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摘要：“华夷之辨”是指华夏族和本地居民之间的划分，华夏族以自身一套礼义标准进行种族区分，这是一种种族之间的区隔标准。“华夷之辨”从血缘、地缘、文化等三个衡量标准方面划分出了三个演变阶段，这是伴随历史进程逐渐产生的一种社会产物，其根源已久，并随着历史进程逐渐变得显性化。这种伴随我国传统文化发展的一种社会现象至今仍对我国产生影响。笔者通过对陈强老师的《<史记>与中国文明》阅读思考后，试图从《史记》中的民族观角度对“华夷之辨”这种现象进行解答，试图从太史公融于其中的民族观里找寻针对当今民族关系及民族定位等问题的解决方向。笔者将从三个方面展开本文，大致内容如下：一、融合与分隔：“华夷之辨”的相关背景；二、沟通融合的民族观——以《史记•大宛列传》为例；三、大一统的民族思想——以华人之身份认同的形成为例。
关键词：华夷之辨；民族观；
中图分类号：K092文献标识码：A文章编号：1674-3520（2014）-06-00181-02华夏民族由来已久，“是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽，不可入也……夫成天下之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。”（《国语•郑语》）笔者认为，从这里即可看出华夏文化本身的自尊心的体现，区分人群以文化和文明程度，而不以种族，合于华夏礼俗文明者为华，或称夏、华夏、中国人，不合者为夷，或称蛮夷、化外之民。“华夷之辨”的探讨在《史记》这本纪传体通史虽未直接道出，但太史公编纂里或从字里行间或从体制结构等皆可看出这位史学大家的前瞻式民族观，可以说一部《史记》是一本史书，一本伦理集，一本小说集，一本前瞻式巨著。
一、合与分：“华夷之辨”的相关背景
“历史上的华夏族很可能来自遥远的西亚”，①某些观念比如“九州”等和希伯来文化吻合；周文民族宗教和犹太教有共通之处；华夏族本身和苏美尔人渊源很深，风俗习性上，二者皆有高山崇拜的习俗；三皇五帝的含义类似于基督教中的“三位一体”说；承继关系上，华人与华夏族之关系类同于希腊人之于希腊化民族……所以，笔者认为从这一系列例举中可以看到华夏族本身和西亚渊源很深，因而，“华夷之辨”的形成应当不单单被看做是华夏族本身文明礼义标准与夷人之区分，这极有可能是东西文化之区隔。
“华夷之辨”的标准自古以来占主体地位的是以礼仪为标准，“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”（《春秋左传正义•定公十年》）。“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易•系辞下》）。由此可知，礼仪在古代实质上是指代文明，因而，“华夷之辨”的主要依据是着重在文明意义上。
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语八佾》）；《左传》：“非我族类，其心必异。”；孔丘曰：“裔不谋夏，夷不乱华。”；“《孟子》：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”由此，华夏族长期以来皆以自身文化为主居，对外族甚至抱有鄙薄、轻视之嫌，这种与本土文化的区分一方面促进了华夏民族自尊心；另一方面，这对华夏文化与本土文化逐渐融合之过程提供了可能性。区隔的存在为两种文化之互相借鉴学习，也为华夏族逐渐壮大后有突破自身限制，探求外族文化的行为提供了可能。
事实上，宋亡后“华夷之辨”的衡量标准由血缘、礼制宗法文化衡量标准阶段向单纯的文化衡量标准或地缘衡量标准阶段演变，更强调“夷而进于中国则中国之”“夷狄而中国也，则中国之”。实际情况是，在先秦以后，在“华夷之辨”上占据主流的是以文化因素，以血缘及地域进行衡量的观点一般在华夏面临严峻威胁即遭遇严重入侵和灾难时才稍占主流，而这主要也是为了保护华夏文明与尊严。
近代王夫之对华夷之辨的看法是：“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁，如其困穷而依我，远之防之犹必矜而全其生，非可乘约肆淫，役之、残之而规为利也，汉纵兵吏残蹂西羌，而羌祸不解。”从这里，笔者认为“华夷之辨”至少在理论层面讲，知识阶层已经能够用比较理性的眼光进行分析，王夫之的民族观中强调“华夷之辨”区隔在于文化而非血缘，民族多元化和民族文化前进性的观念已经具有和当代理论上的民族观具有很大类同之处，因而，“华夷之辨”的理论意义上的研究已经比较成熟化。因而，笔者认为，“华夷之辨”的背后体现华夏文化和本土文化中合与分的两重含义，而合中又分，分中存合，这之间无完全的断裂和完全的融合，也是当今民族状况的一层体现。
二、沟通融合的民族观——以《史记•大宛列传》为例
《史记•大宛列传》主要内容是讲述张骞通西域的故事和汉朝和诸少数民族之前的关系，笔者阅读后对这一部分的太史公民族观做了一个概括，从而对“华夷之辨”提出自己第二个看法。
古代中国的“天下观”发展到张骞之前是很漫长的过程，其中不乏各个名人志士的独特看法，甚至包括学派观点，这里之所以对华夏族向外探索，试图突破文明圈的行为进行陈述，主要用意在于笔者认为“夷夏之辩”虽然是伴随着文明发展后的历史产物，是一个长久渐染之过程，但是，从古人那里我们仍然可以发现“夷夏之辩”的形成中仍然有华夏文明试图探索、传播的行迹，这也为民族融合开辟了相当重要的前提条件。
最早的古中国的天下观主要集中体现在几个词语：“天圆地方”、“四海”、“王土”（《诗经》：普天之下，莫非王土。）值得一提的是，“九州”概念提出就使得“夷夏”有了一个模糊的界限，即九州内主要以华夏族为主，九州之外就为蛮夷了，诸如：南蛮、东夷、西戎、北狄等等概念，这些都是“华夷之辨”的见证。后来人虽然有想要突破此种概念，但是笔者认为，其基本上仍然是巩固华夏一族统治，伴随华夏文化逐渐成为主流确立起了王的统治，也就是变得成为服从政治统治的需要。诸如，邹衍的“大九州说”、东汉张衡的“浑天说”，甚至包括了儒家的“五服”的行政模式，“但是这样的划分毫无现实意义，也反映出当时人不重视远地的地理状况。”②
所以说，太史公在《史记•大宛列传》的介绍可以说是确立了张骞突破了华夏族的地理状况的地位，当然这个时候的华夏一族已经逐渐与本土文化逐渐融合，形成了“汉”。张骞本人有两次西域之行的经历，其中都被匈奴扣押过，第一次扣押十多年，后其逃脱携着甘父到达大宛，据太史公记载后又由大宛向导带领到达康居，继而辗转至大月氏，但第一次他的使命并未完成，大月氏生活安定，并无与汉联合之心。但是，张骞凿通的这条“丝绸之路”为后来汉朝与其他西域各国的交流奠定了坚实的基础，甚至远播至身毒、大秦等国。
笔者认为太史公在这里虽然未对张骞本人正面褒扬，但其字里行间可以说流露了其对张骞本人的肯定，“骞持汉节不失”，太史公在陈述西域各地的具体状况时借由张骞本人对汉武帝的陈述展开，值得一提的是，《大宛列传》内提到：“《禹本纪》言河出昆仑……今骞使大夏后，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？”可以说，太史公这一段中明显指出张骞的经历推翻了《禹本纪》中所说的昆仑。“故言九州山川，《尚书》近之矣，至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”因而，《尚书》是比较写实的，至于其他太史公是不会采用的。
张骞本人这次沟通之行可以说从某种意义上为“华夷之辨”打开了一个很大的突破口，《史记•大宛列传》后面介绍了很多外族与华夏一族的频繁交往，可以说，太史公通过肯定张骞本人的行为中折射出了他对民族融合，汉家文化传播开来给予了很高的评价和期望。因而，笔者认为沟通和融合也是太史公在《史记》中一个很重要的民族观
三、大一统的民族思想——以“华人”之身份认同的形成为例
“华人每将自己混同于历史上的华夏族，故以黄帝子孙自居……华夏族携带苏美尔文化，又在吸收东方各族文化的基础上加以自己的创新，终于造成风靡东亚的华化运动。”③因而，我们可以发现，华夏族作为极有可能源自西亚的一支民族，其在东亚大陆上的形成或者说“华人”身份的形成绝非那么简单，因而，笔者这里主要阐述秦人和楚人如何认同于华夏，“华人”身份又是如何得到认同的来介绍对“华夷之辨”提出自己见解的第三个观点。
在整个春秋时期秦都被视为戎狄，至“公元前750年周文公伐戎，戎败走，后将中心隐居于“汧渭之会”（陕西眉县附近）”④后历经秦宪公、秦武公、秦穆公时代，使得一方面秦朝得以壮大；另一方面，民族融合过程进一步得到加强。秦人在征服的西戎地区设立郡县，开始建立起自身的统治，对原有制度进行改革，因而，战国中晚期，各个民族逐渐融合成为秦陇地区的华夏，成为了华夏民族的重要组成部分。
楚人的直系来自于周文王时期，《史记》说楚灵王对自身直系耿耿于怀，其指出“齐、晋、卫、鲁其封皆有宝器，我独无”，至后来以楚公族为核心，楚人渐渐由蛮夷融合于华夏，公元前659年楚开始与其余诸侯国召陵之盟，这时候渐渐为诸夏重视。到了春秋中晚叶，楚仍然被中原视为蛮夷，这也是“华夷之辨”的一个见证。到后来，为楚国所灭的国家和部落已经渐渐融合为当时“南方”华夏，这时候称其为“南楚北夏”，但其融合于华夏之趋势已经逐渐显性化。
“汉继周业，所不同的是贵族时代蒙昧的小人已然成年，需要集体的记忆，太史公便把华夏各个分支的历史融会贯通，编织了一张珠珠交辉、影影重叠的因陀罗网。”⑤因而，此时的《史记》中的各个列传世家中都已经开始具有一种共同的精神模式，这已经在太史公笔下逐渐形成，“华人”身份也就是串联在这上面的珠与影。
“《史记》将周边民族史传放在列传之中叙述，与名臣将相的列传交错等列，这不仅表现了等列天下臣民的民族统一思想，而且表明了《史记》已经有意识地将周边民族纳入中华民族的统一体中。”⑥所以说，笔者认为，一部《史记》可以说是一部民族史，这里面三种思想是笔者概括得之，当然，《史记》之奥妙不再一两句可道出，太史公的民族观可以说具有华夏民族具有的包容、统一、吸纳、消化的特色，这成为中华民族史上一笔不可多得的财富。
参考文献：
[1]陈强.《<史记>与中国文明》,（http://www.aisixiang.com/data/10538.html）,2006-07-30,载于爱思想栏目天益笔会/散文随笔/读史札记
[2]池万兴.《<史记>与民族精神》,济南:齐鲁书社,2009年
[3]白寿彝.《上古时代—春秋战国时期》,北京中国友谊出版公司,2010年
[4]葛剑雄.《从此葡萄入汉家》,北京:海豚出版社,2012年
[5]韩兆琦等.《史记通论》,北京:北京师范大学出版社,1990年
[6]李学勤.《<史记•五帝本纪>讲稿》,北京:新知三联书店,2012年
注释：
①参见陈强:《<史记>和中国文明》,载于爱思想栏目天益笔会/散文随笔/读史札记,2006年,第1页
②参见葛剑雄:《从此葡萄入汉家》,海豚出版社,2012版,第22页
③参见陈强:《<史记>和中国文明》,载于爱思想栏目天益笔会/散文随笔/读史札记,2006年,第1页
④参见白寿彝:《上古时代——春秋战国时期》,中国友谊出版公司,2010年,第116页
⑤参见陈强:《<史记>和中国文明》,载于爱思想栏目天益笔会/散文随笔/读史札记,2006年,第4页
⑥参见池万兴:《<史记>与民族精神》,齐鲁书社,2009年版,第276页
关键词：华夷之辨；民族观；
中图分类号：K092文献标识码：A文章编号：1674-3520（2014）-06-00181-02华夏民族由来已久，“是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽，不可入也……夫成天下之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。”（《国语•郑语》）笔者认为，从这里即可看出华夏文化本身的自尊心的体现，区分人群以文化和文明程度，而不以种族，合于华夏礼俗文明者为华，或称夏、华夏、中国人，不合者为夷，或称蛮夷、化外之民。“华夷之辨”的探讨在《史记》这本纪传体通史虽未直接道出，但太史公编纂里或从字里行间或从体制结构等皆可看出这位史学大家的前瞻式民族观，可以说一部《史记》是一本史书，一本伦理集，一本小说集，一本前瞻式巨著。
一、合与分：“华夷之辨”的相关背景
“历史上的华夏族很可能来自遥远的西亚”，①某些观念比如“九州”等和希伯来文化吻合；周文民族宗教和犹太教有共通之处；华夏族本身和苏美尔人渊源很深，风俗习性上，二者皆有高山崇拜的习俗；三皇五帝的含义类似于基督教中的“三位一体”说；承继关系上，华人与华夏族之关系类同于希腊人之于希腊化民族……所以，笔者认为从这一系列例举中可以看到华夏族本身和西亚渊源很深，因而，“华夷之辨”的形成应当不单单被看做是华夏族本身文明礼义标准与夷人之区分，这极有可能是东西文化之区隔。
“华夷之辨”的标准自古以来占主体地位的是以礼仪为标准，“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”（《春秋左传正义•定公十年》）。“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易•系辞下》）。由此可知，礼仪在古代实质上是指代文明，因而，“华夷之辨”的主要依据是着重在文明意义上。
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语八佾》）；《左传》：“非我族类，其心必异。”；孔丘曰：“裔不谋夏，夷不乱华。”；“《孟子》：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”由此，华夏族长期以来皆以自身文化为主居，对外族甚至抱有鄙薄、轻视之嫌，这种与本土文化的区分一方面促进了华夏民族自尊心；另一方面，这对华夏文化与本土文化逐渐融合之过程提供了可能性。区隔的存在为两种文化之互相借鉴学习，也为华夏族逐渐壮大后有突破自身限制，探求外族文化的行为提供了可能。
事实上，宋亡后“华夷之辨”的衡量标准由血缘、礼制宗法文化衡量标准阶段向单纯的文化衡量标准或地缘衡量标准阶段演变，更强调“夷而进于中国则中国之”“夷狄而中国也，则中国之”。实际情况是，在先秦以后，在“华夷之辨”上占据主流的是以文化因素，以血缘及地域进行衡量的观点一般在华夏面临严峻威胁即遭遇严重入侵和灾难时才稍占主流，而这主要也是为了保护华夏文明与尊严。
近代王夫之对华夷之辨的看法是：“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁，如其困穷而依我，远之防之犹必矜而全其生，非可乘约肆淫，役之、残之而规为利也，汉纵兵吏残蹂西羌，而羌祸不解。”从这里，笔者认为“华夷之辨”至少在理论层面讲，知识阶层已经能够用比较理性的眼光进行分析，王夫之的民族观中强调“华夷之辨”区隔在于文化而非血缘，民族多元化和民族文化前进性的观念已经具有和当代理论上的民族观具有很大类同之处，因而，“华夷之辨”的理论意义上的研究已经比较成熟化。因而，笔者认为，“华夷之辨”的背后体现华夏文化和本土文化中合与分的两重含义，而合中又分，分中存合，这之间无完全的断裂和完全的融合，也是当今民族状况的一层体现。
二、沟通融合的民族观——以《史记•大宛列传》为例
《史记•大宛列传》主要内容是讲述张骞通西域的故事和汉朝和诸少数民族之前的关系，笔者阅读后对这一部分的太史公民族观做了一个概括，从而对“华夷之辨”提出自己第二个看法。
古代中国的“天下观”发展到张骞之前是很漫长的过程，其中不乏各个名人志士的独特看法，甚至包括学派观点，这里之所以对华夏族向外探索，试图突破文明圈的行为进行陈述，主要用意在于笔者认为“夷夏之辩”虽然是伴随着文明发展后的历史产物，是一个长久渐染之过程，但是，从古人那里我们仍然可以发现“夷夏之辩”的形成中仍然有华夏文明试图探索、传播的行迹，这也为民族融合开辟了相当重要的前提条件。
最早的古中国的天下观主要集中体现在几个词语：“天圆地方”、“四海”、“王土”（《诗经》：普天之下，莫非王土。）值得一提的是，“九州”概念提出就使得“夷夏”有了一个模糊的界限，即九州内主要以华夏族为主，九州之外就为蛮夷了，诸如：南蛮、东夷、西戎、北狄等等概念，这些都是“华夷之辨”的见证。后来人虽然有想要突破此种概念，但是笔者认为，其基本上仍然是巩固华夏一族统治，伴随华夏文化逐渐成为主流确立起了王的统治，也就是变得成为服从政治统治的需要。诸如，邹衍的“大九州说”、东汉张衡的“浑天说”，甚至包括了儒家的“五服”的行政模式，“但是这样的划分毫无现实意义，也反映出当时人不重视远地的地理状况。”②
所以说，太史公在《史记•大宛列传》的介绍可以说是确立了张骞突破了华夏族的地理状况的地位，当然这个时候的华夏一族已经逐渐与本土文化逐渐融合，形成了“汉”。张骞本人有两次西域之行的经历，其中都被匈奴扣押过，第一次扣押十多年，后其逃脱携着甘父到达大宛，据太史公记载后又由大宛向导带领到达康居，继而辗转至大月氏，但第一次他的使命并未完成，大月氏生活安定，并无与汉联合之心。但是，张骞凿通的这条“丝绸之路”为后来汉朝与其他西域各国的交流奠定了坚实的基础，甚至远播至身毒、大秦等国。
笔者认为太史公在这里虽然未对张骞本人正面褒扬，但其字里行间可以说流露了其对张骞本人的肯定，“骞持汉节不失”，太史公在陈述西域各地的具体状况时借由张骞本人对汉武帝的陈述展开，值得一提的是，《大宛列传》内提到：“《禹本纪》言河出昆仑……今骞使大夏后，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？”可以说，太史公这一段中明显指出张骞的经历推翻了《禹本纪》中所说的昆仑。“故言九州山川，《尚书》近之矣，至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”因而，《尚书》是比较写实的，至于其他太史公是不会采用的。
张骞本人这次沟通之行可以说从某种意义上为“华夷之辨”打开了一个很大的突破口，《史记•大宛列传》后面介绍了很多外族与华夏一族的频繁交往，可以说，太史公通过肯定张骞本人的行为中折射出了他对民族融合，汉家文化传播开来给予了很高的评价和期望。因而，笔者认为沟通和融合也是太史公在《史记》中一个很重要的民族观
三、大一统的民族思想——以“华人”之身份认同的形成为例
“华人每将自己混同于历史上的华夏族，故以黄帝子孙自居……华夏族携带苏美尔文化，又在吸收东方各族文化的基础上加以自己的创新，终于造成风靡东亚的华化运动。”③因而，我们可以发现，华夏族作为极有可能源自西亚的一支民族，其在东亚大陆上的形成或者说“华人”身份的形成绝非那么简单，因而，笔者这里主要阐述秦人和楚人如何认同于华夏，“华人”身份又是如何得到认同的来介绍对“华夷之辨”提出自己见解的第三个观点。
在整个春秋时期秦都被视为戎狄，至“公元前750年周文公伐戎，戎败走，后将中心隐居于“汧渭之会”（陕西眉县附近）”④后历经秦宪公、秦武公、秦穆公时代，使得一方面秦朝得以壮大；另一方面，民族融合过程进一步得到加强。秦人在征服的西戎地区设立郡县，开始建立起自身的统治，对原有制度进行改革，因而，战国中晚期，各个民族逐渐融合成为秦陇地区的华夏，成为了华夏民族的重要组成部分。
楚人的直系来自于周文王时期，《史记》说楚灵王对自身直系耿耿于怀，其指出“齐、晋、卫、鲁其封皆有宝器，我独无”，至后来以楚公族为核心，楚人渐渐由蛮夷融合于华夏，公元前659年楚开始与其余诸侯国召陵之盟，这时候渐渐为诸夏重视。到了春秋中晚叶，楚仍然被中原视为蛮夷，这也是“华夷之辨”的一个见证。到后来，为楚国所灭的国家和部落已经渐渐融合为当时“南方”华夏，这时候称其为“南楚北夏”，但其融合于华夏之趋势已经逐渐显性化。
“汉继周业，所不同的是贵族时代蒙昧的小人已然成年，需要集体的记忆，太史公便把华夏各个分支的历史融会贯通，编织了一张珠珠交辉、影影重叠的因陀罗网。”⑤因而，此时的《史记》中的各个列传世家中都已经开始具有一种共同的精神模式，这已经在太史公笔下逐渐形成，“华人”身份也就是串联在这上面的珠与影。
“《史记》将周边民族史传放在列传之中叙述，与名臣将相的列传交错等列，这不仅表现了等列天下臣民的民族统一思想，而且表明了《史记》已经有意识地将周边民族纳入中华民族的统一体中。”⑥所以说，笔者认为，一部《史记》可以说是一部民族史，这里面三种思想是笔者概括得之，当然，《史记》之奥妙不再一两句可道出，太史公的民族观可以说具有华夏民族具有的包容、统一、吸纳、消化的特色，这成为中华民族史上一笔不可多得的财富。
参考文献：
[1]陈强.《<史记>与中国文明》,（http://www.aisixiang.com/data/10538.html）,2006-07-30,载于爱思想栏目天益笔会/散文随笔/读史札记
[2]池万兴.《<史记>与民族精神》,济南:齐鲁书社,2009年
[3]白寿彝.《上古时代—春秋战国时期》,北京中国友谊出版公司,2010年
[4]葛剑雄.《从此葡萄入汉家》,北京:海豚出版社,2012年
[5]韩兆琦等.《史记通论》,北京:北京师范大学出版社,1990年
[6]李学勤.《<史记•五帝本纪>讲稿》,北京:新知三联书店,2012年
注释：
①参见陈强:《<史记>和中国文明》,载于爱思想栏目天益笔会/散文随笔/读史札记,2006年,第1页
②参见葛剑雄:《从此葡萄入汉家》,海豚出版社,2012版,第22页
③参见陈强:《<史记>和中国文明》,载于爱思想栏目天益笔会/散文随笔/读史札记,2006年,第1页
④参见白寿彝:《上古时代——春秋战国时期》,中国友谊出版公司,2010年,第116页
⑤参见陈强:《<史记>和中国文明》,载于爱思想栏目天益笔会/散文随笔/读史札记,2006年,第4页
⑥参见池万兴:《<史记>与民族精神》,齐鲁书社,2009年版,第276页