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一、让节日响起来
一份好的民族音乐志，应该是包括一个地方一年四季的民俗仪式以及音乐活动的记录文本。农耕四季镶满了大大小小的节日庆典，节日又填满了大大小小的仪式活动，仪式又伴随着热闹响亮的锣鼓唢呐。传统节日与农耕节气，连接一体，关乎生计，位列第一。民间还有一张“地方性”日程表，即与民间信仰相关的宗祠祭祀、诸神诞辰和庙会等。缘于“民族国家”的新型节日，更是当代生活的重要日子。如此说来，一个地方的年度周期表上，实际上排列着三套节日：传统节日、地方节日、国家节日。不同性质的节日不但成为积淀了历史的组合，也成为展示当代生活实际的导航仪。它们在每个节点上，调节着老百姓的生活。把“节日”与“音乐”连接起来，就有了音乐学镜像，意义不亚于“音乐”与“文化”连接起来。民俗资料记录了大量节俗，音乐学家的使命就是要把遮蔽其中的声响揭示出来。
有能力把一个地方的四季仪式记录下来的，只有“生于斯”“长于斯”并在专业训练后把目光“投于斯”的人。肖文礼生活于客家人的聚集地赣南，为了不浪费这份“资源”，我们在她完成的硕士论文《石城长溪赖氏宗祠祭祖仪式音乐的考察与研究》的基础上，商议了进一步深掘家乡资源而且外乡人难以做到的题目：记录赣南的四季仪式及其音乐活动。目的就是从纷繁复杂的节令背后，找到支配客家人系列行为的时序因素和农耕社会的逻辑力量，从而赋予人类学更浓厚的本土色彩。
当然，这也是作为音乐学家的我们自始至终渴望做却一直没有做成的事。21世纪初，乔建中、萧梅和我一起到陕北从事田野考察，看到层出不穷、层积厚重的民俗仪式，不觉发下宏愿，抛开行政、业务、社会、家庭的烦心事，关掉手机，封闭邮箱，落脚一地，踏踏实实，安安稳稳，像农民一样离群索居，住上一年，一定会把走马观花看不到也体会不到的文化事项和音乐本真，弄个透彻也表述个透彻。然而，说起来从事民族音乐学的人应该做也必须做的事，都因行政的、业务的、社会的、家庭的等身不由己的缘由而未能如愿。一晃岁月过去了，似乎再没有精力和体能了。我们这代人没有谁能在一个地方心无旁骛地住上一年，真正像大家羡慕也崇敬的文化人类学始祖列维·斯特劳斯、马林诺夫斯基所做的那样。此点常在心底生出影影绰绰的悔意。所以为了提起肖文礼的兴趣，我不但告诉她我们的遗憾，也告诉她作为客家人应该“铁肩担道义”、发挥外人取代不了的优势的道理，以坚其意。令人高兴的是，她基本上做到了这一点，把凡有节庆月份中与音乐有关的仪式一并记录了下来。
当然，节庆活动并非平均分布于每个月份，有些有，有些没有，有些有变易。例如“十一”国庆节，在今人的观念中当然属于新型国家节日，与传统不沾边。其实不然。在过去六十多年间被大大小小的城镇认认真真“过”的国庆节，已然逐渐暗含了另一色调。换言之，月份牌上的“法定国家节日”被民间偷梁换柱，悄悄“改造”过了，呈现出一片朦胧的“灰色”。揭示此点的是赣南石城县的一位老人，他告诉我们：“十一”就是我们“庆丰节”和“下元节”！初闻此言，振聋发聩，回头一想，果真如此。缺一不可的“三元”之中，“上元节”（正月十五元宵节）全国人民“堂而皇之”地“过”，“中元节”（七月十五鬼节）部分地区“偷偷摸摸”地“过”，下元节则没人“过”。其实，遵守传统的客家人把旧时节日与当下节日融为一体，神不知鬼不觉地照样“堂而皇之”地“过”。这就是学术界常说的“民间智慧”，也是人类学解读民间利用“国家话语”暗度陈仓的鲜活事例，更是从另一角度解读当下节日被一些特殊群体不断赋予特定内涵的事例。“上元节”被国家认可，堂而皇之，大张旗鼓，新老迭奏，举族认同；中元节被民间认可，地方政府睁一只眼闭一只眼，任其自繁自衍、自生自灭；唯独性质上具有“庆丰”“祭祖”“祈神”的“下元节”，被逐出体制。然而，客家人没有忘，巧借国家话语，往“新瓶”里装进了纯烈的“旧酒”。头脑与身体以及生活方式似乎一起“与时俱进”的客家人，小心翼翼地把传统留在了当下，偷梁换柱，改头换面，把专设假期、举国欢庆的“国庆”纳入“庆丰”，使国家话语与民间话语，双双获得体现。
如果用巴赫金的“狂欢理论”解读，自然发现，作为“人民整体”的客家人，以自发方式“脱离体制”，“外在于并违背它所处于其中的整个现存的强制性社会经济制度”，百折不移其志地上演传统。“民庶悦服，殊俗款附。自兹遂隆，九野清泰”①。客家人借中原旧俗巩固集体记忆，原因自然是当今的节日排行榜上不再列入“庆丰”日程。于是，表面是国庆节，实质是下元节；表面是欢度国庆，实际是秋祈庆丰；表面是国家话语，实际是民间表述；表面是政府行为，实际是民间乡俗；表面是政府投资，实际是民间消费；表面是全国一致，实际是地方自治；表面是天下一统，实际是族群认同。一个仪式由此构成一系列颇有意味的解读面向，而作者写作的触角也就此接上了地气。这也就是作者从广场上与春节一模一样的狂欢表演中（舞龙灯、耍火龙、唱采茶、跳傩舞、长杆、狮子队）为我们解读出客家人布下的“暗码”和“隐喻”。
黄翔鹏说：“中国传统音乐都不是一个狭隘的、全封闭的文化系统。它是在不断的流动、吸收、融合和变易中延续着艺术生命的；同时，它又穿过无数岩石与坚冰的封锁，经历过种种失传威胁，才得以流传至今。”②
看起来不是“一回事儿”实际上“是一回事”的“事儿”，当然是民族音乐志应该大书特书而且应该认真解读的。“当代客家文化”是集历史记忆、地方知识、族群认同的综合体，不考虑“变易”，并且把需要绕上个大弯子才能明白的“事儿”装进去，就会阻断发现本真的田野目光。
高丙中写到：“国家征用民间仪式把民间仪式纳入国家视线，成为它的组成部分。在这种情况下，国家提供舞台，或者说，国家就是现场，民间仪式应邀走出民间，参与国家的或附属于国家的活动。众所周知的例子是，民间的秧歌队、龙灯对或狮子会被安排在国家庆典中表演。民间仪式被国家或国家部门及其代表所征用，主要取决于他们潜在的政治意义和经济价值。国家在节日活动、重要庆典中让民间花会表演最直接的功能在于借入他们制造热闹场面……民间仪式在历史上制造‘普天同庆’‘与民同乐’的盛世气氛的功能在今天实际上被用来表达对政府成就的肯定。”③ 学者们发现了“国家”征用“民间仪式”的一面，肖文礼则揭示了“民间”征用“国家仪式”的另一面。一枚硬币，缺一不可，执此两端，左证国机，右振民情。这就是黄翔鹏所说的在“流动、吸收、融合和变易中延续着艺术生命的”机制，少了哪一面，都不是当代的真实。
如此看来，写不写国庆节就不是一个对研究对象的判断问题，而是不从事田野考察就无法解读当地人为什么如此隆重过节的理解问题。更进一步讲，没有田野，就不可能获得解读途径；没有问询，就没有“奔走足用”“猛锐长驱”的源头活水；没有长期居住，就不可能获得“地方性知识”的深意并兑现记录民情和真实的学术承诺，更没有明析底里，信马驰笔，察人所失察，辨人所难辨的书写。
二、跨越田野与“跨过”田野
从事民族音乐学的人是否合格，有一把简单量尺——上山下乡。要一个人把“口述史”“地方性知识”“记忆理论”的华丽辞藻化为实际行动并不容易。20世纪七八十年代出身的研究生被称为“富二代”，与我们那一代学生的社会经历各不相同的情况完全不一样，她们的经历大都是从学校到学校，于是，“上山下乡”就成为他们进入专业研究领域之后是否能够成功“转身”的试金石。面对谈起“上山下乡”如同谈先秦史一样遥远的群体，我们就是想把他们拖入艰苦环境，以便历练成熟。
2005年春节，肖文礼与我一起到寒冷的晋北采访，2006年她又与吴凡一起再赴晋北阳高县，2008年我与吴凡、肖文礼、肖艳平一起到赣南采访，后来她一直与中国艺术研究院研究生院就读的几位赣南同乡肖艳平、李上结帮搭伙，一起回乡，始终坚持“上山下乡”。
第一次到晋北大同市怀仁县采访，面对百步之外就能被羊肉膻味“顶一下”的餐馆，我逼着她接受对于当地人来说异常喜爱可对她来说却难以接受的“田野味道”。不用说碗里的味道，整个餐馆都透着高密度的羊肉味。然而，她最终接受了对于南方人来说难以吞咽的“野味”，跨越了心理底线而没有“优雅地崩溃”。这件“小事”说明，她真的是在按照职业要求接受“行规”，懂得“膻肉酪浆，以充饥渴”的“局内人”立场，逼迫自己改造深入骨髓和肠胃的习性，并对老师的“施虐”心领神会。
田野考察并不轻松，说起来与“田野”沾边做起来却绝对没有“田园风光”一样明媚的劳动量，让初来乍到的人承受不住，仅仅记录仪式而必须跟随主持者和乐班的全程摄影，就让人喘不过气来。一个葬礼下来，往往要跑上十几公里。赶前赶后，窜来窜去，一路小跑，气喘吁吁，还不知道到底是不是走对了位，生怕漏下重要环节。宽度仅容得下三四人的村路，拼死拼活挤过去，抢占制高点，抓住好时机，俯拍全景，近拍细节，记录只有几个人参与的关键环节，还不能妨碍主持人正常行为。肖文礼拿着摄像机、相机、录音笔，无时无刻不在准备冲上去。选择角度，抓住要点，不忘记摆在现场的乱七八糟的道具，并记录常人不注意的细节。坐下来切中要害地提问，更是学会与人打交道的活态教科书。必须给“相关者”施加持续而适当的“逼问”，以获得连续性叙述。与陌生人聊天，用客家话“套近乎”，让好客与不好客的、客气与不客气的、有耐心与不耐烦的、甚至甩头抗拒的受访者接纳自己，对天生腼腆的女学生来说，困难程度不亚于吞咽羊肉。田野不但使她具备了独当一面的本事，也练就了到哪里都能应付以及不再害怕的胆子和自信。
肖文礼与吴凡、肖艳平、李上一起到赣南，看着自己用木板搭起来的床并将留下来过夜，不禁可怜兮兮地互问：“这不会吱吱哑哑地响吧？”当然问题还不止于“土炕布衾，荆筐芦席”，城乡差距使大部分女学生嫌太脏而不能如厕，或因陌生男人常过来转一圈而不敢入睡（他们在那里就遇见了半夜三更来“请喝酒”的“热心人”），这让女孩子们多了一重麻烦。男老师不愿意带女学生，除了因为下乡时没人帮着提包括采访工具在内的沉重行李，就是担心这类麻烦。眼见得出门帮着往行李架上举一下重箱子的男生越发罕有，也就难以严防死守。据说中央电视台流行一句话，“把女人当男人用，把男人当牲口用”。我们认同。
从南康市横寨乡寨坑村每年春节举办的“大神会”，到石上村满街被爆竹染红的隆重“割鸡”仪式，从曾坊的“桥帮灯”壮阔景观，到田头挤满街筒子的“妆故事”仪式，一桩桩做下来，她竟然乐此不疲，甚至因为没有出席延续到深夜的葬礼而隐怀内疚，到了“招魂入梦”的痴迷程度。除了家门口几乎记不清城市街道的女孩，虽然照样搞不清东南西北，却可以如数家珍地说出赣南最古老祠堂的精确位置，并指出哪里的庙会最热闹。
优雅闲淑的肖文礼经受住了“上山下乡”的考验，跨过了这道坎儿，并因此而尝到了只有学者才能体会的甜头。学位论文压迫下不得不从事的田野考察，确实起到了令践履者洗心革面、重新自我定位的作用。要是在家乡发现珍宝的事都不能带来快乐，就真是要检讨自己有没有在音乐学领域获得快乐的能力了。大雪天回到北京的肖文礼，与肖艳平、李上谈起宗祠，语连日夜。她告诉我，“皇城根”的第一梦竟然身处赣南“忧郁的热带”，这样“身心分离”的“双重时差”不是可以证明一个人的乡愁印记了吗？
三、家乡的一切都是素材
开始做论文的人都有过不知道如何下手的起步阶段，即使从小看惯乡俗的人也不知道哪块云彩上有雨。面对家乡景观最抢眼的宗祠，作者需要解读的问题就是：为什么勤俭度日的客家移民，不惜血本、精益求精、装饰华丽、花费那么大工夫、付出那么大代价建立了那么多宗祠？仅仅一个宁都县东龙村，就有宗祠、支祠、分祠、上祠、下祠等五十余座祠堂。李氏“上祠、下祠”两幢祠堂，屹立整个村庄的中轴线上，恰似一根轴心，而星布村舍、参差错落的宗祠，像“馄饨皮裹馅”似的，把整个民居抱在一起。
肖文礼描述道：除上下祠堂外的50座分祠与房祠依照各房人居住的位置建在民宅的中间，如慎斋祠、育斋祠、朴斋祠、雪堂祠、芸窗祠建在中村，用我祠建在布头，坦夫祠、守政祠、位上祠、俊人祠、南窗祠建在上、下大屋，升闻祠建在排上，仁方祠建在塅上……
一个古老的村落中，聚集了大大小小、高高低低、密密麻麻的数十座宗族型建筑，超越建筑本身的文化功能，一望可知。这道景观，让第一次见到的我们叹为观止。一栋栋，一座座，一丛丛，鳞次栉比，相互鼎撑，距捍中轴，令人目眩。谁都明白，那绝不是一堆挺立了几百年的坚硬石头，而是如同石头一样坚硬的精神载体，如同西方教堂、伊斯兰清真寺、侗族鼓楼。一个在历史上曾经几度飘离的族群，几乎把所有智慧都凝铸在从名称上就可以品味寓意的建筑中。经历了自东汉末年经三国、两晋、到南北朝的“五胡乱华”、“晋室南渡”三百年剧烈动荡战乱，从艰难的大迁移、大混融中打造了族群身份并不断重构族群身份的客家人，看到建筑时会联想到什么？传统、祖先、精神以及整个族群之所以聚集一处、相互认同的原由。这就是刘晓春所说的：“遍布客家地区的祠堂建筑群落似乎向人们昭示，他们对祖宗的崇拜之虔诚令其他民系的人们难以望其项背。”④ 另一个作者必须回答的问题是：从中原向一片陌生疆域漂移的客家人为什么比之中原保留了更多古老风俗？如此传统、如此守旧、如此漂移不定的人群，随身携带的文化如何持续发挥作用？
研究客家文化的学者都注意到导致该文化一枝独秀的现象，无需说，认同中原祖先，是客家文化的本根，但接下来的问题在于，音乐学家不能只看到宗祠，还必须分析令人称奇的宗族组织在建构客家文化普遍规范的过程中的运作实践和操作程序，分析各式各样的繁缛仪式在历史上是如何被建构为当地人的普遍行为的。或者说，他们到底会采用什么方式让人汇聚到那门楣华丽的厅廊下？于是默默的宗祠和有声的仪式，就成为一组珠联璧合的符码，构成了一套里外配合的言说体系。远远相视，是一座建筑；俯身侧耳，是一座音乐厅。建筑是无言的诉说，音声是多情的诉说。外在建筑与厅堂音声，同样具有神圣性，同样呈现功能性。对于特定空间发生的特定仪式和必然的伴生物“音声”，就从音乐在其所处语境与发挥社会功能的叙事主题上，呈现出学科解剖的锐利。被后人称之为“客家文化”的那种似乎虚无缥缈的东西，就这样落在了坚硬的宗祠上，并与仪式和乡音结合，在与故土渐行渐远的过程中慢慢形成一种强大到足以让漂移者复原“来处”的历史记忆。不同形状的宗祠和不同形状的围屋，让肖文礼看到了乡族何以把重大仪式放在这里举行的用意，也逐渐听懂了乡音的密码。站在烟雨迷蒙的宗祠水塘前，飘然而来的如水声波，让她的眼睛亮起来了。
学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗，贵贱，贤愚，善恶，美丑，净染等等的界限。正如演戏一般，只有角色，并无阶级，天神仙子与男盗女娼尽不妨由一人扮演。所以玉皇与龟奴，在常人的眼光中是尊卑高下的两极端，但在优伶的扮演上是平等的，在学问的研究上也是平等的。因此，我们绝不能推崇《史记》中的“封禅书”为高雅而排斥《京报》中的《妙峰山进香专号》为下俗，因为他们的性质相同，很可以作为系统的研究的材料。我们也绝不能尊重耶稣圣诞的圣诞树是文明而讥笑妙峰山下来的人戴的红花为野蛮，因为他们的性质也相同，很可以作为比较的研究材料。⑤
田野打开了她的视野，阅读则打开了她的心扉。原来家乡事物都可以成为描述对象和写作材料。闾巷野草之间，宗祠庙会的大大小小事件，都可以成为叙述材料，甚至儿时玩出花样的游戏。过去认为没什么用处的经历，都因为与民俗的联系而成为唤起记忆的密道。她找到了激活的钥匙。现代学术的巨大空间给年轻一代以巨大启发，“口述史”“想象的共同体”“公共文化空间”“集体记忆”“身份认同”“仪式音声”等概念，犹如东风，使年轻一代找到了把现代叙述用于本土想象的工具。具备了目力，一切都被点亮。一个人为什么不去审视自己的经历并借以表达自己所属的族群，为什么不在家门口捡起金枝并赋予亮色。家乡不但可以成为充分施展的叙述载体，而且在可信性方面，超过了生硬理论的套用。经验就在从小熟悉的环境里面，被“现代学堂”遮蔽的乡土价值在一次次阅读中慢慢涌现。
那些隐含的信息看起来是在我们成年以后突然蹦出来的，但真实的情况更可能是：它们一直存在于潜意识当中，直到我们的阅历增加到一定程度，它们才被辨认出来。⑥
理论的光芒照亮了资料。听不到声音并非缺乏声音，而是“他者”的声音堵住了耳朵。有了新理论和田野经验，就会因为贴近家园而接近本真。她在寻找家园的过程中，找回了自己，完成了“客家人身份”的重塑。
客观和接近事实的调查报告永远是民族音乐志的“核心竞争力”，也是对当代音乐学知识库的最大增益点。中国音乐学界还没有提出让世界音乐学接受的普适概念，理念上尚未获得实质性突破，但大量实地考察的田野报告却让世界音乐学感到了密集。图书馆里摆放了越来越多的硕博论文，虽然没有新理论，但田野记录已经证明，一个新的年轻群体正在积累势能，至少在操作层面上缩小了中国与西方之间过去几十年来的技术差距。这些写作不一定告诉人们什么理论上的创新，却呈现出一片从来没有被人关注过的区域音乐的面貌，其中越来越精细化的叙述，反映了作者对学科领域许多基本概念的反思、批判和辩护。
七八十年代出生者的研究成果、教育背景有了很大改观，比之前一代人更熟悉西方理论，不但能够阅读最新的英文著作，而且有条件直接面对西方音乐学家，接受并反思上一代人“本土化”的经验，虽然女性居多，但已经不是除了长相甜美、重复喊喊延续十几年学术口号而再无主见的人。作家余华在清华大学讲演时，针对那些认为“五四文学”好过“当代文学”的议论说，“五四时代某些人的作品现在中学生都写得出来”。逐渐成林的“桃千树”，确实让人生出“尽是刘郎去后栽”的感概。
写完论文时，肖文礼对我说：以前不知道什么是“客家人”，走完这个过程，自然明白了为什么愿意付这么大代价去叙述家乡的动因，也逐渐体会到作为客家人的忧虑。说到这儿，她突然回过头问我：“你有没有为一个地区难以留下父辈文化而哭过？”那一瞬，我突然体会到她作为客家人的焦虑。不过听了这番话，我还是如同听到夏野风笛，耳边厢响起意大利歌曲《重回苏莲托》的深情旋律。
四、悬匾宗祠
2011年，肖文礼从中国艺术研究院研究生院毕业，面临“就业压力，为学生“找门路”好像已经成为大多数导师“义不容辞”的责任，我正好刚到中央民族乐团任职，于是她跟我到了乐团，在办公室任秘书，一起编辑《锦瑟》杂志，进入淡写“高山”、轻描“流水”的工作。
今天学生来家做客，使我想起二十多年前到导师郭乃安先生家做客的情景，知道自己已成隔代长者。看着肖文礼拿来的书稿，不觉想到见证其成长的过程：从单纯的学生到娴熟的编辑，从第一次参加“石城县长溪村赖氏宗祠建祠300周年祭典”的惊诧，到参与“大神祭”“割鸡”“桥帮灯”“妆故事”等一系列仪式的成熟，从辞色平善的淑女到应对繁难的公务员，从三万字的硕士论文到十几万字的博士论文，从半天憋不出几句话的学生腔到语言讲究的职业作者，从“十七人中最少年”的恋爱到成家，从为人妻到为人母……“却顾所来径”⑦，让人生出许多感慨。
虽然一直催促她把论文改好，却也总没有充裕时间。遇到这次出版机会，又赶上她怀孕，比平时多了几份负担。但她还是坚持把论文重修了一遍。毕业时老师都在提醒，别忘了给我们看看新著。如今，这种快乐真得要实现了。一本著作凝聚了一段令人踏实心安的岁月，一种将面孔重新擦拭回到“定位自己”的岁月。套用2014年的流行语“时间去哪儿了”，对于肖文礼来说，时间没有溜走，凝聚为一本为家乡而写的书。
客家祠堂有个风俗，以挂匾方式彰显每一位为乡里和家族赢得荣誉的人。凡有功名，获得了博士学位、硕士学位、出国留学，即相当于旧时“衣锦怀乡、舆马归宁”的人，无论年龄性别，都可以享受昔日只有族长、乡贤才能享受的显荣资格，悬匾正堂，乡里荣之。此举可见客家人多么重教育、重乡情，这也是客家文化“归祖认宗”的激励性机制之一。客家人会把外出者的成就归于家乡教化，并以此为标杆激励后辈。我们开玩笑说：“肖文礼是可以在祠堂挂匾的人了！”的确，以记录家乡获得中国艺术研究院硕士和博士学位并因此留居“皇城根”的人，为客家音乐文化研究添了一块新石，取得了报效桑梓、光宗耀祖的资格，当然应该悬匾于堂！
① [晋]孙子荆《为石仲容与孙皓书》，[梁]萧统编、[唐]李善注《文选》（五）。李培南、李学颍、高延年、钦本立、黄宇齐、龚炳孙标点整理，龚炳孙通读。上海古籍出版社1986年版，第1934页。
② 黄翔鹏《论中国古代音乐的传承关系》，《黄翔鹏文存》（上），济南：山东文艺出版社2007年版，第87页。
③ 高丙中《民间的仪式与国家的在场》，《仪式与社会变迁》，北京：社会科学院文献出版社2000年版，第327页。
④ 刘晓春《仪式与象征的秩序》，北京：商务印书馆2003年版，第11页。
⑤ 顾颉刚《妙峰山进香专号引言》，《典藏民俗学丛书》（中），哈尔滨：黑龙江人民出版社2004年版，第1018页。
⑥ 艾莉森·沃勒语，引自《旅伴》“言论”，2014年第6期，第10页。
⑦ 李白《下终南山过斛斯山人宿置酒》。
张振涛 广西艺术学院民族艺术研究所特聘教授
（责任编辑 刘晓倩）
一份好的民族音乐志，应该是包括一个地方一年四季的民俗仪式以及音乐活动的记录文本。农耕四季镶满了大大小小的节日庆典，节日又填满了大大小小的仪式活动，仪式又伴随着热闹响亮的锣鼓唢呐。传统节日与农耕节气，连接一体，关乎生计，位列第一。民间还有一张“地方性”日程表，即与民间信仰相关的宗祠祭祀、诸神诞辰和庙会等。缘于“民族国家”的新型节日，更是当代生活的重要日子。如此说来，一个地方的年度周期表上，实际上排列着三套节日：传统节日、地方节日、国家节日。不同性质的节日不但成为积淀了历史的组合，也成为展示当代生活实际的导航仪。它们在每个节点上，调节着老百姓的生活。把“节日”与“音乐”连接起来，就有了音乐学镜像，意义不亚于“音乐”与“文化”连接起来。民俗资料记录了大量节俗，音乐学家的使命就是要把遮蔽其中的声响揭示出来。
有能力把一个地方的四季仪式记录下来的，只有“生于斯”“长于斯”并在专业训练后把目光“投于斯”的人。肖文礼生活于客家人的聚集地赣南，为了不浪费这份“资源”，我们在她完成的硕士论文《石城长溪赖氏宗祠祭祖仪式音乐的考察与研究》的基础上，商议了进一步深掘家乡资源而且外乡人难以做到的题目：记录赣南的四季仪式及其音乐活动。目的就是从纷繁复杂的节令背后，找到支配客家人系列行为的时序因素和农耕社会的逻辑力量，从而赋予人类学更浓厚的本土色彩。
当然，这也是作为音乐学家的我们自始至终渴望做却一直没有做成的事。21世纪初，乔建中、萧梅和我一起到陕北从事田野考察，看到层出不穷、层积厚重的民俗仪式，不觉发下宏愿，抛开行政、业务、社会、家庭的烦心事，关掉手机，封闭邮箱，落脚一地，踏踏实实，安安稳稳，像农民一样离群索居，住上一年，一定会把走马观花看不到也体会不到的文化事项和音乐本真，弄个透彻也表述个透彻。然而，说起来从事民族音乐学的人应该做也必须做的事，都因行政的、业务的、社会的、家庭的等身不由己的缘由而未能如愿。一晃岁月过去了，似乎再没有精力和体能了。我们这代人没有谁能在一个地方心无旁骛地住上一年，真正像大家羡慕也崇敬的文化人类学始祖列维·斯特劳斯、马林诺夫斯基所做的那样。此点常在心底生出影影绰绰的悔意。所以为了提起肖文礼的兴趣，我不但告诉她我们的遗憾，也告诉她作为客家人应该“铁肩担道义”、发挥外人取代不了的优势的道理，以坚其意。令人高兴的是，她基本上做到了这一点，把凡有节庆月份中与音乐有关的仪式一并记录了下来。
当然，节庆活动并非平均分布于每个月份，有些有，有些没有，有些有变易。例如“十一”国庆节，在今人的观念中当然属于新型国家节日，与传统不沾边。其实不然。在过去六十多年间被大大小小的城镇认认真真“过”的国庆节，已然逐渐暗含了另一色调。换言之，月份牌上的“法定国家节日”被民间偷梁换柱，悄悄“改造”过了，呈现出一片朦胧的“灰色”。揭示此点的是赣南石城县的一位老人，他告诉我们：“十一”就是我们“庆丰节”和“下元节”！初闻此言，振聋发聩，回头一想，果真如此。缺一不可的“三元”之中，“上元节”（正月十五元宵节）全国人民“堂而皇之”地“过”，“中元节”（七月十五鬼节）部分地区“偷偷摸摸”地“过”，下元节则没人“过”。其实，遵守传统的客家人把旧时节日与当下节日融为一体，神不知鬼不觉地照样“堂而皇之”地“过”。这就是学术界常说的“民间智慧”，也是人类学解读民间利用“国家话语”暗度陈仓的鲜活事例，更是从另一角度解读当下节日被一些特殊群体不断赋予特定内涵的事例。“上元节”被国家认可，堂而皇之，大张旗鼓，新老迭奏，举族认同；中元节被民间认可，地方政府睁一只眼闭一只眼，任其自繁自衍、自生自灭；唯独性质上具有“庆丰”“祭祖”“祈神”的“下元节”，被逐出体制。然而，客家人没有忘，巧借国家话语，往“新瓶”里装进了纯烈的“旧酒”。头脑与身体以及生活方式似乎一起“与时俱进”的客家人，小心翼翼地把传统留在了当下，偷梁换柱，改头换面，把专设假期、举国欢庆的“国庆”纳入“庆丰”，使国家话语与民间话语，双双获得体现。
如果用巴赫金的“狂欢理论”解读，自然发现，作为“人民整体”的客家人，以自发方式“脱离体制”，“外在于并违背它所处于其中的整个现存的强制性社会经济制度”，百折不移其志地上演传统。“民庶悦服，殊俗款附。自兹遂隆，九野清泰”①。客家人借中原旧俗巩固集体记忆，原因自然是当今的节日排行榜上不再列入“庆丰”日程。于是，表面是国庆节，实质是下元节；表面是欢度国庆，实际是秋祈庆丰；表面是国家话语，实际是民间表述；表面是政府行为，实际是民间乡俗；表面是政府投资，实际是民间消费；表面是全国一致，实际是地方自治；表面是天下一统，实际是族群认同。一个仪式由此构成一系列颇有意味的解读面向，而作者写作的触角也就此接上了地气。这也就是作者从广场上与春节一模一样的狂欢表演中（舞龙灯、耍火龙、唱采茶、跳傩舞、长杆、狮子队）为我们解读出客家人布下的“暗码”和“隐喻”。
黄翔鹏说：“中国传统音乐都不是一个狭隘的、全封闭的文化系统。它是在不断的流动、吸收、融合和变易中延续着艺术生命的；同时，它又穿过无数岩石与坚冰的封锁，经历过种种失传威胁，才得以流传至今。”②
看起来不是“一回事儿”实际上“是一回事”的“事儿”，当然是民族音乐志应该大书特书而且应该认真解读的。“当代客家文化”是集历史记忆、地方知识、族群认同的综合体，不考虑“变易”，并且把需要绕上个大弯子才能明白的“事儿”装进去，就会阻断发现本真的田野目光。
高丙中写到：“国家征用民间仪式把民间仪式纳入国家视线，成为它的组成部分。在这种情况下，国家提供舞台，或者说，国家就是现场，民间仪式应邀走出民间，参与国家的或附属于国家的活动。众所周知的例子是，民间的秧歌队、龙灯对或狮子会被安排在国家庆典中表演。民间仪式被国家或国家部门及其代表所征用，主要取决于他们潜在的政治意义和经济价值。国家在节日活动、重要庆典中让民间花会表演最直接的功能在于借入他们制造热闹场面……民间仪式在历史上制造‘普天同庆’‘与民同乐’的盛世气氛的功能在今天实际上被用来表达对政府成就的肯定。”③ 学者们发现了“国家”征用“民间仪式”的一面，肖文礼则揭示了“民间”征用“国家仪式”的另一面。一枚硬币，缺一不可，执此两端，左证国机，右振民情。这就是黄翔鹏所说的在“流动、吸收、融合和变易中延续着艺术生命的”机制，少了哪一面，都不是当代的真实。
如此看来，写不写国庆节就不是一个对研究对象的判断问题，而是不从事田野考察就无法解读当地人为什么如此隆重过节的理解问题。更进一步讲，没有田野，就不可能获得解读途径；没有问询，就没有“奔走足用”“猛锐长驱”的源头活水；没有长期居住，就不可能获得“地方性知识”的深意并兑现记录民情和真实的学术承诺，更没有明析底里，信马驰笔，察人所失察，辨人所难辨的书写。
二、跨越田野与“跨过”田野
从事民族音乐学的人是否合格，有一把简单量尺——上山下乡。要一个人把“口述史”“地方性知识”“记忆理论”的华丽辞藻化为实际行动并不容易。20世纪七八十年代出身的研究生被称为“富二代”，与我们那一代学生的社会经历各不相同的情况完全不一样，她们的经历大都是从学校到学校，于是，“上山下乡”就成为他们进入专业研究领域之后是否能够成功“转身”的试金石。面对谈起“上山下乡”如同谈先秦史一样遥远的群体，我们就是想把他们拖入艰苦环境，以便历练成熟。
2005年春节，肖文礼与我一起到寒冷的晋北采访，2006年她又与吴凡一起再赴晋北阳高县，2008年我与吴凡、肖文礼、肖艳平一起到赣南采访，后来她一直与中国艺术研究院研究生院就读的几位赣南同乡肖艳平、李上结帮搭伙，一起回乡，始终坚持“上山下乡”。
第一次到晋北大同市怀仁县采访，面对百步之外就能被羊肉膻味“顶一下”的餐馆，我逼着她接受对于当地人来说异常喜爱可对她来说却难以接受的“田野味道”。不用说碗里的味道，整个餐馆都透着高密度的羊肉味。然而，她最终接受了对于南方人来说难以吞咽的“野味”，跨越了心理底线而没有“优雅地崩溃”。这件“小事”说明，她真的是在按照职业要求接受“行规”，懂得“膻肉酪浆，以充饥渴”的“局内人”立场，逼迫自己改造深入骨髓和肠胃的习性，并对老师的“施虐”心领神会。
田野考察并不轻松，说起来与“田野”沾边做起来却绝对没有“田园风光”一样明媚的劳动量，让初来乍到的人承受不住，仅仅记录仪式而必须跟随主持者和乐班的全程摄影，就让人喘不过气来。一个葬礼下来，往往要跑上十几公里。赶前赶后，窜来窜去，一路小跑，气喘吁吁，还不知道到底是不是走对了位，生怕漏下重要环节。宽度仅容得下三四人的村路，拼死拼活挤过去，抢占制高点，抓住好时机，俯拍全景，近拍细节，记录只有几个人参与的关键环节，还不能妨碍主持人正常行为。肖文礼拿着摄像机、相机、录音笔，无时无刻不在准备冲上去。选择角度，抓住要点，不忘记摆在现场的乱七八糟的道具，并记录常人不注意的细节。坐下来切中要害地提问，更是学会与人打交道的活态教科书。必须给“相关者”施加持续而适当的“逼问”，以获得连续性叙述。与陌生人聊天，用客家话“套近乎”，让好客与不好客的、客气与不客气的、有耐心与不耐烦的、甚至甩头抗拒的受访者接纳自己，对天生腼腆的女学生来说，困难程度不亚于吞咽羊肉。田野不但使她具备了独当一面的本事，也练就了到哪里都能应付以及不再害怕的胆子和自信。
肖文礼与吴凡、肖艳平、李上一起到赣南，看着自己用木板搭起来的床并将留下来过夜，不禁可怜兮兮地互问：“这不会吱吱哑哑地响吧？”当然问题还不止于“土炕布衾，荆筐芦席”，城乡差距使大部分女学生嫌太脏而不能如厕，或因陌生男人常过来转一圈而不敢入睡（他们在那里就遇见了半夜三更来“请喝酒”的“热心人”），这让女孩子们多了一重麻烦。男老师不愿意带女学生，除了因为下乡时没人帮着提包括采访工具在内的沉重行李，就是担心这类麻烦。眼见得出门帮着往行李架上举一下重箱子的男生越发罕有，也就难以严防死守。据说中央电视台流行一句话，“把女人当男人用，把男人当牲口用”。我们认同。
从南康市横寨乡寨坑村每年春节举办的“大神会”，到石上村满街被爆竹染红的隆重“割鸡”仪式，从曾坊的“桥帮灯”壮阔景观，到田头挤满街筒子的“妆故事”仪式，一桩桩做下来，她竟然乐此不疲，甚至因为没有出席延续到深夜的葬礼而隐怀内疚，到了“招魂入梦”的痴迷程度。除了家门口几乎记不清城市街道的女孩，虽然照样搞不清东南西北，却可以如数家珍地说出赣南最古老祠堂的精确位置，并指出哪里的庙会最热闹。
优雅闲淑的肖文礼经受住了“上山下乡”的考验，跨过了这道坎儿，并因此而尝到了只有学者才能体会的甜头。学位论文压迫下不得不从事的田野考察，确实起到了令践履者洗心革面、重新自我定位的作用。要是在家乡发现珍宝的事都不能带来快乐，就真是要检讨自己有没有在音乐学领域获得快乐的能力了。大雪天回到北京的肖文礼，与肖艳平、李上谈起宗祠，语连日夜。她告诉我，“皇城根”的第一梦竟然身处赣南“忧郁的热带”，这样“身心分离”的“双重时差”不是可以证明一个人的乡愁印记了吗？
三、家乡的一切都是素材
开始做论文的人都有过不知道如何下手的起步阶段，即使从小看惯乡俗的人也不知道哪块云彩上有雨。面对家乡景观最抢眼的宗祠，作者需要解读的问题就是：为什么勤俭度日的客家移民，不惜血本、精益求精、装饰华丽、花费那么大工夫、付出那么大代价建立了那么多宗祠？仅仅一个宁都县东龙村，就有宗祠、支祠、分祠、上祠、下祠等五十余座祠堂。李氏“上祠、下祠”两幢祠堂，屹立整个村庄的中轴线上，恰似一根轴心，而星布村舍、参差错落的宗祠，像“馄饨皮裹馅”似的，把整个民居抱在一起。
肖文礼描述道：除上下祠堂外的50座分祠与房祠依照各房人居住的位置建在民宅的中间，如慎斋祠、育斋祠、朴斋祠、雪堂祠、芸窗祠建在中村，用我祠建在布头，坦夫祠、守政祠、位上祠、俊人祠、南窗祠建在上、下大屋，升闻祠建在排上，仁方祠建在塅上……
一个古老的村落中，聚集了大大小小、高高低低、密密麻麻的数十座宗族型建筑，超越建筑本身的文化功能，一望可知。这道景观，让第一次见到的我们叹为观止。一栋栋，一座座，一丛丛，鳞次栉比，相互鼎撑，距捍中轴，令人目眩。谁都明白，那绝不是一堆挺立了几百年的坚硬石头，而是如同石头一样坚硬的精神载体，如同西方教堂、伊斯兰清真寺、侗族鼓楼。一个在历史上曾经几度飘离的族群，几乎把所有智慧都凝铸在从名称上就可以品味寓意的建筑中。经历了自东汉末年经三国、两晋、到南北朝的“五胡乱华”、“晋室南渡”三百年剧烈动荡战乱，从艰难的大迁移、大混融中打造了族群身份并不断重构族群身份的客家人，看到建筑时会联想到什么？传统、祖先、精神以及整个族群之所以聚集一处、相互认同的原由。这就是刘晓春所说的：“遍布客家地区的祠堂建筑群落似乎向人们昭示，他们对祖宗的崇拜之虔诚令其他民系的人们难以望其项背。”④ 另一个作者必须回答的问题是：从中原向一片陌生疆域漂移的客家人为什么比之中原保留了更多古老风俗？如此传统、如此守旧、如此漂移不定的人群，随身携带的文化如何持续发挥作用？
研究客家文化的学者都注意到导致该文化一枝独秀的现象，无需说，认同中原祖先，是客家文化的本根，但接下来的问题在于，音乐学家不能只看到宗祠，还必须分析令人称奇的宗族组织在建构客家文化普遍规范的过程中的运作实践和操作程序，分析各式各样的繁缛仪式在历史上是如何被建构为当地人的普遍行为的。或者说，他们到底会采用什么方式让人汇聚到那门楣华丽的厅廊下？于是默默的宗祠和有声的仪式，就成为一组珠联璧合的符码，构成了一套里外配合的言说体系。远远相视，是一座建筑；俯身侧耳，是一座音乐厅。建筑是无言的诉说，音声是多情的诉说。外在建筑与厅堂音声，同样具有神圣性，同样呈现功能性。对于特定空间发生的特定仪式和必然的伴生物“音声”，就从音乐在其所处语境与发挥社会功能的叙事主题上，呈现出学科解剖的锐利。被后人称之为“客家文化”的那种似乎虚无缥缈的东西，就这样落在了坚硬的宗祠上，并与仪式和乡音结合，在与故土渐行渐远的过程中慢慢形成一种强大到足以让漂移者复原“来处”的历史记忆。不同形状的宗祠和不同形状的围屋，让肖文礼看到了乡族何以把重大仪式放在这里举行的用意，也逐渐听懂了乡音的密码。站在烟雨迷蒙的宗祠水塘前，飘然而来的如水声波，让她的眼睛亮起来了。
学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗，贵贱，贤愚，善恶，美丑，净染等等的界限。正如演戏一般，只有角色，并无阶级，天神仙子与男盗女娼尽不妨由一人扮演。所以玉皇与龟奴，在常人的眼光中是尊卑高下的两极端，但在优伶的扮演上是平等的，在学问的研究上也是平等的。因此，我们绝不能推崇《史记》中的“封禅书”为高雅而排斥《京报》中的《妙峰山进香专号》为下俗，因为他们的性质相同，很可以作为系统的研究的材料。我们也绝不能尊重耶稣圣诞的圣诞树是文明而讥笑妙峰山下来的人戴的红花为野蛮，因为他们的性质也相同，很可以作为比较的研究材料。⑤
田野打开了她的视野，阅读则打开了她的心扉。原来家乡事物都可以成为描述对象和写作材料。闾巷野草之间，宗祠庙会的大大小小事件，都可以成为叙述材料，甚至儿时玩出花样的游戏。过去认为没什么用处的经历，都因为与民俗的联系而成为唤起记忆的密道。她找到了激活的钥匙。现代学术的巨大空间给年轻一代以巨大启发，“口述史”“想象的共同体”“公共文化空间”“集体记忆”“身份认同”“仪式音声”等概念，犹如东风，使年轻一代找到了把现代叙述用于本土想象的工具。具备了目力，一切都被点亮。一个人为什么不去审视自己的经历并借以表达自己所属的族群，为什么不在家门口捡起金枝并赋予亮色。家乡不但可以成为充分施展的叙述载体，而且在可信性方面，超过了生硬理论的套用。经验就在从小熟悉的环境里面，被“现代学堂”遮蔽的乡土价值在一次次阅读中慢慢涌现。
那些隐含的信息看起来是在我们成年以后突然蹦出来的，但真实的情况更可能是：它们一直存在于潜意识当中，直到我们的阅历增加到一定程度，它们才被辨认出来。⑥
理论的光芒照亮了资料。听不到声音并非缺乏声音，而是“他者”的声音堵住了耳朵。有了新理论和田野经验，就会因为贴近家园而接近本真。她在寻找家园的过程中，找回了自己，完成了“客家人身份”的重塑。
客观和接近事实的调查报告永远是民族音乐志的“核心竞争力”，也是对当代音乐学知识库的最大增益点。中国音乐学界还没有提出让世界音乐学接受的普适概念，理念上尚未获得实质性突破，但大量实地考察的田野报告却让世界音乐学感到了密集。图书馆里摆放了越来越多的硕博论文，虽然没有新理论，但田野记录已经证明，一个新的年轻群体正在积累势能，至少在操作层面上缩小了中国与西方之间过去几十年来的技术差距。这些写作不一定告诉人们什么理论上的创新，却呈现出一片从来没有被人关注过的区域音乐的面貌，其中越来越精细化的叙述，反映了作者对学科领域许多基本概念的反思、批判和辩护。
七八十年代出生者的研究成果、教育背景有了很大改观，比之前一代人更熟悉西方理论，不但能够阅读最新的英文著作，而且有条件直接面对西方音乐学家，接受并反思上一代人“本土化”的经验，虽然女性居多，但已经不是除了长相甜美、重复喊喊延续十几年学术口号而再无主见的人。作家余华在清华大学讲演时，针对那些认为“五四文学”好过“当代文学”的议论说，“五四时代某些人的作品现在中学生都写得出来”。逐渐成林的“桃千树”，确实让人生出“尽是刘郎去后栽”的感概。
写完论文时，肖文礼对我说：以前不知道什么是“客家人”，走完这个过程，自然明白了为什么愿意付这么大代价去叙述家乡的动因，也逐渐体会到作为客家人的忧虑。说到这儿，她突然回过头问我：“你有没有为一个地区难以留下父辈文化而哭过？”那一瞬，我突然体会到她作为客家人的焦虑。不过听了这番话，我还是如同听到夏野风笛，耳边厢响起意大利歌曲《重回苏莲托》的深情旋律。
四、悬匾宗祠
2011年，肖文礼从中国艺术研究院研究生院毕业，面临“就业压力，为学生“找门路”好像已经成为大多数导师“义不容辞”的责任，我正好刚到中央民族乐团任职，于是她跟我到了乐团，在办公室任秘书，一起编辑《锦瑟》杂志，进入淡写“高山”、轻描“流水”的工作。
今天学生来家做客，使我想起二十多年前到导师郭乃安先生家做客的情景，知道自己已成隔代长者。看着肖文礼拿来的书稿，不觉想到见证其成长的过程：从单纯的学生到娴熟的编辑，从第一次参加“石城县长溪村赖氏宗祠建祠300周年祭典”的惊诧，到参与“大神祭”“割鸡”“桥帮灯”“妆故事”等一系列仪式的成熟，从辞色平善的淑女到应对繁难的公务员，从三万字的硕士论文到十几万字的博士论文，从半天憋不出几句话的学生腔到语言讲究的职业作者，从“十七人中最少年”的恋爱到成家，从为人妻到为人母……“却顾所来径”⑦，让人生出许多感慨。
虽然一直催促她把论文改好，却也总没有充裕时间。遇到这次出版机会，又赶上她怀孕，比平时多了几份负担。但她还是坚持把论文重修了一遍。毕业时老师都在提醒，别忘了给我们看看新著。如今，这种快乐真得要实现了。一本著作凝聚了一段令人踏实心安的岁月，一种将面孔重新擦拭回到“定位自己”的岁月。套用2014年的流行语“时间去哪儿了”，对于肖文礼来说，时间没有溜走，凝聚为一本为家乡而写的书。
客家祠堂有个风俗，以挂匾方式彰显每一位为乡里和家族赢得荣誉的人。凡有功名，获得了博士学位、硕士学位、出国留学，即相当于旧时“衣锦怀乡、舆马归宁”的人，无论年龄性别，都可以享受昔日只有族长、乡贤才能享受的显荣资格，悬匾正堂，乡里荣之。此举可见客家人多么重教育、重乡情，这也是客家文化“归祖认宗”的激励性机制之一。客家人会把外出者的成就归于家乡教化，并以此为标杆激励后辈。我们开玩笑说：“肖文礼是可以在祠堂挂匾的人了！”的确，以记录家乡获得中国艺术研究院硕士和博士学位并因此留居“皇城根”的人，为客家音乐文化研究添了一块新石，取得了报效桑梓、光宗耀祖的资格，当然应该悬匾于堂！
① [晋]孙子荆《为石仲容与孙皓书》，[梁]萧统编、[唐]李善注《文选》（五）。李培南、李学颍、高延年、钦本立、黄宇齐、龚炳孙标点整理，龚炳孙通读。上海古籍出版社1986年版，第1934页。
② 黄翔鹏《论中国古代音乐的传承关系》，《黄翔鹏文存》（上），济南：山东文艺出版社2007年版，第87页。
③ 高丙中《民间的仪式与国家的在场》，《仪式与社会变迁》，北京：社会科学院文献出版社2000年版，第327页。
④ 刘晓春《仪式与象征的秩序》，北京：商务印书馆2003年版，第11页。
⑤ 顾颉刚《妙峰山进香专号引言》，《典藏民俗学丛书》（中），哈尔滨：黑龙江人民出版社2004年版，第1018页。
⑥ 艾莉森·沃勒语，引自《旅伴》“言论”，2014年第6期，第10页。
⑦ 李白《下终南山过斛斯山人宿置酒》。
张振涛 广西艺术学院民族艺术研究所特聘教授
（责任编辑 刘晓倩）