一

　　“哲学神话”，也就是出于哲学目的而写作的神话。据说，最早将这个短语作为专名术语使用的，是颇具神秘色彩的德国思想家谢林（F.W.J.Schelling）。
　　神话与诗一般都被视为文学作品，似乎与哲学关系不大。西方文学强大的叙事传统，很大程度上就源于讲述英雄神话的《荷马史诗》。不过在古希腊，神话与诗绝不仅是文学，还是世世代代传承知识经验、完善伦理秩序的“宝典”。
　　荷马与赫西俄德生活的时代，大约在公元前八世纪。他们的神话系统，众所周知是多神的。百年之后，埃利亚学派的祖师爷克塞诺芬尼（Xenophanes）对他们作品中的诸神，发起了语带嘲讽的抨击：
　　荷马和赫西俄德归于诸神的所有那些在人类中是羞耻和谴责的事情，偷窃、通奸和相互欺骗。（《残篇》十一，聂敏里译）
　　看起来，虽然今人认为诸神的“人性”是古希腊神话的重要特点，但在当时，这个特点却引起了克塞诺芬尼的强烈不适。不过，虽然抨击诗人及其神话，但克塞诺芬尼既不排斥使用诗歌（据说他本人就是一位游吟诗人，深谙荷马与赫西俄德的诗篇），也不是个无神论者。他对“诸神”的批判，是与他对“一神”的主张联系在一起的：“一神，在神和人中是最伟大的。”（《残篇》二十三）
　　克塞诺芬尼批评有缺陷的“诸神”，主张完善的“一神”。在《王制》中，柏拉图也借苏格拉底之口，说“神”是“好事物”的唯一原因，并且“神和一切属神的事物，无论如何都肯定是处于不能再好的状态”（379C—381B）。生活在克塞诺芬尼之后、柏拉图（Plato）之前的赫拉克利特（Heraclitus），则干脆使用“一”（One）这个概念，高高举起了与代表神话传统的“秘所思”（Muthos）针锋相对的“逻各斯”（Logos）的大旗。
　　克塞诺芬尼与柏拉图并非崇拜某种一神教的上帝，他们所说的“神”，是统一、完善、永恒、品质的拟人化。赫拉克利特的“一”和“逻各斯”，则用哲学式的概念来表达这些品质。三位哲人前后相去百年，他们对神话诗人的攻击和对诸神传统的改造，并不是个人偏好，而是有相近的思想倾向：对杂乱、无序的排斥和对崇高、秩序的追求。类似的表述，在前苏格拉底哲人们的笔下广泛存在。
　　这些由哲人们书写的神话，就是“哲学神话”。如果将它们也算作古代神话的一部分，神话的“当代性”就呼之欲出了——既然神话可以因为哲学目的而被哲人改造，自然也可以为了其他目的被诗人重写。
　　如此说来，无论是由来多么悠久的神话，诗人的一次次讲述，不也有可能意味着新神话的一次次诞生吗？难道说这种无从把握的变动不居，才是引起哲人不适的深层原因？

二

　　一般认为，古希腊哲学的建立从泰勒斯（Thales）开始，到柏拉图基本宣告完成。与这个过程几乎同步的“神话改造运动”，无疑与哲学的建立密切相关。事实上，“哲学神话”的书写，总体呈现“愈演愈烈”的趋势。例如柏拉图笔下的神话，就远不只上文举例的那种概念化的“神”，还包括不少与宇宙、死后生活和灵魂相关的完整的神话叙事（如《蒂迈欧》中的宇宙神话、《王制》中的冥府神话和《斐多》中的灵魂旅程故事），以及不时穿插在作品中的神话元素（比如《王制》的开端）。此外，像巴门尼德（Parmenides）、普罗塔哥拉（Protagoras）和其他智术师们，也大都是讲述神话的好手。
　　可是，既然作为新生代的哲人们至迟在赫拉克利特的时代就已经与神话分道扬镳，为什么柏拉图还热衷于神话书写？难道是诗人们上演了“复辟”的好戏？抑或哲人们在取代诗人权威之外，还别有目的？
　　这些疑问，都可以在《从前苏格拉底到柏拉图的神话和哲学》一书中得到启发或解答。作者凯瑟琳·摩根逐一讨论了从克塞诺芬尼到柏拉图的“哲学神话”，以哲人对待神话的态度和书写手法的演变为线索，描绘出一幅哲学、语言与神话交织的思想史图景：为了树立“逻各斯”的权威，哲人们时而对抗神话与诗歌，时而又“别有用心”地改造;后来，他们意识到富于理性和逻辑的语言文字常常无法触及真理;于是这一矛盾在对抗和接纳的反复中迎来了柏拉图——这位大哲看到了哲学的不足和神话的可取之处，并试图找到一种以哲学为基础的方式，利用神话不断拓展思索与言说的边际。
　　在该书所讨论的问题中，有两点至关重要。其一，神话提醒哲人，必须审视哲学论述的可靠性。许多东西难以用哲学化的语言传达，却可以由神话与诗更恰当地表现。因为这种反思，原本由哲学主动发起的对抗，得以走向互动。其二，哲学对神话的批判和接纳，也意味着新思想面对旧俗陈规与文化传统的态度。这种“古今之争”，在思想史上具有独一无二的重要性。其背后隐藏的是古希腊和古代中国都曾面对的境况：读写传统的兴起及其与口头传统的激荡、融合。

三

　　在《从前苏格拉底到柏拉图的神话和哲学》中，哲学就像一个青春期的孩子：从幼稚的争论到成熟的调侃甚或戏仿，它坚持反抗神话的“父权”，又乐于借助神话的肩膀攀上更高的“枝头”。正如本书作者所强调的，虽然哲学对神话的接纳和书写渐入佳境，但哲人与诗人、理性与习俗之类的对立，仍然是古希腊思想史乃至整个西方思想史延续至今的基本格局。
　　对于“逻各斯”与“秘所思”的关系，以往人们受到黑格尔（G.W.F.Hegel）的影响，认为理性、抽象的“逻各斯”取代感性、形象的“秘所思”，是一种历史的进步。列维一布留尔（L.Lvy-Bruhl）之后，人们开始意识到这组对立其实只是两种类型，而且由于认识能力的局限，前者永远无法完全取代后者。随着列维-斯特劳斯（C.Levi-Strauss）神话学的出现，这种保留了进步论色彩的观念再次受到挑战：即便在最原始的部落里，理性和邏辑的结构也是构成神话的基础，并且这些结构往往具有跨越地域和文化的普世性。
　　至此为止的研究传统，似乎在向我们发问：难道哲学的兴起并不意味着理性之光的初现？难道哲人对诗人的攻击只是出于误解或独断？难道作为神话基础的理性和逻辑结构，才是原初的“逻各斯”（λσγοζ的本义就是“规则”“比例”）？ 　　参考古代中国的经验，可能对我们理解这些问题有所裨益。
　　由于产生了像“天下”“天人合一”这样的标志性成果，中国哲学因其鲜明的整体性特征而与古希腊哲学相区别。这种整体性特征，在相当长的时间里被认为缺乏逻辑，并且是相对于哲学理性的、属于神话思维的特点。叶舒宪在一九九二年首次出版的《中国神话哲学》中，充分论证了早期中国思想的建立，更多的是对神话思维的继承和生发。但即便如此，也不能说明在古代中国思想的起源中，完全不存在“哲学”与“神话”的对立问题。
　　不同的是，在西方，这组关系明显以对立为主流，并以哲学一方为主导。中国的情况，则有些耐人寻味。
　　孔子對现世的高度专注，有甚于柏拉图。他“不语怪力乱神”（《论语·述而》），还说“未知生，焉知死”（《论语·先进》），认为思考神鬼之事并没什么好处。这种对神话的“忽视”，与国人对《山海经》的忽视似乎是一致的。但奇怪的是，比孔子稍晚的战国诸子，竟在掌握了更加纯熟的“说理”技巧之后，开始热衷于“哲学神话”的书写：墨子“十论”有《天志》《明鬼》;稍晚的孟子，则编撰或引用了大量历史神话;与孟子同时的庄子，更是在开宗明义第一篇《逍遥游》的起首，连续使用了三个与其自然、政治哲学都密切相关的动物神话……
　　如果暂时搁置孔子，“诸子哲学神话”的脉络还是比较清晰的：它的源头很可能就是老子及其学派（比如《道德经》和《太一生水》），影响则波及秦汉以后的《吕氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》和各种纬书。毫无疑问，诸子对神话的“接纳”程度，比古希腊哲人们高得多。而本应最具代表性的孔子，反而显得格格不入——他在战国时期的同道，顶多只有荀子。
　　这种现象确实令人疑惑：孔子“理性”的“例外”，是否对我们理解中国古代思想的起源有什么特别的意义？诸子神话的书写，又是否只是对陈规旧俗无意识的延续？或者他们也像柏拉图们一样，意识到了哲学语言的边际？又或者，中国的“神话”和“哲学”，根本与西方不同？这其中，恐怕还有不少我们尚未明了的奥妙乾坤。
　　如果说《从前苏格拉底到柏拉图的神话和哲学》不仅有利于中国学界理解西方，还能对认识中国本身有所启发，上述问题或许会是一种可能的进入方式。
　　（《从前苏格拉底到柏拉图的神话和哲学》，[美]凯瑟琳·摩根著，李琴、董佳译，陕西师范大学出版总社二0一九年版）