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在中国“文化大革命”时期，西方世界也经历了一场轰轰烈烈但却大异其趣的“文化革命”，确切地说，是一场“反文化”运动(counter-culturalmovemet)。这场运动滥监觞于六十年代的西欧，历时没有“文革”那样漫长，方式远非“文革”那样严酷，气氛不像“文革”那样恐怖，后果自然也不及“文革”那样“摧摧枯拉朽”般地惨痛了。但它终究在一定程度上撼动了西方传统的社会结构(或分层)，影响了大众的价值取向，着实让西方的“卫道士”们吃了一惊。这场“反文化”运动，尽管最终在喧闹的商品化生活中被主流文化包容或统摄了，但人们并没有忘记这段历史。比如，西方社会学家们在分析和反思这场运动时，总是不断地追问：“这是一场文化革命吗？”有关这个问题，我们在英国社会学家伯尼斯·马丁(BerniceMartin)《当代文化流变社会学》(ASociolgyofContempraryCulturalChange)中可以找到相关的答案。
总的看来，一、反文化运动的主题有浓厚的浪漫主义色彩，是一种特定的历史文化现象，是“浪漫主义原则持续发展的产物”。二、反文化运动的兴起原因与社会对它的承受能力，主要在于六、七十年代经济的无限膨胀和生活水平的大幅度提高。三、反文化是一种全新文化形式的标志，是一种价值体系，是一种对生活方式的假定。四、反文化在很大程度上是文化传播和变革的媒介。它通过大量极端和激进的方式，使人们对一系列的表现性价值、符号与活动加以注意，并使整个社会对其熟悉起来。五、反文化运动的积极倡导者是部分“社会或文化精英”，其典型的参与者是思想激进的青年。六、反文化运动的主要基地是在大学与文化艺术团体。七、反文化运动的基本宗旨是反对和推翻传统文化结构与传统社会结构，重构和创设一种新的文化结构与社会结构。因此，“反文化”与“反结构”有时可以被看作一个硬币的两面。
那么，这场浪漫主义反文化运动所追求的终极目标到底是什么呢？简言之，“零点结构”(zerostructure)。“零点结构”是社会学家玛丽·道格拉斯在分析和阐述社会结构与社会分类时所使用的一个特定术语。它可以被看作是象征集中、归属、控制、仪式化与官僚主义的“四平八稳”的成人社会结构的对应物。在零点结构的条件下，社会接触或社会交往变得稍纵即逝，浅泛易变，联结松散，似有似无。结果，一种飘忽不定的模式，或者说是一种“缺乏模式”(lack ofpattern)的模式反倒成了“维系”社会交往的标准。对于反文化运动的发动者来讲，“零点结构”是一个具有感染力和感召力的标志、圣杯(Grail)、“精制的密码”或“精英”的神话。当那代狂妄自大的“文化精英”们以此来鼓动和误导其年轻的追随者时，这一术语在意义上的外延显然就丰富多了，更有魅力了。
要而言之，“零点结构”中的“零点”一词本身首先包含着否定的意思。其否定的对象直指成人社会的既定结构。也就是说，零点结构反对原有的社会结构，反对既定的社会分层，反对把集中、控制与官僚主义包装起来的各种仪式。“零点结构”意在废除各种界限、禁忌或清规戒律，追求一种分散与自由的社会环境，确立“无差别和无意义的大众”身份，重新创造一套适应“零点结构”的仪式或表现方式。这种带有浪漫主义和理想主义色彩的零点结构，对于人类整体而言，显然无法转化为一种实用的生活模式，而只能成为一种意识形态的目标和修辞手段(即一种表示无限或无穷的隐喻，而非存在的现实)，并且在本质上是纯粹的社会反常状态。这种离经叛道的社会理想由于内含的象征与“革新”势能，再加上文化激进主义的鼓动，因此自然而然地遭到结构化现代官僚体制与传统仪式化传统文化模式的诅咒，被视为毒化社会氛围的“异病”和破坏生存环境的恶魔。
究其本质，零点结构追求的是一种再社会化的梦想与弱分类的方式。就是说，它在幻想采取一切可能的行动来推翻既定的秩序结构、建立一种新的自由结构、确立“无差别和无意义的大众”身份的过程中，并非是要完全抛弃社会分类，而是想要贯彻一种选择性的和打破各种禁忌的弱分类，想要拥有一种替代权力和控制的社会体制。但问题在于：
一、当零点结构要代表整个社会环境的特点时，往往会陷入自相矛盾的困境之中。正像马丁教授所指出的那样：零点结构的“方法也许可用来攻击其它结构的界限与礼仪，但新的礼仪却同时标明了新自由与旧结构之间的界限”。这等于在反界限中建立了新的界限，在反结构中建立了新的结构。这犹如翻阅一部没有结尾的书，翻(反)过一页则是另一页。
二、零点结构的浪漫主义理想是建立在“千年至福”论的基础之上的，这种有关“太平盛世”的社会理想大多流于“坐以论道”或“清谈玄理”的传统模式。无论反文化或反结构运动的激进分子如何从修辞上来装饰这种模式，其最终结果也不过是“用新瓶子装陈年老酒”。其根本原因在于：人类历史上多少次自诩为“史无前例”的革命运动或宗教运动，一开始都曾以激动人心的“幸福承诺”作为启动的精神杠杆，到后来不是全盘落空，就是流于辞饰。于是，真正能够正视现实的人们，亦或放弃追求这种类似“镜中花”或“水中月”式的梦境，亦或在童话故事或宗教冥想中寻找这种浪漫情调的遗痕。
三、零点结构的乌托邦隐含着打破社会习俗、惯例与制度的“阈限性”冲动，而且可能在一时一地使反常的东西普及化或合法化。这些东西有时会象一群没有戴笼头嚼子的野马，突然间闯进原来料理得井井有条的园地，以自娱自乐和为所欲为的方式恣意践踏一番。对于这种行为，人们一方面不会怀疑其可能的新创，如摇滚音乐、反战示威、反种族歧视、先锋派艺术与表现性革命等等；另一方面也不会怀疑其负面的效应与难堪的后果，如以享乐主义作为底色的性革命、性浊流、光头士、脱衣舞、“烟君子”、黄色“作品”、足球流氓与放荡的生活等等。
四、在反文化、反结构运动的队伍中，真正追求零点结构与放荡生活的是中产阶级。他们是六、七十年代文学的主题，是那场“文化革命”的主力。他们偏爱无结构的或无限灵活的时空，摒弃对“面子”的特殊要求，原则上把角色与范畴混为一体，有意使他们的各种活动非仪式化，试图以此否认公与私、男与女以及其它方面的神圣差别。于是，他们在其社会地位与物质生活的保障下，优越感和自恋情结同时膨胀，自认为是响应历史号召的先知先觉，是在完成一项将“人类同胞从这种压抑性(和背时的)控制文化中解放出来”的神圣使命，总想扮演一种废除所有界限、拔掉所有界碑的英雄角色。
结果是可想而知的。面对社会整体这一汪洋大海，追求零点结构的反文化运动充其量也不过是山涧的一支溪流，最终在社会的驯服中汇入大海。这类似该书作者所用的隐喻“框架”(frame)。这种框架，在反文化运动的先锋人士看来，是不理想的既定社会结构，是需要竭力打破或废除的束缚。然而，令他们感到无可奈何的是，这框架像如来佛的手掌一样，能够不断地延展。在远远超出自身的范围但又保持其界限和边际性质的延展中，这种框架将反文化运动所拥护的大量事物加以惯例化。也就是说，后者的方式与要旨被社会驯服了，被主流文化兼容了。更令人惊异或沮丧的是，资本主义社会或商品社会，总不乏魔术般的特殊手法。应用这些千奇百怪的手法，能够毫不费力地把象征某种威胁的反文化或反结构符号转化为可供销售的商品。而且，还能够将其进而变成一种生活方式，把买方与卖方都引入现存的社会系统之中，同时给他们提供各种逃避社会的幻觉或形象。这一过程的确具有表演性质，就像一场走向街头、商店、广场或会堂的大型化装舞会。
这种现象反映在艺术或文化市场，便形成昙花一现、流行一时的风格化趋向。许多竭力想要标新立异、体现差别的东西，很快变成随时被人模仿和投入市场消费的风格、形式或时尚。于是，高雅与庸俗混为一体，昨天的震惊化为今日的笑料，刻意的创新成为微不足道的修修弄弄。同时，风格就是一切，而且任何东西皆可成为风格。诚如布拉德雷(Malcolm Bradley)所描述的那样：“显然，我们今天生活在一座风格化的熔炉里，一个改造社会、性和认识论诸关系的世界上。在这里，新的风格化谈判活动具有重要的社会功能。在每条街道的角落，都有生活放荡的人物；在每家服装店里，都有拙劣的自我模仿者；在每个唱片俱乐部里，都有新派的艺术家……”
如上所述，反文化运动一方面受浪漫主义梦想的驱动，另一方面是经济持续膨胀的富裕社会的产物。这场运动作为一种激进的思潮，试图废除所有的禁忌，其中就包括性禁忌。可是在修辞上，反文化先锋人士更愿意使用性革命或性解放之类冠冕堂皇的词语。而在实质上，这只不过是把猫叫成“咪”的一种同义反复式的把戏，其目的均在于改变或抽掉性行为的社会意义和个人意义，将性生活转化为表现性方式或寻求狂喜体验的源泉，最终使其完全摆脱所有生理、社会与道德的后果，或者说打消所有与性行为有关的“冒险因素”。这样，就可以算是自由了，开放了，打破禁忌了，可以为所欲为了。
结果，在西方的电影、电视、小说与其它形式的大众文化里，性生活不再有什么神秘、道德与意义可言，而是沦落为一种娱乐活动了。甚至在一些严肃刊物所发表的诗歌里，也会出现这样“色胆包天”的句子——“把两腿叉开，好表演武术”(With legs apart，practisingmartialart.)。显然，性生活在这里已经衰变为一种无忧无虑的游戏，成为性享乐主义与自恋主义者的表现或宣泄方式。由此可见，反禁忌的浪漫主义冲动在标举和宣扬性革命或性解放的过程中，再次毁掉了不该毁掉的东西，从而使性即狂喜首先让位于性即肮脏，随之又让位于性即喜剧。然而，事实告诉我们，这是一出危险的“喜剧”，它只能导致悲剧性的后果。黄色书刊与淫秽录相的泛滥，各种性病的流行，爱滋病的传播与道德水准的滑坡等等，无疑与所谓的性革命或性解放有着直接的关系。
谈及反文化运动对待性禁忌的举措，该书作者有这样一段论述：“打破性禁忌的实践活动经常会折断禁忌破除者端坐其上的那根树枝。假如一个禁忌常遭打破的话，那它也就算不上是禁忌了，反而成为一种世俗的时尚了。这正是性文化表现方式为什么最终会转向黑色和丑恶的极端，进而成为自我的拙劣模仿领域，因为，将光天化日下的性享乐主义作为一种合理目标的人越多，对禁忌破除者来说就更难于将性说得相当‘肮脏’以便对其产生某种影响。……如果没有‘全英观众与听众协会’，大众传媒中的性暴露宣传方式可能会更加反常和邪恶，更加堕落和淫秽，从而藉此来达到引人注目与招摇过市的目的。”
这里我们不能不涉及奥登(W.H.auden)这位战后在西方被誉为“卓有成就的社会学诗人”。他早期写过不少激进的诗歌，对通过性爱与醉态来体验超验的瞬间有过肯定的描绘。在误读者眼里，这在间接的意义上对反文化运动或反性禁忌活动似乎起到了某种推波助澜的作用或影响。实际上，在他长期的生活道路上，特别是后期的作品与文学批评中，奥登对反文化思潮展开了严厉的指责与辛辣的讽刺。最明显的例证就是他的《护界神颂》(OdetoTerminus)，即对象征规范、形式、禁忌、界限与边际的“护界神”的诗化描写与赞美。在他看来，护界神的功德就在于保护“禁止性的边界”不受侵犯和破坏。因为，“没有这些禁止性的边界，我们就永远不知道自己为何物，或者自己到底需要什么。感谢它们使我们知道与谁相关，与谁发生关系，与谁交流秘诀，与谁说笑，与谁登山或与谁并肩在码头边垂钓。还要感谢它们使我们知道与谁抗争……”
称奥登为“边缘体验”(marginalexperience)诗人的美国社会学家伯杰(PeterBerger)，也对“边界”所喻示的由社会建立的规范或法则做了肯定的论述。他认为：“任何经社会界定的现实都会遇到潜伏的‘非现实’的威胁。任何由社会建立的法则(nomos)都会面临不断陷入社会反常状态的可能。从社会的角度看，每一项法则都是从巨大的无意义总体中开拓出来的有意义的领地，或者说是漆黑、杂乱、恐怖的森林中的一小块飞地。从个体的角度看，每一项法则都代表着生活中‘光明’的一面，它竭力抵御着‘黑夜’中险恶阴影的影响。从两方面看，每一项法则都是耸立在强大的异己的混乱势力面前的屏障。对于这些混乱势力，必须不遗余力地加以控制。”
的确，伯杰所言的“经社会界定的现实”与“潜在的非现实”、“由社会建立的法则”与“社会反常状态”之间的互动关系是客观存在的。这使人想起中国古代诗哲老子对福与祸、美与丑和善与恶之间的辩证关系的概括。即：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，“天下皆知美之为美，斯不恶已；天下皆知善之为善，斯不善已。”这就是说，举凡彼此对立的社会范畴，无论是好是坏、是积极还是消极、是正面还是负面、是光明还是黑暗，在宏观上是“手拉手在一起散步”(歌德)。因此，形形色色的“潘多拉之盒”是以潜在的形式到处存在的。但打开此盒的往往是那些顾此失彼的激进的社会、政治或文化运动，比如上面所述的“反文化运动”。其结果必然使人在经历了一场痛快淋漓的宣泄之后，不得不面对由此所引发的种种问题与困境。《当代文化流变社会学》一书的作者在对那场反文化运动的不同侧面(如青年文化，先锋派艺术，摇滚音乐，表现性革命与表现性职业，等等)及其影响做了翔实的描述与深刻的反思之后，最终得出了相当悲观但却实在的结论。她认为社会生活是艰难、复杂并且充满二难抉择困境的，如今的状况兴许比已往有过之而无不及。不断升高的期望值导致了新的受挫感。无论凭藉任何程式，乌托邦都是无迹可求的；不管是表现性革命，还是某种对虚幻黄金时代的非分怀恋，均无法确保美好的生活。因为，在每个时代，都有两张同样可怕的罗网笼罩着我们……奥登称其为“纯粹自我”的天堂(或地狱)与“一般现状”的天堂(或地狱)。而且，作者最后借奥登之口道出她自己所欲之言：
在二十世纪，并非我们生产技术的失败、而是其巨大的成功创造了这个社会，这个越来越难以过上人的生活的社会。在我们对此作出的反应中，人们可以看到许多与三世纪相类似的情况。我们没有灵知学，却有存在主义和上帝已死的神学家；没有拿破仑主义者，却有“人本主义”教授；没有形单影只的隐士，却有海洛因瘾君子和垮掉的一代；没有对贞操的崇拜敬仰，却有无师自通的性生活手册和供施虐狂享用的淫秽读物……。性格内向的人，意在独善其身，故当邻居求救时，他充耳不闻；性格外向的人，意在改善世界，可为了自身利益不惜偷窃邻居的财物，直到对方呼喊时才肯罢手。我们所有人都非善辈。
自不待言，奥登所描绘的这幅社会图景是发人深思的。一方面，我们不妨联系中国的社会现状加以审视或比照，以便立足于问题来推导发展的前景与解救的方略；另一方面，也不妨联系自己的实际扪心自问或反省自察，以便从内在的良知出发来认识和揭示自身潜在或现在的恶念与贪欲。我们可以断言：真正想要生活得严肃和幸福的人对此会有更深刻的感悟的。
(《当代文化流变社会学》近期将由辽宁人民出版社出版)
总的看来，一、反文化运动的主题有浓厚的浪漫主义色彩，是一种特定的历史文化现象，是“浪漫主义原则持续发展的产物”。二、反文化运动的兴起原因与社会对它的承受能力，主要在于六、七十年代经济的无限膨胀和生活水平的大幅度提高。三、反文化是一种全新文化形式的标志，是一种价值体系，是一种对生活方式的假定。四、反文化在很大程度上是文化传播和变革的媒介。它通过大量极端和激进的方式，使人们对一系列的表现性价值、符号与活动加以注意，并使整个社会对其熟悉起来。五、反文化运动的积极倡导者是部分“社会或文化精英”，其典型的参与者是思想激进的青年。六、反文化运动的主要基地是在大学与文化艺术团体。七、反文化运动的基本宗旨是反对和推翻传统文化结构与传统社会结构，重构和创设一种新的文化结构与社会结构。因此，“反文化”与“反结构”有时可以被看作一个硬币的两面。
那么，这场浪漫主义反文化运动所追求的终极目标到底是什么呢？简言之，“零点结构”(zerostructure)。“零点结构”是社会学家玛丽·道格拉斯在分析和阐述社会结构与社会分类时所使用的一个特定术语。它可以被看作是象征集中、归属、控制、仪式化与官僚主义的“四平八稳”的成人社会结构的对应物。在零点结构的条件下，社会接触或社会交往变得稍纵即逝，浅泛易变，联结松散，似有似无。结果，一种飘忽不定的模式，或者说是一种“缺乏模式”(lack ofpattern)的模式反倒成了“维系”社会交往的标准。对于反文化运动的发动者来讲，“零点结构”是一个具有感染力和感召力的标志、圣杯(Grail)、“精制的密码”或“精英”的神话。当那代狂妄自大的“文化精英”们以此来鼓动和误导其年轻的追随者时，这一术语在意义上的外延显然就丰富多了，更有魅力了。
要而言之，“零点结构”中的“零点”一词本身首先包含着否定的意思。其否定的对象直指成人社会的既定结构。也就是说，零点结构反对原有的社会结构，反对既定的社会分层，反对把集中、控制与官僚主义包装起来的各种仪式。“零点结构”意在废除各种界限、禁忌或清规戒律，追求一种分散与自由的社会环境，确立“无差别和无意义的大众”身份，重新创造一套适应“零点结构”的仪式或表现方式。这种带有浪漫主义和理想主义色彩的零点结构，对于人类整体而言，显然无法转化为一种实用的生活模式，而只能成为一种意识形态的目标和修辞手段(即一种表示无限或无穷的隐喻，而非存在的现实)，并且在本质上是纯粹的社会反常状态。这种离经叛道的社会理想由于内含的象征与“革新”势能，再加上文化激进主义的鼓动，因此自然而然地遭到结构化现代官僚体制与传统仪式化传统文化模式的诅咒，被视为毒化社会氛围的“异病”和破坏生存环境的恶魔。
究其本质，零点结构追求的是一种再社会化的梦想与弱分类的方式。就是说，它在幻想采取一切可能的行动来推翻既定的秩序结构、建立一种新的自由结构、确立“无差别和无意义的大众”身份的过程中，并非是要完全抛弃社会分类，而是想要贯彻一种选择性的和打破各种禁忌的弱分类，想要拥有一种替代权力和控制的社会体制。但问题在于：
一、当零点结构要代表整个社会环境的特点时，往往会陷入自相矛盾的困境之中。正像马丁教授所指出的那样：零点结构的“方法也许可用来攻击其它结构的界限与礼仪，但新的礼仪却同时标明了新自由与旧结构之间的界限”。这等于在反界限中建立了新的界限，在反结构中建立了新的结构。这犹如翻阅一部没有结尾的书，翻(反)过一页则是另一页。
二、零点结构的浪漫主义理想是建立在“千年至福”论的基础之上的，这种有关“太平盛世”的社会理想大多流于“坐以论道”或“清谈玄理”的传统模式。无论反文化或反结构运动的激进分子如何从修辞上来装饰这种模式，其最终结果也不过是“用新瓶子装陈年老酒”。其根本原因在于：人类历史上多少次自诩为“史无前例”的革命运动或宗教运动，一开始都曾以激动人心的“幸福承诺”作为启动的精神杠杆，到后来不是全盘落空，就是流于辞饰。于是，真正能够正视现实的人们，亦或放弃追求这种类似“镜中花”或“水中月”式的梦境，亦或在童话故事或宗教冥想中寻找这种浪漫情调的遗痕。
三、零点结构的乌托邦隐含着打破社会习俗、惯例与制度的“阈限性”冲动，而且可能在一时一地使反常的东西普及化或合法化。这些东西有时会象一群没有戴笼头嚼子的野马，突然间闯进原来料理得井井有条的园地，以自娱自乐和为所欲为的方式恣意践踏一番。对于这种行为，人们一方面不会怀疑其可能的新创，如摇滚音乐、反战示威、反种族歧视、先锋派艺术与表现性革命等等；另一方面也不会怀疑其负面的效应与难堪的后果，如以享乐主义作为底色的性革命、性浊流、光头士、脱衣舞、“烟君子”、黄色“作品”、足球流氓与放荡的生活等等。
四、在反文化、反结构运动的队伍中，真正追求零点结构与放荡生活的是中产阶级。他们是六、七十年代文学的主题，是那场“文化革命”的主力。他们偏爱无结构的或无限灵活的时空，摒弃对“面子”的特殊要求，原则上把角色与范畴混为一体，有意使他们的各种活动非仪式化，试图以此否认公与私、男与女以及其它方面的神圣差别。于是，他们在其社会地位与物质生活的保障下，优越感和自恋情结同时膨胀，自认为是响应历史号召的先知先觉，是在完成一项将“人类同胞从这种压抑性(和背时的)控制文化中解放出来”的神圣使命，总想扮演一种废除所有界限、拔掉所有界碑的英雄角色。
结果是可想而知的。面对社会整体这一汪洋大海，追求零点结构的反文化运动充其量也不过是山涧的一支溪流，最终在社会的驯服中汇入大海。这类似该书作者所用的隐喻“框架”(frame)。这种框架，在反文化运动的先锋人士看来，是不理想的既定社会结构，是需要竭力打破或废除的束缚。然而，令他们感到无可奈何的是，这框架像如来佛的手掌一样，能够不断地延展。在远远超出自身的范围但又保持其界限和边际性质的延展中，这种框架将反文化运动所拥护的大量事物加以惯例化。也就是说，后者的方式与要旨被社会驯服了，被主流文化兼容了。更令人惊异或沮丧的是，资本主义社会或商品社会，总不乏魔术般的特殊手法。应用这些千奇百怪的手法，能够毫不费力地把象征某种威胁的反文化或反结构符号转化为可供销售的商品。而且，还能够将其进而变成一种生活方式，把买方与卖方都引入现存的社会系统之中，同时给他们提供各种逃避社会的幻觉或形象。这一过程的确具有表演性质，就像一场走向街头、商店、广场或会堂的大型化装舞会。
这种现象反映在艺术或文化市场，便形成昙花一现、流行一时的风格化趋向。许多竭力想要标新立异、体现差别的东西，很快变成随时被人模仿和投入市场消费的风格、形式或时尚。于是，高雅与庸俗混为一体，昨天的震惊化为今日的笑料，刻意的创新成为微不足道的修修弄弄。同时，风格就是一切，而且任何东西皆可成为风格。诚如布拉德雷(Malcolm Bradley)所描述的那样：“显然，我们今天生活在一座风格化的熔炉里，一个改造社会、性和认识论诸关系的世界上。在这里，新的风格化谈判活动具有重要的社会功能。在每条街道的角落，都有生活放荡的人物；在每家服装店里，都有拙劣的自我模仿者；在每个唱片俱乐部里，都有新派的艺术家……”
如上所述，反文化运动一方面受浪漫主义梦想的驱动，另一方面是经济持续膨胀的富裕社会的产物。这场运动作为一种激进的思潮，试图废除所有的禁忌，其中就包括性禁忌。可是在修辞上，反文化先锋人士更愿意使用性革命或性解放之类冠冕堂皇的词语。而在实质上，这只不过是把猫叫成“咪”的一种同义反复式的把戏，其目的均在于改变或抽掉性行为的社会意义和个人意义，将性生活转化为表现性方式或寻求狂喜体验的源泉，最终使其完全摆脱所有生理、社会与道德的后果，或者说打消所有与性行为有关的“冒险因素”。这样，就可以算是自由了，开放了，打破禁忌了，可以为所欲为了。
结果，在西方的电影、电视、小说与其它形式的大众文化里，性生活不再有什么神秘、道德与意义可言，而是沦落为一种娱乐活动了。甚至在一些严肃刊物所发表的诗歌里，也会出现这样“色胆包天”的句子——“把两腿叉开，好表演武术”(With legs apart，practisingmartialart.)。显然，性生活在这里已经衰变为一种无忧无虑的游戏，成为性享乐主义与自恋主义者的表现或宣泄方式。由此可见，反禁忌的浪漫主义冲动在标举和宣扬性革命或性解放的过程中，再次毁掉了不该毁掉的东西，从而使性即狂喜首先让位于性即肮脏，随之又让位于性即喜剧。然而，事实告诉我们，这是一出危险的“喜剧”，它只能导致悲剧性的后果。黄色书刊与淫秽录相的泛滥，各种性病的流行，爱滋病的传播与道德水准的滑坡等等，无疑与所谓的性革命或性解放有着直接的关系。
谈及反文化运动对待性禁忌的举措，该书作者有这样一段论述：“打破性禁忌的实践活动经常会折断禁忌破除者端坐其上的那根树枝。假如一个禁忌常遭打破的话，那它也就算不上是禁忌了，反而成为一种世俗的时尚了。这正是性文化表现方式为什么最终会转向黑色和丑恶的极端，进而成为自我的拙劣模仿领域，因为，将光天化日下的性享乐主义作为一种合理目标的人越多，对禁忌破除者来说就更难于将性说得相当‘肮脏’以便对其产生某种影响。……如果没有‘全英观众与听众协会’，大众传媒中的性暴露宣传方式可能会更加反常和邪恶，更加堕落和淫秽，从而藉此来达到引人注目与招摇过市的目的。”
这里我们不能不涉及奥登(W.H.auden)这位战后在西方被誉为“卓有成就的社会学诗人”。他早期写过不少激进的诗歌，对通过性爱与醉态来体验超验的瞬间有过肯定的描绘。在误读者眼里，这在间接的意义上对反文化运动或反性禁忌活动似乎起到了某种推波助澜的作用或影响。实际上，在他长期的生活道路上，特别是后期的作品与文学批评中，奥登对反文化思潮展开了严厉的指责与辛辣的讽刺。最明显的例证就是他的《护界神颂》(OdetoTerminus)，即对象征规范、形式、禁忌、界限与边际的“护界神”的诗化描写与赞美。在他看来，护界神的功德就在于保护“禁止性的边界”不受侵犯和破坏。因为，“没有这些禁止性的边界，我们就永远不知道自己为何物，或者自己到底需要什么。感谢它们使我们知道与谁相关，与谁发生关系，与谁交流秘诀，与谁说笑，与谁登山或与谁并肩在码头边垂钓。还要感谢它们使我们知道与谁抗争……”
称奥登为“边缘体验”(marginalexperience)诗人的美国社会学家伯杰(PeterBerger)，也对“边界”所喻示的由社会建立的规范或法则做了肯定的论述。他认为：“任何经社会界定的现实都会遇到潜伏的‘非现实’的威胁。任何由社会建立的法则(nomos)都会面临不断陷入社会反常状态的可能。从社会的角度看，每一项法则都是从巨大的无意义总体中开拓出来的有意义的领地，或者说是漆黑、杂乱、恐怖的森林中的一小块飞地。从个体的角度看，每一项法则都代表着生活中‘光明’的一面，它竭力抵御着‘黑夜’中险恶阴影的影响。从两方面看，每一项法则都是耸立在强大的异己的混乱势力面前的屏障。对于这些混乱势力，必须不遗余力地加以控制。”
的确，伯杰所言的“经社会界定的现实”与“潜在的非现实”、“由社会建立的法则”与“社会反常状态”之间的互动关系是客观存在的。这使人想起中国古代诗哲老子对福与祸、美与丑和善与恶之间的辩证关系的概括。即：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，“天下皆知美之为美，斯不恶已；天下皆知善之为善，斯不善已。”这就是说，举凡彼此对立的社会范畴，无论是好是坏、是积极还是消极、是正面还是负面、是光明还是黑暗，在宏观上是“手拉手在一起散步”(歌德)。因此，形形色色的“潘多拉之盒”是以潜在的形式到处存在的。但打开此盒的往往是那些顾此失彼的激进的社会、政治或文化运动，比如上面所述的“反文化运动”。其结果必然使人在经历了一场痛快淋漓的宣泄之后，不得不面对由此所引发的种种问题与困境。《当代文化流变社会学》一书的作者在对那场反文化运动的不同侧面(如青年文化，先锋派艺术，摇滚音乐，表现性革命与表现性职业，等等)及其影响做了翔实的描述与深刻的反思之后，最终得出了相当悲观但却实在的结论。她认为社会生活是艰难、复杂并且充满二难抉择困境的，如今的状况兴许比已往有过之而无不及。不断升高的期望值导致了新的受挫感。无论凭藉任何程式，乌托邦都是无迹可求的；不管是表现性革命，还是某种对虚幻黄金时代的非分怀恋，均无法确保美好的生活。因为，在每个时代，都有两张同样可怕的罗网笼罩着我们……奥登称其为“纯粹自我”的天堂(或地狱)与“一般现状”的天堂(或地狱)。而且，作者最后借奥登之口道出她自己所欲之言：
在二十世纪，并非我们生产技术的失败、而是其巨大的成功创造了这个社会，这个越来越难以过上人的生活的社会。在我们对此作出的反应中，人们可以看到许多与三世纪相类似的情况。我们没有灵知学，却有存在主义和上帝已死的神学家；没有拿破仑主义者，却有“人本主义”教授；没有形单影只的隐士，却有海洛因瘾君子和垮掉的一代；没有对贞操的崇拜敬仰，却有无师自通的性生活手册和供施虐狂享用的淫秽读物……。性格内向的人，意在独善其身，故当邻居求救时，他充耳不闻；性格外向的人，意在改善世界，可为了自身利益不惜偷窃邻居的财物，直到对方呼喊时才肯罢手。我们所有人都非善辈。
自不待言，奥登所描绘的这幅社会图景是发人深思的。一方面，我们不妨联系中国的社会现状加以审视或比照，以便立足于问题来推导发展的前景与解救的方略；另一方面，也不妨联系自己的实际扪心自问或反省自察，以便从内在的良知出发来认识和揭示自身潜在或现在的恶念与贪欲。我们可以断言：真正想要生活得严肃和幸福的人对此会有更深刻的感悟的。
(《当代文化流变社会学》近期将由辽宁人民出版社出版)