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摘要：通过对李白诗歌的分析，揭示了诗中存在的具有普适性的象征性结构，探讨了这首诗的之所以恒久流传、百读不厌的原因，也尝试了一种新型解读古代诗歌的方法。
关键词：梦想 追求 幻灭 无为 象征性结构
在中国古代哲学中，有一些象征性的结构形式，像阴阳、五行、八卦等等。这种结构形式的特点是：就其中的每一项而言，只是一些象征性的符号，在它独立存在的时候，可以不具有确定性的内涵或具体的内容。但这样一些符号组成的结构形式则是相当稳固的、固定的，它表明一种关系，一种有确定内涵的关系。这样，这种象征性的结构就其运用而言，便有了很大的灵活性，它可以将各种不同的事物纳入到这样一种结构形式中，但不管纳入何种事物，它们的内部的关系则都可以由这种结构形式予以说明。下面我就具体分析李白的《梦游天姥吟留别》诗中的一个象征性结构。
李白“思疾而语豪”，所谓“斗酒诗百篇”，王安石说李白的诗“词语迅快”，这可以算得上是人们读李白诗的普遍感受，所以相比杜甫的沉郁顿挫含蓄深刻，人们说李白的诗潇洒飘逸雄浑神奇“清水出芙蓉，天然去雕饰”，这种阅读感受往往又反过来影响人们的阅读方式，王富仁教授在赏析李白的《蜀道难》时说：“李白的诗非读不能出味，要高声读，忘情读，不必斤斤于个别词句，不必停下来默记个别的形象。”
《梦游天姥吟留别》也可以算得上是一首“词语迅快”的诗，它带给我们的那种自然流畅的阅读体验也是无与伦比的，这种阅读的确能帮助我们重建关于天姥山或诗人梦幻世界的整体画面，但是这种阅读也不可避免地产生了一些问题：
用梦的形式虚构关于天姥山的画面形象往往说明作者另有隐意，根据弗洛伊德的观点，梦背后隐藏着欲望的冲动与满足，梦中形象会构成隐意的象征，这个隐意可能就是诗歌的中心但我们却难以进入；从我们所得到的这个画面来看，一方面它是那么奇丽壮观、曲折迷离、神奇飘逸，一方面它却又是那么具有模糊性、似是而非性和抽象性，文学形象思维的特点告诉我们，表层画面的模糊与抽象，往往是因为它存在潜在的意韵，而我们也似乎难以彻悟；再看诗的第一部分和第三部分，创作此诗时，诗人正准备从东鲁南游吴越，天姥山尚未游历，但在诗歌第一部分和第三部分却存在巨大的情感反差，这个反差让我们感到诗人在“梦游天姥山”中好象隐藏着什么可我们又无法把它说清。
有些论者说，“梦游天姥山”只是反衬“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”，“他写神仙世界的美丽，正是反衬现实世界的丑恶；写自己一心想遨游仙境，正是表现对现实世界的憎恶，不愿跟权臣贵戚同流合污”，如果是这样，那么作者用近五分之四的笔墨描写天姥山，其目的只是为了充当衬托这一句话的附设吗？而且将诗中的“权贵”看成是丑恶的现实世界，没有人为的提升、扩大、以点代面的嫌疑吗？
这一切都与诗的主体梦游天姥山有关，而习惯的阅读方式容易停留在表层印象上难以切入诗歌的内核，所以，有时我们不妨换一种阅读方式，放慢阅读速度，透过诗中语意构成的表层印象，进入作者给我们创造的那一个个意象深处，往往能在对它们进行重组的过程中探索出作品的内在意诣。
《梦游天姥吟留别》共三部分，从结构上看，它是一个简单的开端——过程——结局三段式，从内容上看它也是一个三段式，原因——梦游——慨叹，阅读的感觉和经验告诉我们，这个开端和结局，这个原因和慨叹虽然占的篇幅不长但对于我们解读全诗至关重要，我们先来看第一部分：
“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台一万八千丈，对此欲倒东南倾”。
受李白诗歌阅读习惯许多读者在读“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹”时容易将阅读重心偏向后句的“越人语天姥，云霞明灭或可睹”，以为这个原因部分与主体的梦游部分都是写天姥山，其实，在这个语言形式和审美内涵都相对而出的非常工整的对偶句中，前后两个分句同等重要。在前句中，我们不能简单地把“海客”理解成“航海的人”，这个意象本身有一种模糊、虚幻、空濛、不定向的特点，“海客”中的“海”并不对“客”构成限制，它有一种无限的意味，加上与它相连的“瀛洲”又是一座存在在古代传说中的更加虚幻的海上仙山，两个意象组合后互相叠加、渗透，再融进海的茫然无际的潜在意蕴，实际上构成了“海客谈瀛洲”的虚无空幻的境界，“烟涛微茫”延伸扩充着这一境界，“信难求”又在通过人们的心理指向证实这一境界，它只可想象而难以处身其中。而相对于此句的虚无，“越人语天姥，云霞明灭或可睹”却获得了一种实在。“越”的限制性使人们知道“越人”是指浙江一带的人，尽管它也是一个群体，但在人们心中却有一个较为明晰、落实的指向，“天姥”也是一处实有之地，尽管它“云霞明灭”，有一种神奇之感，但它却“或可睹”，是可看到摸到的一个实实在在的实体。
前者虚有，后者实在；前者是传说之地，虚虚无无地飘流在人们的想象中，后者是现实之地，实实在在地存在在地球上，诗人为什么在诗歌一开始就建构这一虚一实相对而出的审美境界呢？在下文的描写中我们发现，原来他想要在这儿突出一个梦游何处的选择，如果说“信难求”、“或可睹”还不足以说明这一点的话，那么“天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。”则充分表现了他的这一构想。这连续的四句，是典型的李白风格，的确“词语迅快”，我们不光要看他是如何用夸张、比衬的手法描写天姥山的，不光看他语言如何的流畅迅速，我们更要看他在写这些句子时的情感流露，我们看到的是什么！我们看到的是诗人对天姥山热烈的喜爱和无限的向往，我们看到的是诗人对他即将去何处神游的坚定选择：放弃虚幻的“瀛洲”，择取现实的“天姥山”，我们看到的是诗人对自己的选择的肯定和兴奋，我们还看到了在这种选择背后诗人的思想存在。
作者在這里的选择不仅仅是简单的对“瀛洲”和“天姥山”的选择，而是一种舍虚求实的选择，是作者思想上弃道从儒的选择。 然而，并不是每一个人都可以通过读书而做官的，或者做官后，也并不是每一个人都能称心如意地“兼善天下”的，“吟诗作赋北窗里，万言不值一杯水”，理想在现实中碰壁后，很容易滋生对社会、人生的失望和慨叹，而这些慨叹又往往流露出一种看破红尘思虚境的意向，“君看昔日汝南市，白头仙人隐玉壶”，“人生在世不得意，明朝散发弄扁舟”，在《梦游天姥吟留别》的最后一节里，我们也发现了作者的这种意向。
“世间行乐亦如此，古来万事东流水”这是一种热切投身其中后的强烈失望，是一种尝尽人世甘苦之后的彻底番悟，是一种人生理想破灭后的深沉感慨。云霞明灭，高峻挺拔的天姥山不见了，自己努力追求的原来是一个幻影，所有的一切都成了空，于是乐极生悲，由悲而悟，一种彻悟后的超脱从“古来万事东流水”中透了出来，一种新的认识，新的思想如醍醐灌顶，于是，在下面的“别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。”问答中，作者终于亮出了自己思想的转变：青崖白鹿，骑访名山，我们不难看出这意象中道家的典型风范。
在这问答句中，我们要留意“别君去兮何时还？”的“还”字，许多人都把“还”理解成再次与朋友团聚，如果这样理解，那么下面的回答就有答非所问或答非诗人所想之嫌了，实际上“还”是返还城市，再度投身官场再入红尘的意思，这样下面才能顺理成章，而最后一句的“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”也就有了着落，因为再度入世，方有“摧眉折腰”，如果回到朋友中间，何来不得开心颜呢？“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”也自然成了诗人思想二次选择的一个原因，一个外在原因，而不是什么“诗眼”、“主旨”，诗人憎恶权贵的情感是真实的，但那绝不是诗人在诗中力图表达的中心。
梦游天姥山之前是儒家思想，梦游天姥山后就变成了道家思想，是什么能使人的思想发生如此大的变化？只有人的人生经历。我们终于发现梦游天姥山象征诗人人生经历的诗歌内涵。
当然，象征经历的内涵是与梦游的形式结合在一起的，而梦游中的意象在内涵的支撑下也变得生动起来。所以在第二节中，我们既可以看到“飞”、“送”、“谢公屐”、“青云梯”、“海日”、“天鸡”中的早年追求理想的轻松与愉悦，踌躇满志与勃勃雄心，我们也看到在这个内涵的支撑下，本来模糊的“谢公屐”、“青云梯”、“海日”、“天鸡”等意象获得了清晰存在。有趣的是，“谢公宿处今尚在”此句的典故中，谢灵运一生唯有两个嗜好，即对政治权势的渴望与游山玩水，用此典故恰恰暗合追求的内涵和梦游的形式。在“千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，悚深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟”中，我们可以看到“忽”字所表示的梦境突变的特点，可以看到梦中恐怖的景象，又可以看到作者追求途中的曲折和艰辛，“行路难，行路难，多岐路，今安在”。直到“列缺霹雳，丘峦崩摧，洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台，霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下，虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”，我们似乎看到了诗人成功地到达了他所追求的理想境界，也看到了这种境界流星坠落般的辉煌，而这短暂的光芒将诗人拉回现实，结束了诗人追求这种理想的经历，使诗人顿生无为思想。
至此，我们也终于理解诗人为什么用梦的形式给我们创造这么一幅画面，诗人传奇式的“仰天大笑出门去”后，满以为能做治国平天下的“谪仙人”，翰林侍者的身份不能不使他感到政治理想的破灭，而诗人傲岸的气质，坚强的性格又使他在朋友面前既不愿多说什么又不得不说什么，只好将一切托付于梦，不知者，那是一个既神奇又模糊的梦幻世界，知者，那才是诗人生动又难言的人生经历。人生如梦，其实这又何止是李白一个人的感受呢？
如果我们将《梦游天姥吟留别》概括一下，按其抽象的意义概括出四个词：
梦想——追求——幻灭——无为
必须说明，这四个词暂时只是作为四个象征性的符号来运用的，它们就像阴阳五行的符号一样，原有一定的意义，但一旦进入哲学的象征性结构中，其意义便普泛化、抽象化了。但它们所表示的关系则是相对稳定的，这里的梦想、追求、幻灭、无为是递进的层次关系。没有梦想，便没有其余三项，追求只是自我追求梦想的形式，它把实现梦想寄托在某种现实的自我行为上。同样，有了追求才会有幻灭，仅仅梦想的消失还是不会产生失意感的，因为梦想是一种非意志性的行为，梦想的消失不是自我意志的受挫，必待在有所追求而又追求失败之后，自我才有幻灭的感觉，才感到意志受挫后的痛苦。意志受挫之后万念俱灰，当连这种受挫的痛苦也已消失，便进入了老子所谓的“无为”的境界。这种无为境界不会直接产生于梦想消失之后，也不會接着追求出现，它一定产生在痛苦感情自然平息之后，因为意志受挫的根本表现便是失意的痛苦，而没有意志受挫，人是不可能放弃自己的任何有意志性的行为的。
如果我们把它看作为一个象征性的结构，便会感到很多人生现象都是可以纳入这样一个结构来理解、来解释的。例如它可以是人的四种精神素质：
幻想 意志 情感 无欲
人生各个阶段的特征也可以代入这个结构：
少年 青年 中年 老年
从这一点上讲，此诗的内涵所具有的相当广泛的社会意义，才是此诗几百年来广泛流传，久读不厌的原因。
参考文献：
[1]张友平.中国古典诗歌的审美意象及英译问题探析[J].兰州大学学报，2004（4）.
[2]王连弟，孙东升，李白.《梦游天姥吟留别》的梦境解读[J].重庆工学院学报（社会科学版），2007（11）.
[3]赵敏俐.多民族特点与世界性眼光——略论新世纪的中国诗歌史[J].文史哲，2012（04）.
关键词：梦想 追求 幻灭 无为 象征性结构
在中国古代哲学中，有一些象征性的结构形式，像阴阳、五行、八卦等等。这种结构形式的特点是：就其中的每一项而言，只是一些象征性的符号，在它独立存在的时候，可以不具有确定性的内涵或具体的内容。但这样一些符号组成的结构形式则是相当稳固的、固定的，它表明一种关系，一种有确定内涵的关系。这样，这种象征性的结构就其运用而言，便有了很大的灵活性，它可以将各种不同的事物纳入到这样一种结构形式中，但不管纳入何种事物，它们的内部的关系则都可以由这种结构形式予以说明。下面我就具体分析李白的《梦游天姥吟留别》诗中的一个象征性结构。
李白“思疾而语豪”，所谓“斗酒诗百篇”，王安石说李白的诗“词语迅快”，这可以算得上是人们读李白诗的普遍感受，所以相比杜甫的沉郁顿挫含蓄深刻，人们说李白的诗潇洒飘逸雄浑神奇“清水出芙蓉，天然去雕饰”，这种阅读感受往往又反过来影响人们的阅读方式，王富仁教授在赏析李白的《蜀道难》时说：“李白的诗非读不能出味，要高声读，忘情读，不必斤斤于个别词句，不必停下来默记个别的形象。”
《梦游天姥吟留别》也可以算得上是一首“词语迅快”的诗，它带给我们的那种自然流畅的阅读体验也是无与伦比的，这种阅读的确能帮助我们重建关于天姥山或诗人梦幻世界的整体画面，但是这种阅读也不可避免地产生了一些问题：
用梦的形式虚构关于天姥山的画面形象往往说明作者另有隐意，根据弗洛伊德的观点，梦背后隐藏着欲望的冲动与满足，梦中形象会构成隐意的象征，这个隐意可能就是诗歌的中心但我们却难以进入；从我们所得到的这个画面来看，一方面它是那么奇丽壮观、曲折迷离、神奇飘逸，一方面它却又是那么具有模糊性、似是而非性和抽象性，文学形象思维的特点告诉我们，表层画面的模糊与抽象，往往是因为它存在潜在的意韵，而我们也似乎难以彻悟；再看诗的第一部分和第三部分，创作此诗时，诗人正准备从东鲁南游吴越，天姥山尚未游历，但在诗歌第一部分和第三部分却存在巨大的情感反差，这个反差让我们感到诗人在“梦游天姥山”中好象隐藏着什么可我们又无法把它说清。
有些论者说，“梦游天姥山”只是反衬“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”，“他写神仙世界的美丽，正是反衬现实世界的丑恶；写自己一心想遨游仙境，正是表现对现实世界的憎恶，不愿跟权臣贵戚同流合污”，如果是这样，那么作者用近五分之四的笔墨描写天姥山，其目的只是为了充当衬托这一句话的附设吗？而且将诗中的“权贵”看成是丑恶的现实世界，没有人为的提升、扩大、以点代面的嫌疑吗？
这一切都与诗的主体梦游天姥山有关，而习惯的阅读方式容易停留在表层印象上难以切入诗歌的内核，所以，有时我们不妨换一种阅读方式，放慢阅读速度，透过诗中语意构成的表层印象，进入作者给我们创造的那一个个意象深处，往往能在对它们进行重组的过程中探索出作品的内在意诣。
《梦游天姥吟留别》共三部分，从结构上看，它是一个简单的开端——过程——结局三段式，从内容上看它也是一个三段式，原因——梦游——慨叹，阅读的感觉和经验告诉我们，这个开端和结局，这个原因和慨叹虽然占的篇幅不长但对于我们解读全诗至关重要，我们先来看第一部分：
“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台一万八千丈，对此欲倒东南倾”。
受李白诗歌阅读习惯许多读者在读“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹”时容易将阅读重心偏向后句的“越人语天姥，云霞明灭或可睹”，以为这个原因部分与主体的梦游部分都是写天姥山，其实，在这个语言形式和审美内涵都相对而出的非常工整的对偶句中，前后两个分句同等重要。在前句中，我们不能简单地把“海客”理解成“航海的人”，这个意象本身有一种模糊、虚幻、空濛、不定向的特点，“海客”中的“海”并不对“客”构成限制，它有一种无限的意味，加上与它相连的“瀛洲”又是一座存在在古代传说中的更加虚幻的海上仙山，两个意象组合后互相叠加、渗透，再融进海的茫然无际的潜在意蕴，实际上构成了“海客谈瀛洲”的虚无空幻的境界，“烟涛微茫”延伸扩充着这一境界，“信难求”又在通过人们的心理指向证实这一境界，它只可想象而难以处身其中。而相对于此句的虚无，“越人语天姥，云霞明灭或可睹”却获得了一种实在。“越”的限制性使人们知道“越人”是指浙江一带的人，尽管它也是一个群体，但在人们心中却有一个较为明晰、落实的指向，“天姥”也是一处实有之地，尽管它“云霞明灭”，有一种神奇之感，但它却“或可睹”，是可看到摸到的一个实实在在的实体。
前者虚有，后者实在；前者是传说之地，虚虚无无地飘流在人们的想象中，后者是现实之地，实实在在地存在在地球上，诗人为什么在诗歌一开始就建构这一虚一实相对而出的审美境界呢？在下文的描写中我们发现，原来他想要在这儿突出一个梦游何处的选择，如果说“信难求”、“或可睹”还不足以说明这一点的话，那么“天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。”则充分表现了他的这一构想。这连续的四句，是典型的李白风格，的确“词语迅快”，我们不光要看他是如何用夸张、比衬的手法描写天姥山的，不光看他语言如何的流畅迅速，我们更要看他在写这些句子时的情感流露，我们看到的是什么！我们看到的是诗人对天姥山热烈的喜爱和无限的向往，我们看到的是诗人对他即将去何处神游的坚定选择：放弃虚幻的“瀛洲”，择取现实的“天姥山”，我们看到的是诗人对自己的选择的肯定和兴奋，我们还看到了在这种选择背后诗人的思想存在。
作者在這里的选择不仅仅是简单的对“瀛洲”和“天姥山”的选择，而是一种舍虚求实的选择，是作者思想上弃道从儒的选择。 然而，并不是每一个人都可以通过读书而做官的，或者做官后，也并不是每一个人都能称心如意地“兼善天下”的，“吟诗作赋北窗里，万言不值一杯水”，理想在现实中碰壁后，很容易滋生对社会、人生的失望和慨叹，而这些慨叹又往往流露出一种看破红尘思虚境的意向，“君看昔日汝南市，白头仙人隐玉壶”，“人生在世不得意，明朝散发弄扁舟”，在《梦游天姥吟留别》的最后一节里，我们也发现了作者的这种意向。
“世间行乐亦如此，古来万事东流水”这是一种热切投身其中后的强烈失望，是一种尝尽人世甘苦之后的彻底番悟，是一种人生理想破灭后的深沉感慨。云霞明灭，高峻挺拔的天姥山不见了，自己努力追求的原来是一个幻影，所有的一切都成了空，于是乐极生悲，由悲而悟，一种彻悟后的超脱从“古来万事东流水”中透了出来，一种新的认识，新的思想如醍醐灌顶，于是，在下面的“别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。”问答中，作者终于亮出了自己思想的转变：青崖白鹿，骑访名山，我们不难看出这意象中道家的典型风范。
在这问答句中，我们要留意“别君去兮何时还？”的“还”字，许多人都把“还”理解成再次与朋友团聚，如果这样理解，那么下面的回答就有答非所问或答非诗人所想之嫌了，实际上“还”是返还城市，再度投身官场再入红尘的意思，这样下面才能顺理成章，而最后一句的“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”也就有了着落，因为再度入世，方有“摧眉折腰”，如果回到朋友中间，何来不得开心颜呢？“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”也自然成了诗人思想二次选择的一个原因，一个外在原因，而不是什么“诗眼”、“主旨”，诗人憎恶权贵的情感是真实的，但那绝不是诗人在诗中力图表达的中心。
梦游天姥山之前是儒家思想，梦游天姥山后就变成了道家思想，是什么能使人的思想发生如此大的变化？只有人的人生经历。我们终于发现梦游天姥山象征诗人人生经历的诗歌内涵。
当然，象征经历的内涵是与梦游的形式结合在一起的，而梦游中的意象在内涵的支撑下也变得生动起来。所以在第二节中，我们既可以看到“飞”、“送”、“谢公屐”、“青云梯”、“海日”、“天鸡”中的早年追求理想的轻松与愉悦，踌躇满志与勃勃雄心，我们也看到在这个内涵的支撑下，本来模糊的“谢公屐”、“青云梯”、“海日”、“天鸡”等意象获得了清晰存在。有趣的是，“谢公宿处今尚在”此句的典故中，谢灵运一生唯有两个嗜好，即对政治权势的渴望与游山玩水，用此典故恰恰暗合追求的内涵和梦游的形式。在“千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，悚深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟”中，我们可以看到“忽”字所表示的梦境突变的特点，可以看到梦中恐怖的景象，又可以看到作者追求途中的曲折和艰辛，“行路难，行路难，多岐路，今安在”。直到“列缺霹雳，丘峦崩摧，洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台，霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下，虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”，我们似乎看到了诗人成功地到达了他所追求的理想境界，也看到了这种境界流星坠落般的辉煌，而这短暂的光芒将诗人拉回现实，结束了诗人追求这种理想的经历，使诗人顿生无为思想。
至此，我们也终于理解诗人为什么用梦的形式给我们创造这么一幅画面，诗人传奇式的“仰天大笑出门去”后，满以为能做治国平天下的“谪仙人”，翰林侍者的身份不能不使他感到政治理想的破灭，而诗人傲岸的气质，坚强的性格又使他在朋友面前既不愿多说什么又不得不说什么，只好将一切托付于梦，不知者，那是一个既神奇又模糊的梦幻世界，知者，那才是诗人生动又难言的人生经历。人生如梦，其实这又何止是李白一个人的感受呢？
如果我们将《梦游天姥吟留别》概括一下，按其抽象的意义概括出四个词：
梦想——追求——幻灭——无为
必须说明，这四个词暂时只是作为四个象征性的符号来运用的，它们就像阴阳五行的符号一样，原有一定的意义，但一旦进入哲学的象征性结构中，其意义便普泛化、抽象化了。但它们所表示的关系则是相对稳定的，这里的梦想、追求、幻灭、无为是递进的层次关系。没有梦想，便没有其余三项，追求只是自我追求梦想的形式，它把实现梦想寄托在某种现实的自我行为上。同样，有了追求才会有幻灭，仅仅梦想的消失还是不会产生失意感的，因为梦想是一种非意志性的行为，梦想的消失不是自我意志的受挫，必待在有所追求而又追求失败之后，自我才有幻灭的感觉，才感到意志受挫后的痛苦。意志受挫之后万念俱灰，当连这种受挫的痛苦也已消失，便进入了老子所谓的“无为”的境界。这种无为境界不会直接产生于梦想消失之后，也不會接着追求出现，它一定产生在痛苦感情自然平息之后，因为意志受挫的根本表现便是失意的痛苦，而没有意志受挫，人是不可能放弃自己的任何有意志性的行为的。
如果我们把它看作为一个象征性的结构，便会感到很多人生现象都是可以纳入这样一个结构来理解、来解释的。例如它可以是人的四种精神素质：
幻想 意志 情感 无欲
人生各个阶段的特征也可以代入这个结构：
少年 青年 中年 老年
从这一点上讲，此诗的内涵所具有的相当广泛的社会意义，才是此诗几百年来广泛流传，久读不厌的原因。
参考文献：
[1]张友平.中国古典诗歌的审美意象及英译问题探析[J].兰州大学学报，2004（4）.
[2]王连弟，孙东升，李白.《梦游天姥吟留别》的梦境解读[J].重庆工学院学报（社会科学版），2007（11）.
[3]赵敏俐.多民族特点与世界性眼光——略论新世纪的中国诗歌史[J].文史哲，2012（04）.