人所好，扬雄却颇为自信地表达了“默然独守《太玄》”和“俟知音者之在后”的志存高远，加之《太玄》“好为艰难”的著述风格，都预示了《太玄》不能为时人所了解，也就无法真正解决当下存在的问题。《易》道之深奥与《太玄》之艰深，不利于应对“众言淆乱”的局面，这是扬雄再次立言意识到的问题，因此放弃《太玄》的自守心态，转向积极进取的“以言立法”。《法言》渊源于《论语》和《孝经》，子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”[11]《孝经》曰：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下无怨恶，三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也。”[12]11《法言》要解决问题的目的非常明显，如孔安国所说的“人有过，以正道告之”[5]120，模仿《论语》也就是情理之中的事情了。
《法言》的“以言立法”，需要一个绝对的标准，扬雄首先提出：“一閧之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉。一閧之市，必立之平；一卷之书，必立之师。”[1]9其标准的设定就是确立孔子的权威，所以有人问他：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”他答曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”再问曰：“恶睹乎圣而折诸？”答曰：“在则人，亡则书，其统一也。”[1]46这和汉代经师的“尊孔”看来并无二致，其实不然，扬雄恰恰是要还原被今文经师神化了的孔子，通过寻求孔子的本义来推尊孔子，通过树立新的孔子形象来辨别经术。在具体方法上，扬雄提出“在则人，亡则书”的参照法，“述而不作”的孔子，其“书”究竟指什么？汉代人认为“六经”为孔子所作，其用词也不一样，《汉书·儒林传》曰：“于是叙《书》则断《尧典》，称乐则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”[2]3589班固的说法和司马迁基本一致，孔子也只是删定“六经”，可以称之为作的就是《易传》的一部分。扬雄讲孔子所“作”的仅两条，“孔子错其象而彖其辞”、“孔子作《春秋》”[2]3577，把其他经典也定为孔子所“作”，可能在扬雄看来也是存疑的。还可以确定为是孔子“书”的，也只有孔子所说的“言”了，这就是在西汉末年地位有所提升的《论语》和《孝经》。
关于《论语》和《孝经》，《汉书·艺文志》曰：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》”，“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”[2]1717-1719二书都为孔子所说，在成帝时，匡衡对二书的重要性就有所说明，“《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意”[2]3343。《论语》重言，明人谭贞默曰：“孔子一生仕止久速，造次颠沛，纂修删述，盛德大业，靡一不具《论语》；及门弟子德性气质，学问造诣，浅深高下，进止得丧，靡一不具《论语》。《论语》多记言，少记事，知孔子之言者，即知孔子之事。”真实记载了孔子及弟子生平活动的《论语》，确如匡衡所提示的“宜究其意”，因为它像杨泉所说：“《论语》，圣人之至教，王者之大化。《乡党》篇则有‘朝廷之仪，聘享之礼’，《尧曰》篇则有禅代之事。”[8]1083“礼”的规范即在《论语》中，它就是“立法”的依据。《孝经》重行，徐彦曰：“《孝经》者，尊祖爱亲，劝子事父，劝臣事君，理关贵贱，臣子所宜行，故孔子云：‘行在《孝经》也。’”[8]1131《孝经》是儒家伦理纲常的具体实践标准，和《论语》一样，既是孔子所“言”，又可作为“立法”的参照。
《论语》、《孝经》是孔子“言行”的真实记载，可作为后世立法的典籍依据，那么必须考虑的另一个问题就是“立法”的有效性，也可以说是“法”是否对接受者具有普适性。《论语》在宣帝时就被太常博士称之曰“传”，也许是萧望之把它当作教元帝的课本，就有了隶写本《论语》的传诵流行，成帝也从张禹受《论语》，更多次在诏书中称引。《孝经》的传习情况，《艺文志》曰：“汉兴，长孙氏、博士江翁、少府后苍、谏大夫翼奉，安昌侯张禹传之，各自名家。”[2]1719《孝经》出于文帝时期，《礼》学名家、今文学家翼奉，直到成帝时的张禹都是其传授者，后汉荀爽曰：“汉制使天下诵《孝经》。”[8]1131《论语》《孝经》在汉代具有广泛的受众，张禹在西汉末年对《论语》和《孝经》的并重，更说明当时学风的转变。扬雄深谙学术转变的契机，选择他认为代表了孔子真实思想的《论语》、《孝经》、《春秋》，以经典的真实性为基础，充分顾及了诠释的有效性和“立法”的约束力。所以，宋人林之奇曰：“著书立言，古人之所难也。自孔子没而微言绝，七十子丧而大义乖，百家诸子各以其所见而著书，出则汗牛马，居则充栋宇，然皆杂家者流，非吾儒之正道，得吾道之传者，惟四人焉。孟轲醇乎醇，在所不必论。自孟子而下，则有荀卿、扬子云、王仲淹、韩退之，此皆学者之尊敬，以为仁义礼乐之主也。”[13]扬雄“著书立言”，既为辨经，又为传道，更为立法。
三、经学转向的三种表现
如果严格按照汉代人划分今古文经学的标准，我们在这里探讨扬雄的经学转向，似乎是截然二分地判定扬雄从今文经学转向了古文经学，这恐怕是不能令人信服的。原因很简单，这样的判断标准不适合扬雄，《太玄》象数、义理并重，后人对其研究也分为象数派和义理派，表明它无法依据今文《易》重象数和古文《易》重义理的标准来判别；《法言》也杂用今文，如汤炳正先生所举例证，“《孝至》篇曰：‘螭虎桓桓，鹰隼溅溅’，案《尚书·牧誓》云：‘尚桓桓如虎如罴，如熊如豲。’《周本纪》作‘如虎如罴，如豺如離’，《集解》引徐广云：‘此训与螭同，字亦作螭。’班孟坚《西都赋》李注引《欧阳书说》云：‘螭，猛兽也。’此子云习欧阳《尚书》之证也。”[14]如此的话，扬雄的经学转向从何谈起？这就是标准如何设定、研究视角如何确定的问题，如果我们认可经学的核心就是经典依据、解释方式和解释资源，那么没有明确今古文界限的扬雄，在这一经学定义的参照下，其经学转向则非常明显。
扬雄经学转向最根本的就是经典转向。从《太玄》到《法言》，扬雄经典模仿的对象从《易》转向《论语》，其实，如前所述，《法言》不仅模仿《论语》，还有对《孝经》和《春秋》的模仿。《法言》最后一篇为《孝至》，扬雄曰：“孝莫大于宁亲，宁亲莫大于宁神，宁神莫大于四表之欢心，撰《孝至》。”[1]382即取义于《孝经》中的“昔者明王之孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心”，“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”[12]23、52，《孝至》篇中关于事亲、天子之孝等内容，和《孝经》阐述的儒家由爱身、爱亲、到爱民的“孝治”理论一致。这样的经典转向说明了三点：一是经典从“经”转向了“传”，从“一经”转向了“数经”；二是从艰深难懂、可称之为“学院式”的经典，转向了通俗普适、可称之为“常识性”的经典；三是从重在探讨天人关系、沿着由天及人思路行进的经典，转向了以人为核心、“虚天”甚至是“以人占天”的经典。之所以会有这种转变，服从于扬雄寻求“真孔子”的目的，而经典的转向也导致了解释方式和解释资源的不同。
扬雄经学转向的第二点就是解释方式的转向。总的来讲，由于《易》和《论语》文本的特点不同，《太玄》和《法言》在最基本的模仿方式上有所不同，《易》是一套完整的象数系统，《太玄》的模仿是依其象数系统另外构建一套象数系统，系统的模仿是完整的；《论语》是孔子和弟子的语录汇集，《法言》对其模仿也就无法构成一个完整的体系，只能是琐碎的“语录”式的。从具体的解释方式上讲，《太玄》的解释，是“训诂”和“义理”并重，《玄》传十一篇中，《首》《测》部分之所以在范望时，合进经文中，主要因为这两部分是对玄画和《赞》的基本解释，《测》的部分所用句式也是“训诂”的主要句式，即“…，…也”，如：“中”首“初一”测曰：“昆仑旁薄，思诸贞也。”其他各篇才是《太玄》的义理总述。还有一点，《太玄》是象数和义理并重，象数系统决定了《太玄》解释无法脱离阴阳五行的框架，义理是由象数衍发出来的。《法言》对《论语》的解释，是纯义理的，没有象数的成分，如徐复观先生所言：“扬雄在《法言》中，完全摆脱了《太玄》的格套，不把阴阳五行及律历的数式，夹杂到《法言》中的圣人和五经上面来，这是来自他对典籍的客观而忠实的态度，及在激荡时代中所作的深切反省。”[15]徐先生所讲的“对典籍的客观而忠实的态度”，既说明扬雄认为《论语》反映了孔子的真实思想，又说明扬雄对典籍的解释是依文本而定的。
扬雄经学转向的第三点就是解释资源的转变。“解释资源”在汉代的经典解释中，可以理解为“以儒解经”、“以道解经”、“儒道互补”。理论上讲，孔子之后的儒家都不能算作“纯儒”，扬雄也不例外，所以扬雄的解经似乎只能判定为“儒道互补”。这一判定于《太玄》而言是可以的，如果说《法言》也是“儒道互补”的，则不太合适。《太玄》的解释为“儒道互补”，其具体类型为以《易》《老》的形式言“儒”，《太玄》的“玄”和《老子》的“道”具有相似性，但是《老子》的“道”主要指自然万物的本源、规律，“玄”则既指万物本源、规律，还有一层重要的涵义即“人玄”，《太玄告》曰：“人以心腹为玄。”《太玄》体系的构建也多吸取了《老子》的思想。扬雄在《太玄》中对孔子和老子曾有一对比性的评价，“孔子文足，老君玄足”[16]，说明扬雄对孔、老二家都有所吸取。《法言》亦有吸取老、庄，“《老子》之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳”[1]76，“或曰：‘庄周有取乎？’曰：‘少欲。’”[1]96“或问：‘邹、庄有取乎？’曰：‘德则取，愆则否。’”[1]122从扬雄的这些问答来看，他对老、庄的吸取是以儒家的“道、德”为判断标准的，所以，在“五经”和“老子”的对比上，他为“五经”作了辩护，“或问：‘司马子长有言，曰五经不如老子之约也，当年不能极其变，终身不能究其业。’曰：‘若是，则周公惑，孔子贼。”[1]153说明在《法言》中，扬雄转向“醇儒”的表现比较明显。
扬雄的经学转向，基于对汉末学术风气和社会政治的深刻认识。汉末学风的转向，从成帝的老师张禹身上可窥见一斑，张禹本来是同时学习施雠《易》和《论语》的，也同时以《易》和《论语》应对萧望之的诏问，最后却以《论语》教成帝。扬雄从《易》转向《论语》，不能不说是和《论语》学的兴起有关。汉末政治的变迁，可谓风云突变且有悖于儒家的“君臣”之道，扬雄此时创作《法言》，如杨维骥先生所讲：“子云之作此书，其意盖有所为也。方是时，王莽缘饰六艺，文其奸言，造作符命，以惑愚众，遂乃盗窃魁柄，躬为大逆，汉家二百载之天下，一旦委于庸妄竖子之手。子云痛心疾首而无尺寸之藉，莫可如何则假设问答以见其口诛笔伐之志，一篇之中三致意焉。”[17]从《太玄》到《法言》，扬雄逐渐从退守转向批判、从为一经之艰深转向说数经之圣道，体现了古代知识分子学问与人生交错共生的心路历程。
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（责任编辑 吴 勇）