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英国诗人吉卜林曾写道：“哦，东方是东方，西方是西方，两者永不能相聚。”要是事实果真如此，人们就可以心安理得地“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”了。可悲的是，这样歪曲历史事实的陈词滥调竟得到了不少人的青睐。不光来自西方的学者对此念念不忘，中国人自己也往往习焉不察。于是，采取广阔而平实的比较视野，重新梳理中西文明之间的关系，成了刘东多年来“长问西东”的出发点;把被遮蔽的历史事实揭示出来， 让“失语”的文明交流痕迹重见天日，则是他写作《我们共通的理性》（以下简称《理性》）的内在动因。正是通过他抽丝剥茧的叙述，一段“丢失了”的中国故事跃然纸上。
刘东常常提到，理解一段历史，不能只是“从后往前”倒推着看，而是要“从前往后”，把握它的起承转合。就像观察一条河流，如果从入海口逆向回溯，看到的不过是河流不断消散的图景。只有从它的源头处推进，才能以广阔的视线看到，在这条有着丰富面貌的河流上，河水奔腾踊跃，干流与支流互相倾注，水流时而汇聚时而分散。
从源头上讲，在孔子所处的那个时代，对于理性的追求和对公平正义的坚守就已经是儒家的突出品格了。孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”鲜明地体现了“有限的理性主义”。一方面，它以认识为本位，讲究实事求是，另一方面，它对独断和僭越的行为进行了严格的防范。而且不论是《尚书·周书》的“天视自我民视，天听自我民听”，还是孟子的“人皆可以为尧舜”，都切切实实地表现出了对人间公正的重视。以上种种，都是为孔子及其传人所继承和光大的先秦理性精神。它作为一种“启蒙话语”，不仅奠定了中国“有道德而无宗教”的文明特征，而且形塑了后世的生活方式和价值理想。尤其在唐宋时期，符合人本理想的开明政风登峰造极，包括科举考试和监察百官在内的多项接近现代价值理念的制度也被开创了出来。
这与欧洲启蒙运动时期所倡导的价值理念何其相似！就可比性来说，欧洲启蒙运动才开始达到与唐宋的文明高度相匹配的地步。与西欧诸国相比，中国确实在历史的某个时段内取得了相对领先的地位。而且有清晰可辨的历史证据表明，启蒙运动时期的欧洲在同中国的交流中，自觉地接受了来自中国，尤其是儒家的思想观念，以及受它驱动所形成的制度创新和社会操作。当时不少欧洲作家，如萨缪尔·约翰逊、伏尔泰、巴杰尔，对中国在保存文化教养、注重选贤举能和维持国内安定等方面取得的成就钦羡不已，希望把这些要素同时注入欧洲的发展进程中。因此，无论来自中国的影响实际上是大是小，是强是弱，它总是切实地渗入了欧洲的政治现代化进程。
当然，外因总是要和内因一同作用，才能让影响的效果落地生根。欧洲内部本身就有向往公正的历史趋势，它通过接受和学习中国，更加明确了彼此的共享支点，不断强化了自己的发展方向，开发出了双方的共同潜力，取得了比中国古代文明高峰还要好的成绩。被今人看作现代政治制度基础的“三权分立”，其实在一定程度上源自中西方正义传统的共同潜力。它来自欧洲内部的政治思想传统，可一直上溯到亚里士多德的《政治学》;也正因为这样，孟德斯鸠才在“混合政体”的意义上，部分地肯定了实际操作中的中国政治。
好一幅文明间取长补短、千帆竞发的历史图景！刘东把找回这段历史的叙述方式称为“作为理解框架的欧亚大陆”：“在‘欧亚’这一整块的‘大陆’上，各个文明——特别是经过了‘轴心时代’之后的几个主要文明——原本就既属于齐头并进的，又各有千秋的;而且，它们之间还并非‘老死不相往来’的，倒毋宁是互有借鉴的，乃至于你追我赶、交错领先的。”（《理性》，17—18页）
如此看来， 将“ 西方与东方”“欧洲与亚洲”判然分开，像马克斯·韦伯那样将理性和公正视为西方独有，或者像穆勒父子那样将东方看作非理性的和愚昧堕落的，显然是一种文化本质主义的偏见。
重温那段曾发生在欧亚大陆上的东西交流史，已经成为当今的一股强劲思潮。美国汉学家包华石以“西中有东”为主题，探讨了中国的正义传统对启蒙运动的影响，并回应了这样一个问题：为什么在十七、十八世纪的欧洲广泛出现的“中国热”，竟然在百转千回间，变成了十九、二十世纪的“中国冷”？
这也是刘东十分关心的问题。在他看来，包华石用文化比较和知识考古的方法，不仅复原了欧洲曾受中国影响的历史，同时揭露了这一现象背后隐藏的“文化政治”的策略。简单来说，所谓的“文化政治”与民族主义的兴起直接相关。当来自某种文化传统的知识分子应对他者时，出于自卫，不得不战略性地替自己辩护，以便构造一种带有机会主义特征的民族神话。
平心而论，在不同文化进行互动的过程中，“文化政治”的出现情有可原，它对任何特定的文化共同体都具有维护和修复自我认同的功能。从十七世纪到十九世纪，欧洲正处于建构民族国家的节骨眼上，它难免会根据自身的发展需求应时而变，选取中国的某个方面加以突出。所以，不论在当时的欧洲出现的是“中国热”还是“中国冷”，它很大程度上出自接受主体自身的实用需求。
既然这种“文化政治”的策略通常把他者当作利用的工具，它不可避免地要用西方中心主义的标准衡量中国。当欧洲借助中国的正义传统，把自己提升到了更高的文明高度，它反倒过河拆桥，矢口否认过往的历史，而且把从自己头上摘下的帽子扣到了曾经的“老师”那里。最初被称赞的中国特征和欧洲的旧有特征完全掉了过儿，后者的历史形象被投射到了中国的身上。似乎欧洲人生来就拥有理性和公正，专制和愚蠢才是中国人的天性。如果说十七世纪的欧洲傳教士李明还带着酸葡萄心理看待中国的文明成就，那么到了赫尔德、黑格尔和兰克那里，且战且退的防御姿态和知情不报的伎俩完全不见了，取而代之的是明目张胆的诋毁和充满种族主义口气的否定。
杰克·古迪痛心疾首地把“文化政治”引起的现象称作“偷窃历史”。要只是“偷窃”倒也罢了，更可恶的是，西方中心主义者还处心积虑地在比较中显露自己的优越感，非要让被比较者相形见绌和无地自容才肯善罢甘休。反讽的是，西方文明凭借自己在现代化进程中取得的优势，一方面强调自己的优先性在于公正，另一方面却拒绝别人提出的平等对话的要求。它甚至还玩起了“基督变容”的把戏。明明内部分裂、争执不休是欧洲历史上曾存在的突出问题，现在到了他们嘴里，竟化腐朽为神奇，变成了西方思想内涵多元、善于包容的证据。 刘东据此区分了对待民族主义的两种态度。一种是强势文明“以我为主”地压迫他人，另一种则是“设身处地”地加入或贴近被压迫者的抗争（《理性》，36、251 页）。包华石为中国人民声辩的研究无疑属于后者，钱穆在国家危乱时写出的《国史大纲》亦是如此。只有当这种类型的研究著作越来越多，我们在讲述历史时，方能看到那不断涌动的源头活水。
我们同时需要转过身来，关注中国的这一面，对中国内部的历史演变和西方文明影响中国的历史效果进行辨析。这就涉及刘东所说的“比较的风险”。在文化比较这块“思想的浮冰”上，存在着文化本质主义和文化相对主义等多方危险。如果不能时刻保持双向的警觉，就可能滑向边缘。
一方面，若是不审慎地把握中国的影响，“比较的风险”将挥之不去。在中国这边，理性主义没有完全得到贯彻，中国历史上总是不乏乾纲独断、为政不仁的专制时期;在西方那边，也未必完全缺少关于公正的思想，而且正是由于这一人类的潜在共性，启蒙运动时期的欧洲人才会如此欣赏中国。就这方面来说，包华石的中西对比并非完美无缺。它跨越了理论与实际的落差，用中国干净的一面对比西方肮脏的一面，故意把天平倾向了中国这一方，似乎中国的理想已经全部变成了事实。这样的比较还不够平实，难以避开主观性或相对性的指责。
另一方面，考虑到十九世纪以来，文化比较的天平已经严重偏向西方，包华石的“矫枉过正”，倒也凸显了那一段因无意遗忘或刻意抹杀而丢失了的中国故事。反而是近代以来的中国人自己忘了这一点。当中国对欧洲影响的成果以更加现代的样貌回到中国之时，他们非但不敢与之相认，而且越来越想简化历史的复杂性。中、西被划分成两个绝对对立的范畴，被赋予了价值评判的浓烈色彩，俨然变成了新旧和高低之分了。一旦染上了这种历史失忆症，伴随而来的就是匍匐在地的奴态。似乎西方那边不管怎样都是好极了，我们这边做了什么都是糟透了。
在文化比较中，这种奴颜媚骨的例子比比皆是，甚至还形成了不加辨析地加以继承的路径依赖。詹姆斯·穆勒本人从未去过印度，就敢凭借着一批可靠性成疑的二手文献，写出批评印度文明毫无价值的《英属印度史》;他的儿子约翰·穆勒也是在毕生未获得中国经验的前提下，在《论自由》中大唱西方歧异多元的赞歌，而对中国大加鞭挞;到了严复这里，情况更加吊诡了。即便他是土生土长、了解实情的中国人，却仍然把穆勒的“可怪之论”当作“不刊之论”。在他看来，中西是截然二分的，像平等、公正、民主等要素都专属于西方，中国则尊崇三纲、亲亲、权威等。严复的本意是要借此激发本国的发展，但是这种断裂而又倾斜的二分法过分夸大了中西的差异，忽视了不同文明的共通之处。原本救国救民的期待也不免要变为“倒持太阿”的文化策略。超出嚴复预想的是， 这种“ 借他人酒杯，浇自己块垒”的做法后来演变成了一套自我重复的话语系统。它接过“文化政治”策略，直到让中国在同西方的比较中相形见绌为止。比如陈独秀强调，在学术、政治和伦理方面，中国和西方相比相形见绌;罗家伦也说，中国的文学和西洋近代的文学两两相照，前者枯燥虚伪，后者活泼浓馥。此等事例，不胜枚举。
更麻烦的是，东西分野的观念在当下变本加厉，陷入了文化相对主义的泥沼。在一心“比异”的方法的误导下，非西方文明不但接受了截然二分的对比逻辑，还把别人用来贬低自己的“缺点”当作自己的文化模式，生造出了所谓的“亚洲价值”和“中国价值”。如果说严复还抱着拯救民族国家的念头去理解“中西二分”，那么到了印度的查特吉这里，二分法不但没有得到纠正，“西方理性、东方非理性”反倒成了寻求自我认同的镜像。为了对抗西方工具理性而把“天人感应”和“天人合一”当作中国文化特征的说法，更是不足取。对于意图抹去中国历史的西方中心主义者来说，当儒学立足的理性品格被降格为巫术性思维，宣扬这种“中国价值”正中下怀。
来自西方的强加于人，已经在东方被灌输得深入人心。大家不再能认出其中的荒唐，还“自我殖民化”，狂热地把它当作“文化自觉”的表现，简直越说越偏颇、越说越走样、越说越邪乎（《理性》，321，325页）。要是所有文明都走到了这一步，大家就只能自说自话，再也听不到任何来自理性的清醒声音，再也看不到试图修补裂痕的尝试，更不存在作为同一物种的“人类”了。
《理性》认为，要想度过新冠疫情这样的人类危机，绝不能只是依靠某种殊别文化，而是必须借助更宽广的文化间性。在这个意义上，找回丢失了的中国故事，其实是在找回丢失了的文化间性，也是在找回蕴含在人类根基处的“共通的理性”。
（《我们共通的理性》，刘东著，上海人民出版社二0二一年版）
一
刘东常常提到，理解一段历史，不能只是“从后往前”倒推着看，而是要“从前往后”，把握它的起承转合。就像观察一条河流，如果从入海口逆向回溯，看到的不过是河流不断消散的图景。只有从它的源头处推进，才能以广阔的视线看到，在这条有着丰富面貌的河流上，河水奔腾踊跃，干流与支流互相倾注，水流时而汇聚时而分散。
从源头上讲，在孔子所处的那个时代，对于理性的追求和对公平正义的坚守就已经是儒家的突出品格了。孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”鲜明地体现了“有限的理性主义”。一方面，它以认识为本位，讲究实事求是，另一方面，它对独断和僭越的行为进行了严格的防范。而且不论是《尚书·周书》的“天视自我民视，天听自我民听”，还是孟子的“人皆可以为尧舜”，都切切实实地表现出了对人间公正的重视。以上种种，都是为孔子及其传人所继承和光大的先秦理性精神。它作为一种“启蒙话语”，不仅奠定了中国“有道德而无宗教”的文明特征，而且形塑了后世的生活方式和价值理想。尤其在唐宋时期，符合人本理想的开明政风登峰造极，包括科举考试和监察百官在内的多项接近现代价值理念的制度也被开创了出来。
这与欧洲启蒙运动时期所倡导的价值理念何其相似！就可比性来说，欧洲启蒙运动才开始达到与唐宋的文明高度相匹配的地步。与西欧诸国相比，中国确实在历史的某个时段内取得了相对领先的地位。而且有清晰可辨的历史证据表明，启蒙运动时期的欧洲在同中国的交流中，自觉地接受了来自中国，尤其是儒家的思想观念，以及受它驱动所形成的制度创新和社会操作。当时不少欧洲作家，如萨缪尔·约翰逊、伏尔泰、巴杰尔，对中国在保存文化教养、注重选贤举能和维持国内安定等方面取得的成就钦羡不已，希望把这些要素同时注入欧洲的发展进程中。因此，无论来自中国的影响实际上是大是小，是强是弱，它总是切实地渗入了欧洲的政治现代化进程。
当然，外因总是要和内因一同作用，才能让影响的效果落地生根。欧洲内部本身就有向往公正的历史趋势，它通过接受和学习中国，更加明确了彼此的共享支点，不断强化了自己的发展方向，开发出了双方的共同潜力，取得了比中国古代文明高峰还要好的成绩。被今人看作现代政治制度基础的“三权分立”，其实在一定程度上源自中西方正义传统的共同潜力。它来自欧洲内部的政治思想传统，可一直上溯到亚里士多德的《政治学》;也正因为这样，孟德斯鸠才在“混合政体”的意义上，部分地肯定了实际操作中的中国政治。
好一幅文明间取长补短、千帆竞发的历史图景！刘东把找回这段历史的叙述方式称为“作为理解框架的欧亚大陆”：“在‘欧亚’这一整块的‘大陆’上，各个文明——特别是经过了‘轴心时代’之后的几个主要文明——原本就既属于齐头并进的，又各有千秋的;而且，它们之间还并非‘老死不相往来’的，倒毋宁是互有借鉴的，乃至于你追我赶、交错领先的。”（《理性》，17—18页）
如此看来， 将“ 西方与东方”“欧洲与亚洲”判然分开，像马克斯·韦伯那样将理性和公正视为西方独有，或者像穆勒父子那样将东方看作非理性的和愚昧堕落的，显然是一种文化本质主义的偏见。
二
重温那段曾发生在欧亚大陆上的东西交流史，已经成为当今的一股强劲思潮。美国汉学家包华石以“西中有东”为主题，探讨了中国的正义传统对启蒙运动的影响，并回应了这样一个问题：为什么在十七、十八世纪的欧洲广泛出现的“中国热”，竟然在百转千回间，变成了十九、二十世纪的“中国冷”？
这也是刘东十分关心的问题。在他看来，包华石用文化比较和知识考古的方法，不仅复原了欧洲曾受中国影响的历史，同时揭露了这一现象背后隐藏的“文化政治”的策略。简单来说，所谓的“文化政治”与民族主义的兴起直接相关。当来自某种文化传统的知识分子应对他者时，出于自卫，不得不战略性地替自己辩护，以便构造一种带有机会主义特征的民族神话。
平心而论，在不同文化进行互动的过程中，“文化政治”的出现情有可原，它对任何特定的文化共同体都具有维护和修复自我认同的功能。从十七世纪到十九世纪，欧洲正处于建构民族国家的节骨眼上，它难免会根据自身的发展需求应时而变，选取中国的某个方面加以突出。所以，不论在当时的欧洲出现的是“中国热”还是“中国冷”，它很大程度上出自接受主体自身的实用需求。
既然这种“文化政治”的策略通常把他者当作利用的工具，它不可避免地要用西方中心主义的标准衡量中国。当欧洲借助中国的正义传统，把自己提升到了更高的文明高度，它反倒过河拆桥，矢口否认过往的历史，而且把从自己头上摘下的帽子扣到了曾经的“老师”那里。最初被称赞的中国特征和欧洲的旧有特征完全掉了过儿，后者的历史形象被投射到了中国的身上。似乎欧洲人生来就拥有理性和公正，专制和愚蠢才是中国人的天性。如果说十七世纪的欧洲傳教士李明还带着酸葡萄心理看待中国的文明成就，那么到了赫尔德、黑格尔和兰克那里，且战且退的防御姿态和知情不报的伎俩完全不见了，取而代之的是明目张胆的诋毁和充满种族主义口气的否定。
杰克·古迪痛心疾首地把“文化政治”引起的现象称作“偷窃历史”。要只是“偷窃”倒也罢了，更可恶的是，西方中心主义者还处心积虑地在比较中显露自己的优越感，非要让被比较者相形见绌和无地自容才肯善罢甘休。反讽的是，西方文明凭借自己在现代化进程中取得的优势，一方面强调自己的优先性在于公正，另一方面却拒绝别人提出的平等对话的要求。它甚至还玩起了“基督变容”的把戏。明明内部分裂、争执不休是欧洲历史上曾存在的突出问题，现在到了他们嘴里，竟化腐朽为神奇，变成了西方思想内涵多元、善于包容的证据。 刘东据此区分了对待民族主义的两种态度。一种是强势文明“以我为主”地压迫他人，另一种则是“设身处地”地加入或贴近被压迫者的抗争（《理性》，36、251 页）。包华石为中国人民声辩的研究无疑属于后者，钱穆在国家危乱时写出的《国史大纲》亦是如此。只有当这种类型的研究著作越来越多，我们在讲述历史时，方能看到那不断涌动的源头活水。
三
我们同时需要转过身来，关注中国的这一面，对中国内部的历史演变和西方文明影响中国的历史效果进行辨析。这就涉及刘东所说的“比较的风险”。在文化比较这块“思想的浮冰”上，存在着文化本质主义和文化相对主义等多方危险。如果不能时刻保持双向的警觉，就可能滑向边缘。
一方面，若是不审慎地把握中国的影响，“比较的风险”将挥之不去。在中国这边，理性主义没有完全得到贯彻，中国历史上总是不乏乾纲独断、为政不仁的专制时期;在西方那边，也未必完全缺少关于公正的思想，而且正是由于这一人类的潜在共性，启蒙运动时期的欧洲人才会如此欣赏中国。就这方面来说，包华石的中西对比并非完美无缺。它跨越了理论与实际的落差，用中国干净的一面对比西方肮脏的一面，故意把天平倾向了中国这一方，似乎中国的理想已经全部变成了事实。这样的比较还不够平实，难以避开主观性或相对性的指责。
另一方面，考虑到十九世纪以来，文化比较的天平已经严重偏向西方，包华石的“矫枉过正”，倒也凸显了那一段因无意遗忘或刻意抹杀而丢失了的中国故事。反而是近代以来的中国人自己忘了这一点。当中国对欧洲影响的成果以更加现代的样貌回到中国之时，他们非但不敢与之相认，而且越来越想简化历史的复杂性。中、西被划分成两个绝对对立的范畴，被赋予了价值评判的浓烈色彩，俨然变成了新旧和高低之分了。一旦染上了这种历史失忆症，伴随而来的就是匍匐在地的奴态。似乎西方那边不管怎样都是好极了，我们这边做了什么都是糟透了。
在文化比较中，这种奴颜媚骨的例子比比皆是，甚至还形成了不加辨析地加以继承的路径依赖。詹姆斯·穆勒本人从未去过印度，就敢凭借着一批可靠性成疑的二手文献，写出批评印度文明毫无价值的《英属印度史》;他的儿子约翰·穆勒也是在毕生未获得中国经验的前提下，在《论自由》中大唱西方歧异多元的赞歌，而对中国大加鞭挞;到了严复这里，情况更加吊诡了。即便他是土生土长、了解实情的中国人，却仍然把穆勒的“可怪之论”当作“不刊之论”。在他看来，中西是截然二分的，像平等、公正、民主等要素都专属于西方，中国则尊崇三纲、亲亲、权威等。严复的本意是要借此激发本国的发展，但是这种断裂而又倾斜的二分法过分夸大了中西的差异，忽视了不同文明的共通之处。原本救国救民的期待也不免要变为“倒持太阿”的文化策略。超出嚴复预想的是， 这种“ 借他人酒杯，浇自己块垒”的做法后来演变成了一套自我重复的话语系统。它接过“文化政治”策略，直到让中国在同西方的比较中相形见绌为止。比如陈独秀强调，在学术、政治和伦理方面，中国和西方相比相形见绌;罗家伦也说，中国的文学和西洋近代的文学两两相照，前者枯燥虚伪，后者活泼浓馥。此等事例，不胜枚举。
更麻烦的是，东西分野的观念在当下变本加厉，陷入了文化相对主义的泥沼。在一心“比异”的方法的误导下，非西方文明不但接受了截然二分的对比逻辑，还把别人用来贬低自己的“缺点”当作自己的文化模式，生造出了所谓的“亚洲价值”和“中国价值”。如果说严复还抱着拯救民族国家的念头去理解“中西二分”，那么到了印度的查特吉这里，二分法不但没有得到纠正，“西方理性、东方非理性”反倒成了寻求自我认同的镜像。为了对抗西方工具理性而把“天人感应”和“天人合一”当作中国文化特征的说法，更是不足取。对于意图抹去中国历史的西方中心主义者来说，当儒学立足的理性品格被降格为巫术性思维，宣扬这种“中国价值”正中下怀。
来自西方的强加于人，已经在东方被灌输得深入人心。大家不再能认出其中的荒唐，还“自我殖民化”，狂热地把它当作“文化自觉”的表现，简直越说越偏颇、越说越走样、越说越邪乎（《理性》，321，325页）。要是所有文明都走到了这一步，大家就只能自说自话，再也听不到任何来自理性的清醒声音，再也看不到试图修补裂痕的尝试，更不存在作为同一物种的“人类”了。
《理性》认为，要想度过新冠疫情这样的人类危机，绝不能只是依靠某种殊别文化，而是必须借助更宽广的文化间性。在这个意义上，找回丢失了的中国故事，其实是在找回丢失了的文化间性，也是在找回蕴含在人类根基处的“共通的理性”。
（《我们共通的理性》，刘东著，上海人民出版社二0二一年版）