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“舆论”这个词，在现今生活中，是大家经常在谈论着的。但是，究竟什么是“舆论”的本意，由于这两个字过于古雅，字词的古义在历史的流传中，被不断地“添加”、“替补”、“涂写”、“播撒”，早已变得含糊不清。所以，我认为，有加以考证的必要。
“舆论”这个词，最初在中文里面出现，可能是在南北朝时候。公元５０２年，梁武帝萧衍在做皇帝之前被封为梁公时，写过一篇表文。那篇表文就提到了“舆论”。当时，他已经掌握了齐王朝的军政大权，为了篡齐称帝，对朝廷选用官员当然要提出自己的主张。所以，他特地向齐王朝的末代皇帝（齐和帝萧宝融）上表，申述关于“选士”的道理。《梁书·武帝纪》记载着这篇表文，里面有几句说：“故前代选官，皆立选簿，应在贯鱼，自有铨次。胄籍升降，行能臧否，或素定怀抱，或得之舆论，故得简通宾客，无事扫门。”（这表文写得很好，虽然梁武帝是能文能武的皇帝，我还是怀疑这表文有可能是沈约帮忙起草的）表文中的这几句，意思是说，选官要按规矩，对人员的家世、出身、才能、品行、升官或降职，可用或不可用，要么平素已经心中有数，要么从舆论中得到了对其人的评议。这样就免得想做官的人托人上门求情，难得扫门应付。这大概是现存中国古籍中“舆论”一词最早出现的一例。
这里的“舆论”一词，按字书上的解释，即是“众论”的意思，和我们现在的用法差不多。但是，“众论”怎么会用上“舆”字的呢？可见这“舆”字的来源关涉“舆论”一词的语源，故还应该作进一步的考查。
比《梁书》略早一些的《晋书·王沈传》上记载着王沈的一件事。说王沈在做尚书的时候，出监豫州军事并任豫州刺史。到任后，他贴出了一张告示，征求政治改革的意见。告示上说：“自古贤圣，乐闻诽谤之言，听舆人之论，刍荛有可录之事，负薪有廊庙之语故也。自至镇日，未闻逆耳之言，岂未明虚心，故令言者有疑。其宣下属城民士庶，若能举遗逸于林薮，黜奸佞于州国，陈长吏之可否，说百姓之所患，兴利除害，损益昭然者，给谷五百斛。若达一至之言，说刺史得失，朝政宽猛，令刚柔得适者，给谷千斛。谓余不信，明如皎日。”这不但是“言者无罪”，而且是悬赏求“逆耳之言”。这就是说，无论是推荐贤才、检举坏人或评论长官与朝政的得失，都可以得到奖赏。在古代的封建社会里，像这样“重赏求言”的封疆大吏是非常少见的。这告示里面，说“自古圣贤，乐闻诽谤之言，听舆人之论”，就很清楚地说明了，所谓“舆论”，原本是指“舆人之论”。而且，他把“舆人之论”与“诽谤之言”连类对举，似乎很容易使人想到所谓“舆论”，大概是和“诽谤”同一类的东西。
那么，“舆人”究竟是什么人呢？据《考工记》上说：“攻木之工凡七”，“其一曰舆人，主作车床者也。”车床也就是“舆”，指车上坐人的那个像轿子样的木板车厢。后来，轿子之所以叫“肩舆”，“轿夫”叫“舆夫”，大概就因为轿子是从“舆车”演变而来的。照《考工记》的说法，“舆人”就是做“舆”的木匠。但据《左传·昭公四年》申丰对季武子讲藏冰的那一段“舆人纳之，隶人藏之”之句所注：“舆隶皆贱官”，则似乎“舆人”并非专指木匠，也指做藏冰之类苦活的“贱官”。《左传·昭公七年》中还有一段关于“人有十等”的说辞，说：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”在这“十等”人中，自“士”以下的那几等人，我们现在有点说不清楚，但以意度之，大概皂是管事小官，舆是随从小吏，隶是吏卒，僚是公役，仆是家奴，台是力夫，都是一级管一级的吧。其中的“舆人”，只不过是比隶卒仆役地位略高的人，他的特殊地位，可能只是由于他跟随在主人身边，偶然有机会向主人说话，他的话，可以叫作“舆人之论”，也许就成了“舆论”一词的起源吧。
那么，“舆人之论”怎么能得到主子的重视，并居然会形成流传千古的一个词呢？《左传·僖公二十八年》记载了一段残酷的战争故事：“晋侯围曹，门焉，多死。曹人尸诸城上。晋侯患之。听舆人之谋曰‘称：舍于墓！’师迁焉。曹人凶惧，为其所得者棺而出之。因其凶而攻之。三月丙午，入曹。”——这里说的是，春秋五霸之一的晋文公，发兵去围攻曹国的都城，曹国人闭城抵抗，晋军被阻挡在城门口，死了很多人。曹人把捉到的晋军官兵一个个千刀万剐地杀了，把尸体从城头上丢下来示众。晋文公看了很着急（因为这样恐怖的杀戮示众，对晋军的士气是有很大影响的）。这时，他听从了舆人的计谋，向曹人喊话：“你们杀人这样凶狠，我们要把他们埋葬到你们祖宗的坟墓里面去。”于是，晋军就开始把死者的尸体迁往曹人的墓地。曹人听说要挖他们的祖坟，哭哭嚷嚷地非常害怕，连忙把被杀死的晋军官兵用棺材装好送出来。晋军乘曹人极度恐惧的时候猛攻，于是，三月丙午这天，攻入了曹国的都城。
上面这个故事，说明“舆人之谋”一旦得到国君重视，就可以对付严重困难，化不利为有利，克敌制胜。于是，“舆人之谋”或“舆人之论”的重要性，就因为这件事而垂教千古了。
但是，后世一般把“舆人之论”解释为“众人之论”，而这个故事里的“舆人之谋”却不像是“众人之谋”的意思。因为在那样紧张激烈的战斗中，晋文公不大可能去听取“众人”的意见。所以这里的“舆人”，很可能就是跟随在晋文公身边的某一个“舆人”，偶然地出了那么一个主意。仅仅因为他地位低下，没有记下他的名字，只好称之为“舆人”。但虽然没名没姓地称之为“舆人”，《左传》上记下了这“舆人之谋”四个字，却分明已经承认他是为战争的胜利起了“参谋”作用的。这样的“参谋”还不值得重视么？
不过，这里还是有一个小小的问题需要先弄清楚。因为这里的“舆人之谋”四个字，在《康熙字典》和《辞海》里面所引用的《左传》文字是作“舆人之诵”的。我是依据现今上海古籍出版社出版的《左传》通行本所载，确定它是“舆人之谋”的。因为，“诵”是古诗之一体，即用口传诵之诗。最著名的如《诗经·小雅·节南山》里面的“家父作诵”是一种即事抒情的口传讽刺诗，有点像现今的“顺口溜”。在晋文公攻曹那样激烈的战争中，现场上的任何人都不会有闲心去作诵；晋文公正在为惨烈的战况着急，也不会有闲心去听诵。何况，上海古籍出版社是依据《四部丛刊》影印宋刻本校订出版的，“宋刻本”显然比《康熙字典》、《辞海》所依据的其他别本更为可靠。故这里应该确定为“舆人之谋”。
可这里的“舆人之谋”为什么会和“舆人之诵”相混淆呢？究竟这两者谁是“舆论”一词的最初的“语源”呢？
“舆人之诵”在《国语·晋语》里面有一个典型的例子，那就是所谓“惠公背赂而舆诵兴”的故事。说的是晋献公死后，晋国内乱，大夫里克、丕郑合谋杀死了晋献公宠幸的骊姬和她的两个小儿子（奚齐、卓子），商量着请秦国帮晋国另立一位国君。这时，晋献公的太子申生早已因骊姬谗害自杀了；另两个儿子：公子重耳（即后来的晋文公）出逃在狄人之地；公子夷吾，出逃在较近的梁国。夷吾为了要抢先回国去继位，便用黄金白玉贿赂秦国使臣，并许诺回国以后，要“赂田”、“赂地”：给里克汾阳之田一百万亩，给丕郑负蔡之田七十万亩，并许诺以“河外列城”五座，作为对秦国立他为国君的“赂地”。可是，在公子夷吾回国被立为国君（即晋惠公）以后，他完全背弃了自己许下的诺言。他一面叫丕郑去秦国，向秦穆公表示为“河外五城之赂”延缓而道歉，一面追究里克“杀二君（奚齐、卓子）”之罪，把里克杀了。而丕郑到秦国后，知道惠公不可信，便另打主意，劝说秦穆公假意用厚礼回报晋国，把晋国几位拥护惠公的大臣召到秦国来，将他们扣下，然后发兵送公子重耳回国。丕郑说：“由我和我的部下做内应，一定可以迫使国君出走。”秦穆公听了丕郑的话，便按他的计划行事。可是，丕郑的计谋被晋大夫冀芮识破了，后来，冀芮便劝说晋惠公把丕郑和他的党羽都杀了。就在晋惠公回国“背外内之赂”的时候，晋国的“舆人之诵”出现了。依据《国语·晋语》上的记载，这篇“舆人之诵”的原文是这样的：“佞之见佞，果丧其田。诈之见诈，果丧其赂。得之而狃，终逢其咎。丧田不惩，祸乱其兴。”这篇“舆人之诵”如果译成现代语言，那就是：嘴巴甜遇到嘴巴甜，果然失去了许下的田；狡诈的遇到狡诈的，果然失去了许下的地；得到了好处便歪歪走，到头来终归要自招咎；失了田不知惩戒搞阴谋，眼看着祸乱就要临头。这“舆人之诵”的内容，实际上是对晋国政治的讽刺。其中第一二句，是讽刺里克、丕郑遇上晋惠公，没有得到许下的赂田；第三四句，是讽刺秦穆公遇上晋惠公，没有得到许下的赂地；第五六句，是讽刺晋惠公做了国君就把诺言不算数，终归会要自招其咎；第七八句是讽刺丕郑上了当还不痛自惩戒，眼看就会要大祸临头。这“舆人之诵”不但嘲笑了晋秦两国的国君和想在内乱中得利的两位晋大夫，而且后来，丕郑被杀，晋惠公在与秦军作战时被俘，更证明了它有预见性。所以，《国语》上记下了当时的晋大夫郭偃对“舆人之诵”的评语，说：“善哉！夫众口祸福之门。”
这“舆人之诵”，由于是口传诵诗，一人诵，百人和，众口相传，便免不了你添我改地形成了一种集体创作过程，它的原作者是谁，就渐渐地弄不清楚了。所以，“舆人之诵”在流传中，就自然而然地变成了“众人之诵”。而且郭偃的话，也可以证明“舆人之诵”是出于“众口”的。后来，古籍和字书之所以把“舆人”解释为“众人”，很可能就是由于这个原因，造成了语词意义在流传中的演变。
就“舆人之诵”变“众人之诵”，因而“舆”字被解释为“众”的这一点来说，它与我们现在常说的“舆论”一词的语源关系，显然就比前面的“舆人之谋”更接近些。而且，我们还必须注意到，这“舆人之诵”的讽刺性内容也与“舆人之谋”的参谋性内容是不相同的。这种以“政治讽刺”为目的的“诵诗”，是古代诗人用口传诵诗来干预政治或对国君与贵族统治者进行规谏的常用形式。最远的，可以追溯到《诗经》。前面提到过的《诗经·小雅·节南山》，便是西周最后一个亡国之君周幽王时期政治讽刺性诵诗的一首代表作。从《诗经》或先秦的其他“诵诗”的内容来看，“诵”这种诗体就是指政治讽刺诗。也就是古代士大夫或社会公众表达其政治意见的一种形式。由此可见，古代的“舆人之诵”在其内容和精神取向上，就是后世“舆论”的先声。
前面说过，在王沈为征求意见而贴出的告示中，曾把“舆论”与“诽谤”并举。“诽谤”这个词，现在的意义，与“舆论”是有原则性区别的。现今我们如果遭到了别人的“诽谤”，是可以向法院起诉的。那么，为什么王沈的告示上说“自古圣贤，乐闻诽谤之言，听舆人之论”呢？难道圣贤生来就是喜欢挨人家诽谤的吗？其实，考究起来，古人所说的“诽谤”和我们现今所说的“诽谤”意思是不一样的。我们现今所说的“诽谤”，是指对别人的人身攻击或破坏他人名誉的言论；而王沈告示里所说的“诽谤”显然是一种特殊的“诽谤”，即政治性的批评或反对意见，也就是“舆论”之一种。这是可以从古籍中加以考证的。
《国语·周语》有“厉王使卫巫止谤”的故事。其原文是这样的：“厉王虐，国人谤王。邵公告曰：‘民不堪命矣！’王怒，得卫巫，使监谤者。以告则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：‘吾能弭谤矣，乃不敢言。’邵公曰：‘是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。……’”在这个故事里，邵公还说了许多关于“天子听政”应该从各方面听取意见的话。但是，厉王不听，“于是国人莫敢出言。三年，乃流王于彘”。据历史学家孙作云先生在《诗经与周代社会研究》一书中的考证，公元前８４２—前８２８年周厉王被国人所逐这件事，实际上是中国历史上第一次农奴大暴动。《诗经·大雅·桑柔》篇对这次事件有比较全面的反映。这个故事里的“谤”，指的是西周京城附近的农奴对厉王暴虐政治行为表示不满和反抗的言论（主要是因为古代农奴的“私田”原本是不纳税的，农奴只以在王家“公田”劳动，算是上交的“力役地租”，而周厉王却要“税私田”，所以农奴群起反对。“谤王”就是这个原因）。这种“谤”，在二千八百多年前的远古时代，本来并不是犯罪行为，而是正常的“舆论”，是不应该以杀人的手段去加以制止的。“谤”这个字，从言从旁，含有在旁边说话的意思。《康熙字典》引《玉篇》的解释是：“诽也，对他人道其恶也。”可见，“诽”、“谤”是同义词，原意只是指向旁人诉说对他人的怨恶，本来不含贬义。在中国古代诸子的典籍中，甚至有尧舜“立诽谤之木，置敢谏之鼓”的传说。虽然这可能是后世儒家对尧舜的美化，但尧舜那时还是部落时代，后世史书上的“帝尧”、“帝舜”，实际上只不过是古代部落联盟的大酋长。从《尚书·尧典》上看，尧要让位给舜的时候，需要征得“四岳”的同意的。可见大酋长是部落首领和长老们公举的。这样公举出来的酋长，他要听取部落成员各方面的意见。这样做，很可能是约定俗成的惯例，是酋长必尽的职责。因为那时候还不是“家天下”，酋长和部众之间还没有利益的严重冲突。所以，尧舜对“舆论”或“诽谤”任其公开放言不加制止，很可能是古代部落社会尊重人的基本自由权利的真实情况。儒家经史上的说法，并不见得完全是为美化尧舜而无根无据地造作出来的。
至于尧舜时的“谏鼓”、“谤木”究竟是什么样的东西，几千年后，实物已无可考见。那种“听谏”、“听谤”的部落社会风习，也只有朦胧的传说。即使在现今的边疆少数民族中，也难于访求到部落社会的痕迹了。我们现在从史书上知道的是，在夏禹传位给儿子以后，中国的历史便开启了“家天下”和“帝位世袭”的制度表明，当时由于部落战争和阶级分化，部落社会已无法维系，奴隶制的国家已经建立起来。尧舜的那一套“听谏”、“听谤”的设置，如果真有，在夏禹以后也早就没有用了。“听谏”、“听谤”的传统，到夏商两代，桀杀龙逄、纣杀比干，已经创造了“暴君拒谏、残杀忠臣”的历史纪录，可见部落文明的传统在奴隶制国家建立以后已经被废弃了。到周厉王“杀人止谤”，已经是西周封建农奴制的没落期，上距尧舜已有千几百年，古代部落社会的“德治”风习已经荡然无存。到秦始皇“焚书坑儒”以后，秦王朝全用法家的严刑峻法进行统治，“偶语诗书者弃市”，儒家推崇“尧舜”的什么“德治”、“礼治”之类，自然就更不许谈了。
但是，“谏鼓”、“谤木”的传说，却有十分顽强的生命力。在秦王朝灭亡以后，这个传说不但仍然使人民对尧舜的“德治”无限景仰，而且从汉朝到明朝它还一直是儒家“为帝王师”的一项教材。明朝的大学士张居正、吕调阳，为教万历皇帝而编写的《帝范图说》开头第二篇，就有“谏鼓”、“谤木”的图说。司马迁在《史记·孝文本纪》中也记录了汉文帝登基第二年后说的一段话：“上曰：古之治天下，朝有进善之旌、诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情而上无由闻过失也，将何以来远方之贤良？其除之！民或祝诅上以相约结，而后相谩，吏以为大逆；其有他言，吏又以为诽谤。此细民之愚，无知抵死，朕甚不取。从今以来，有犯此者，勿听治！”这个汉文帝登基一年，就用口谕废除了对谏谤治罪的法律条文，允许人民诽谤而不许官吏治诽谤罪，在封建帝王中似乎是个很特殊的“例外”。汉文帝在位时，从贾谊那借古讽今的《过秦论》和激烈批评朝政的《陈政事疏》都曾经得到重视来看，他愿意听取臣下的意见，并不是假装的。他在位时，还做过一些“废除肉刑”、“废除犯罪者妻儿子女家族连坐法”、“免除田租”、“把后宫美女放出去嫁人”等别的皇帝不曾做过的事。所以在史书上，他留下了较好的名声。司马迁对他的评语是“呜呼，岂不仁哉！”这样的评语在《史记》上是难得有的。
在《史记·孝文本纪》中，还有一处值得注意的文字是，裴《史记集解》和司马贞《史记索隐》里面所引用的诸家注释，里面有关于“诽谤木”的几点说明。这里依据原文简单地说明如下：服虔注释说诽谤木，是尧创作的，立在桥梁上的“交午柱头”；应劭注释说，诽谤木是桥梁边的木板，是用来书写政治过失的，到秦代被去掉了，现在又恢复了；韦昭注释说，诽谤木是考虑政治上有缺失，使众人的想法可以写在木板上。但这只是尧那时候才真是那样的，后世已经把它变成装饰品了：现今宫门外面桥头的四柱木，就是那个东西。郑玄的注释主要是对古人形容诽谤木是“交午柱头”或“四出柱”的形状，作进一步的字义说明。他说《礼经》上记载，“一纵一横为午”，讲的是用木贯穿柱头，成“四出”的样子，就是现今的“华表”。崔浩的注释是对郑玄之注的补充说明，他说，用木贯穿柱头四出，名为“桓”。由于春秋时候陈国、楚国的方音“桓”与“和”相近，所以又叫成了“和表”；现今叫“华表”，又是因为“华”与“和”声音相近而讹变出来的。这几个注释很有意思，它不但说明了古代“诽谤木”的样子，而且说明了它的流传和蜕变：从一种发布舆论、听取民意的设施，蜕变成了宫门外面用来做装饰的“华表”。
不过，对历代相传尧舜那时的“诽谤木”是用来“书写政治过失”的说法是不值得相信的。首先是，我们现在所发现的古代的文字，最早的只是殷墟的甲骨文字。甲骨文以前，即殷商以前的“夏”，还没有什么有文字的东西在文化遗址的发掘中出现过。那么夏以前的尧舜时代，究竟是什么样的呢？除了《尚书》、《竹书纪年》或《路史》上所记下的一鳞半爪的传说之外，实在难于作具体的想象。那时候有没有文字？用什么东西“书写”？也都是目前还无法解答的问题。甚至“尧、舜、禹”这三个字，在古籀文中，看起来也只像是从远古部落“图腾画像”的描摹中简化而来。即使现在“夏商周断代工程”的学者花了两千万元，从半考查半推测中弄出了一张夏商周断代的“年表”，但要使人相信“夏”文化的起结，已经很难；要推到夏以前的尧舜，则仍然只能是瞎子摸象。所以，尧舜时的“诽谤木”是否真有，现在还只是一个谜。即使真有，那也不过是在桥头立一个木柱，让对部落首领有怨气的人站在桥头，敲着木柱，向过路人说出自己的“诽谤”，不可能在木柱或木板上“书写”，也不可能都被尧舜听到或看到。“诽谤木”的形制，大概原本只是源于古代部落社会风习的传说。后来儒家想“托古改制”，也只是故意把远古部落习俗的传说神化，把尧推崇到“至德无名”的地位，用来作规范后世帝王政治行为的偶像而已。所以，“诽谤木”也便成为了提醒帝王要“听谏”、“听谤”的象征物。说破了，它实际上是儒家借远古部落文明传说，做“托古”想象中的产物，骨子里，是用“听谏”、“听谤”来宣传儒家的“仁民”哲学与“德治”主张的。
儒家关于“尧立诽谤木”的说教，在东汉学者应劭的注文里面说：“至秦去之，今乃复施也。”可见在东汉时，诽谤木还是在桥梁边树立着的，它还有一定“德治”的象征作用。但到三国时吴国学者韦昭的注文里面，已经拆穿西洋镜，说：“虑政有阙失，使书于木。此尧时然也，后代因以为饰，今宫外桥梁头四柱木是也。”儒家说教的象征物，在三国时就已经被用来作为皇家宫廷外面的装饰品了。可见儒家劝说封建帝王“听谏”、“听谤”的说教，渐渐地也掉了一个头，即从儒家用来规范帝王德行的象征物，变成了帝王用来把自己装饰成能“听谏”、“听谤”的、有尧舜之德的“圣君”的装饰品。这一转变，也反映着“舆论”一词的异化，即原先那“诽谤”性的“舆论”，渐次变成了为帝王用来装饰自己的“舆论”。这一转变，在中国“舆论”的发展史上，是“舆论变质”和“舆论异化”的表现。
当然，所谓“舆论变质”与“舆论异化”，这是我们现在文雅的说法。在古代，实际上就是指“舆论”已经由皇帝身边的文人学士们另行造出了一种为皇家“歌功颂德”的“假舆论”。这“假舆论”的目的，是要为皇帝的“圣德”作宣传、为皇权神圣化作装饰的。说白了，就是把皇家“钦定”和“御用”的“宣传”，伪装成“舆论”的样子。原先那来源于民间的“舆论”，这时，就被看成是单纯的“诽谤”，不能算是可以登大雅之堂的“舆论”了。换句话说，就是真正来自民间的“真舆论”被贬低为不合法的“舆论”；皇家御用的“假舆论”就盖过“真舆论”而成了“舆论”的合法代表。《红楼梦》上说的“假作真时真亦假”，是封建专制主义统治下的普遍现象，在舆论方面，自然也不能例外。
不过，封建专制主义的极权统治也不是铁板一块，它本身是有各种矛盾的。无论是皇家、贵族、王侯将相或士大夫、文人学士，他们内伙子里面，由于各种利害关系不同，在对待舆论的态度方面，往往还是有差异有冲突的。每当御用的文人学士造作的“假舆论”与来自民间的“诽谤”（即“真舆论”）互相冲突，弄得是是非非、颠来倒去纠缠不清的时候，文人学士甚至士大夫、贵族里面，往往也会出现少数同民间舆论站在一条线上反对“假舆论”的特殊人物。这类特殊人物，有时被视为与“腐败分子”、“顽固分子”相对立的“开明人士”，有时被视为与“保守派”相对立的“改革派”。在国家危急存亡之秋，甚至被视为是与“祸国派”、“误国派”、“窃国派”、“卖国派”相对立的“救国派”。在这种情况下，所谓“舆论”也就变得复杂起来了：有来自民间的原本原样的“元舆论”；有经过士大夫、文人学士加工改写后以文字形态流传的“二次舆论”；有立意要“为民请命”的“正人舆论”；也有纯粹是为统治者歌功颂德、粉饰太平的“佞人舆论”；有促进民主改革与进步的“狮子舆论”，也有反对民主改革与进步的“狗子舆论”。一般说来，“舆论”的表现，在任何时期都是不齐一的，是有矛盾的。而表现得最明显的，就是“草野之论”与“庙堂之论”的根本对立。
在近现代中国的某些重大历史事件中，“舆论”的分歧与对立，表现得最突出的，如袁世凯想称帝时，全国都反对，却有几位很有名的学者（所谓“六君子”）为他劝进，大造复辟帝制的舆论。蒋介石想实行独裁，共产党和国民党左派都反对，“西山会议派”的政客们却为他大造“反共”舆论，帮助他执掌了军政大权。似乎是从那以后，掌权的政治活动家便越来越重视“舆论”的作用，做出了种种“主导舆论”的策略与方法。可是，无论政治家“主导舆论”的策略方法如何高明，最终决定历史进程与事情成败的仍然是民间的“真舆论”。所以，有现代民主意识的政治家，总是尽可能采取一切方式公开地接近群众，倾听真正来自民间的舆论，以避免为左右帮闲“主导舆论”的“六君子”、“西山派”之类所误。
“舆论”这个词，最初在中文里面出现，可能是在南北朝时候。公元５０２年，梁武帝萧衍在做皇帝之前被封为梁公时，写过一篇表文。那篇表文就提到了“舆论”。当时，他已经掌握了齐王朝的军政大权，为了篡齐称帝，对朝廷选用官员当然要提出自己的主张。所以，他特地向齐王朝的末代皇帝（齐和帝萧宝融）上表，申述关于“选士”的道理。《梁书·武帝纪》记载着这篇表文，里面有几句说：“故前代选官，皆立选簿，应在贯鱼，自有铨次。胄籍升降，行能臧否，或素定怀抱，或得之舆论，故得简通宾客，无事扫门。”（这表文写得很好，虽然梁武帝是能文能武的皇帝，我还是怀疑这表文有可能是沈约帮忙起草的）表文中的这几句，意思是说，选官要按规矩，对人员的家世、出身、才能、品行、升官或降职，可用或不可用，要么平素已经心中有数，要么从舆论中得到了对其人的评议。这样就免得想做官的人托人上门求情，难得扫门应付。这大概是现存中国古籍中“舆论”一词最早出现的一例。
这里的“舆论”一词，按字书上的解释，即是“众论”的意思，和我们现在的用法差不多。但是，“众论”怎么会用上“舆”字的呢？可见这“舆”字的来源关涉“舆论”一词的语源，故还应该作进一步的考查。
比《梁书》略早一些的《晋书·王沈传》上记载着王沈的一件事。说王沈在做尚书的时候，出监豫州军事并任豫州刺史。到任后，他贴出了一张告示，征求政治改革的意见。告示上说：“自古贤圣，乐闻诽谤之言，听舆人之论，刍荛有可录之事，负薪有廊庙之语故也。自至镇日，未闻逆耳之言，岂未明虚心，故令言者有疑。其宣下属城民士庶，若能举遗逸于林薮，黜奸佞于州国，陈长吏之可否，说百姓之所患，兴利除害，损益昭然者，给谷五百斛。若达一至之言，说刺史得失，朝政宽猛，令刚柔得适者，给谷千斛。谓余不信，明如皎日。”这不但是“言者无罪”，而且是悬赏求“逆耳之言”。这就是说，无论是推荐贤才、检举坏人或评论长官与朝政的得失，都可以得到奖赏。在古代的封建社会里，像这样“重赏求言”的封疆大吏是非常少见的。这告示里面，说“自古圣贤，乐闻诽谤之言，听舆人之论”，就很清楚地说明了，所谓“舆论”，原本是指“舆人之论”。而且，他把“舆人之论”与“诽谤之言”连类对举，似乎很容易使人想到所谓“舆论”，大概是和“诽谤”同一类的东西。
那么，“舆人”究竟是什么人呢？据《考工记》上说：“攻木之工凡七”，“其一曰舆人，主作车床者也。”车床也就是“舆”，指车上坐人的那个像轿子样的木板车厢。后来，轿子之所以叫“肩舆”，“轿夫”叫“舆夫”，大概就因为轿子是从“舆车”演变而来的。照《考工记》的说法，“舆人”就是做“舆”的木匠。但据《左传·昭公四年》申丰对季武子讲藏冰的那一段“舆人纳之，隶人藏之”之句所注：“舆隶皆贱官”，则似乎“舆人”并非专指木匠，也指做藏冰之类苦活的“贱官”。《左传·昭公七年》中还有一段关于“人有十等”的说辞，说：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”在这“十等”人中，自“士”以下的那几等人，我们现在有点说不清楚，但以意度之，大概皂是管事小官，舆是随从小吏，隶是吏卒，僚是公役，仆是家奴，台是力夫，都是一级管一级的吧。其中的“舆人”，只不过是比隶卒仆役地位略高的人，他的特殊地位，可能只是由于他跟随在主人身边，偶然有机会向主人说话，他的话，可以叫作“舆人之论”，也许就成了“舆论”一词的起源吧。
那么，“舆人之论”怎么能得到主子的重视，并居然会形成流传千古的一个词呢？《左传·僖公二十八年》记载了一段残酷的战争故事：“晋侯围曹，门焉，多死。曹人尸诸城上。晋侯患之。听舆人之谋曰‘称：舍于墓！’师迁焉。曹人凶惧，为其所得者棺而出之。因其凶而攻之。三月丙午，入曹。”——这里说的是，春秋五霸之一的晋文公，发兵去围攻曹国的都城，曹国人闭城抵抗，晋军被阻挡在城门口，死了很多人。曹人把捉到的晋军官兵一个个千刀万剐地杀了，把尸体从城头上丢下来示众。晋文公看了很着急（因为这样恐怖的杀戮示众，对晋军的士气是有很大影响的）。这时，他听从了舆人的计谋，向曹人喊话：“你们杀人这样凶狠，我们要把他们埋葬到你们祖宗的坟墓里面去。”于是，晋军就开始把死者的尸体迁往曹人的墓地。曹人听说要挖他们的祖坟，哭哭嚷嚷地非常害怕，连忙把被杀死的晋军官兵用棺材装好送出来。晋军乘曹人极度恐惧的时候猛攻，于是，三月丙午这天，攻入了曹国的都城。
上面这个故事，说明“舆人之谋”一旦得到国君重视，就可以对付严重困难，化不利为有利，克敌制胜。于是，“舆人之谋”或“舆人之论”的重要性，就因为这件事而垂教千古了。
但是，后世一般把“舆人之论”解释为“众人之论”，而这个故事里的“舆人之谋”却不像是“众人之谋”的意思。因为在那样紧张激烈的战斗中，晋文公不大可能去听取“众人”的意见。所以这里的“舆人”，很可能就是跟随在晋文公身边的某一个“舆人”，偶然地出了那么一个主意。仅仅因为他地位低下，没有记下他的名字，只好称之为“舆人”。但虽然没名没姓地称之为“舆人”，《左传》上记下了这“舆人之谋”四个字，却分明已经承认他是为战争的胜利起了“参谋”作用的。这样的“参谋”还不值得重视么？
不过，这里还是有一个小小的问题需要先弄清楚。因为这里的“舆人之谋”四个字，在《康熙字典》和《辞海》里面所引用的《左传》文字是作“舆人之诵”的。我是依据现今上海古籍出版社出版的《左传》通行本所载，确定它是“舆人之谋”的。因为，“诵”是古诗之一体，即用口传诵之诗。最著名的如《诗经·小雅·节南山》里面的“家父作诵”是一种即事抒情的口传讽刺诗，有点像现今的“顺口溜”。在晋文公攻曹那样激烈的战争中，现场上的任何人都不会有闲心去作诵；晋文公正在为惨烈的战况着急，也不会有闲心去听诵。何况，上海古籍出版社是依据《四部丛刊》影印宋刻本校订出版的，“宋刻本”显然比《康熙字典》、《辞海》所依据的其他别本更为可靠。故这里应该确定为“舆人之谋”。
可这里的“舆人之谋”为什么会和“舆人之诵”相混淆呢？究竟这两者谁是“舆论”一词的最初的“语源”呢？
“舆人之诵”在《国语·晋语》里面有一个典型的例子，那就是所谓“惠公背赂而舆诵兴”的故事。说的是晋献公死后，晋国内乱，大夫里克、丕郑合谋杀死了晋献公宠幸的骊姬和她的两个小儿子（奚齐、卓子），商量着请秦国帮晋国另立一位国君。这时，晋献公的太子申生早已因骊姬谗害自杀了；另两个儿子：公子重耳（即后来的晋文公）出逃在狄人之地；公子夷吾，出逃在较近的梁国。夷吾为了要抢先回国去继位，便用黄金白玉贿赂秦国使臣，并许诺回国以后，要“赂田”、“赂地”：给里克汾阳之田一百万亩，给丕郑负蔡之田七十万亩，并许诺以“河外列城”五座，作为对秦国立他为国君的“赂地”。可是，在公子夷吾回国被立为国君（即晋惠公）以后，他完全背弃了自己许下的诺言。他一面叫丕郑去秦国，向秦穆公表示为“河外五城之赂”延缓而道歉，一面追究里克“杀二君（奚齐、卓子）”之罪，把里克杀了。而丕郑到秦国后，知道惠公不可信，便另打主意，劝说秦穆公假意用厚礼回报晋国，把晋国几位拥护惠公的大臣召到秦国来，将他们扣下，然后发兵送公子重耳回国。丕郑说：“由我和我的部下做内应，一定可以迫使国君出走。”秦穆公听了丕郑的话，便按他的计划行事。可是，丕郑的计谋被晋大夫冀芮识破了，后来，冀芮便劝说晋惠公把丕郑和他的党羽都杀了。就在晋惠公回国“背外内之赂”的时候，晋国的“舆人之诵”出现了。依据《国语·晋语》上的记载，这篇“舆人之诵”的原文是这样的：“佞之见佞，果丧其田。诈之见诈，果丧其赂。得之而狃，终逢其咎。丧田不惩，祸乱其兴。”这篇“舆人之诵”如果译成现代语言，那就是：嘴巴甜遇到嘴巴甜，果然失去了许下的田；狡诈的遇到狡诈的，果然失去了许下的地；得到了好处便歪歪走，到头来终归要自招咎；失了田不知惩戒搞阴谋，眼看着祸乱就要临头。这“舆人之诵”的内容，实际上是对晋国政治的讽刺。其中第一二句，是讽刺里克、丕郑遇上晋惠公，没有得到许下的赂田；第三四句，是讽刺秦穆公遇上晋惠公，没有得到许下的赂地；第五六句，是讽刺晋惠公做了国君就把诺言不算数，终归会要自招其咎；第七八句是讽刺丕郑上了当还不痛自惩戒，眼看就会要大祸临头。这“舆人之诵”不但嘲笑了晋秦两国的国君和想在内乱中得利的两位晋大夫，而且后来，丕郑被杀，晋惠公在与秦军作战时被俘，更证明了它有预见性。所以，《国语》上记下了当时的晋大夫郭偃对“舆人之诵”的评语，说：“善哉！夫众口祸福之门。”
这“舆人之诵”，由于是口传诵诗，一人诵，百人和，众口相传，便免不了你添我改地形成了一种集体创作过程，它的原作者是谁，就渐渐地弄不清楚了。所以，“舆人之诵”在流传中，就自然而然地变成了“众人之诵”。而且郭偃的话，也可以证明“舆人之诵”是出于“众口”的。后来，古籍和字书之所以把“舆人”解释为“众人”，很可能就是由于这个原因，造成了语词意义在流传中的演变。
就“舆人之诵”变“众人之诵”，因而“舆”字被解释为“众”的这一点来说，它与我们现在常说的“舆论”一词的语源关系，显然就比前面的“舆人之谋”更接近些。而且，我们还必须注意到，这“舆人之诵”的讽刺性内容也与“舆人之谋”的参谋性内容是不相同的。这种以“政治讽刺”为目的的“诵诗”，是古代诗人用口传诵诗来干预政治或对国君与贵族统治者进行规谏的常用形式。最远的，可以追溯到《诗经》。前面提到过的《诗经·小雅·节南山》，便是西周最后一个亡国之君周幽王时期政治讽刺性诵诗的一首代表作。从《诗经》或先秦的其他“诵诗”的内容来看，“诵”这种诗体就是指政治讽刺诗。也就是古代士大夫或社会公众表达其政治意见的一种形式。由此可见，古代的“舆人之诵”在其内容和精神取向上，就是后世“舆论”的先声。
前面说过，在王沈为征求意见而贴出的告示中，曾把“舆论”与“诽谤”并举。“诽谤”这个词，现在的意义，与“舆论”是有原则性区别的。现今我们如果遭到了别人的“诽谤”，是可以向法院起诉的。那么，为什么王沈的告示上说“自古圣贤，乐闻诽谤之言，听舆人之论”呢？难道圣贤生来就是喜欢挨人家诽谤的吗？其实，考究起来，古人所说的“诽谤”和我们现今所说的“诽谤”意思是不一样的。我们现今所说的“诽谤”，是指对别人的人身攻击或破坏他人名誉的言论；而王沈告示里所说的“诽谤”显然是一种特殊的“诽谤”，即政治性的批评或反对意见，也就是“舆论”之一种。这是可以从古籍中加以考证的。
《国语·周语》有“厉王使卫巫止谤”的故事。其原文是这样的：“厉王虐，国人谤王。邵公告曰：‘民不堪命矣！’王怒，得卫巫，使监谤者。以告则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：‘吾能弭谤矣，乃不敢言。’邵公曰：‘是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。……’”在这个故事里，邵公还说了许多关于“天子听政”应该从各方面听取意见的话。但是，厉王不听，“于是国人莫敢出言。三年，乃流王于彘”。据历史学家孙作云先生在《诗经与周代社会研究》一书中的考证，公元前８４２—前８２８年周厉王被国人所逐这件事，实际上是中国历史上第一次农奴大暴动。《诗经·大雅·桑柔》篇对这次事件有比较全面的反映。这个故事里的“谤”，指的是西周京城附近的农奴对厉王暴虐政治行为表示不满和反抗的言论（主要是因为古代农奴的“私田”原本是不纳税的，农奴只以在王家“公田”劳动，算是上交的“力役地租”，而周厉王却要“税私田”，所以农奴群起反对。“谤王”就是这个原因）。这种“谤”，在二千八百多年前的远古时代，本来并不是犯罪行为，而是正常的“舆论”，是不应该以杀人的手段去加以制止的。“谤”这个字，从言从旁，含有在旁边说话的意思。《康熙字典》引《玉篇》的解释是：“诽也，对他人道其恶也。”可见，“诽”、“谤”是同义词，原意只是指向旁人诉说对他人的怨恶，本来不含贬义。在中国古代诸子的典籍中，甚至有尧舜“立诽谤之木，置敢谏之鼓”的传说。虽然这可能是后世儒家对尧舜的美化，但尧舜那时还是部落时代，后世史书上的“帝尧”、“帝舜”，实际上只不过是古代部落联盟的大酋长。从《尚书·尧典》上看，尧要让位给舜的时候，需要征得“四岳”的同意的。可见大酋长是部落首领和长老们公举的。这样公举出来的酋长，他要听取部落成员各方面的意见。这样做，很可能是约定俗成的惯例，是酋长必尽的职责。因为那时候还不是“家天下”，酋长和部众之间还没有利益的严重冲突。所以，尧舜对“舆论”或“诽谤”任其公开放言不加制止，很可能是古代部落社会尊重人的基本自由权利的真实情况。儒家经史上的说法，并不见得完全是为美化尧舜而无根无据地造作出来的。
至于尧舜时的“谏鼓”、“谤木”究竟是什么样的东西，几千年后，实物已无可考见。那种“听谏”、“听谤”的部落社会风习，也只有朦胧的传说。即使在现今的边疆少数民族中，也难于访求到部落社会的痕迹了。我们现在从史书上知道的是，在夏禹传位给儿子以后，中国的历史便开启了“家天下”和“帝位世袭”的制度表明，当时由于部落战争和阶级分化，部落社会已无法维系，奴隶制的国家已经建立起来。尧舜的那一套“听谏”、“听谤”的设置，如果真有，在夏禹以后也早就没有用了。“听谏”、“听谤”的传统，到夏商两代，桀杀龙逄、纣杀比干，已经创造了“暴君拒谏、残杀忠臣”的历史纪录，可见部落文明的传统在奴隶制国家建立以后已经被废弃了。到周厉王“杀人止谤”，已经是西周封建农奴制的没落期，上距尧舜已有千几百年，古代部落社会的“德治”风习已经荡然无存。到秦始皇“焚书坑儒”以后，秦王朝全用法家的严刑峻法进行统治，“偶语诗书者弃市”，儒家推崇“尧舜”的什么“德治”、“礼治”之类，自然就更不许谈了。
但是，“谏鼓”、“谤木”的传说，却有十分顽强的生命力。在秦王朝灭亡以后，这个传说不但仍然使人民对尧舜的“德治”无限景仰，而且从汉朝到明朝它还一直是儒家“为帝王师”的一项教材。明朝的大学士张居正、吕调阳，为教万历皇帝而编写的《帝范图说》开头第二篇，就有“谏鼓”、“谤木”的图说。司马迁在《史记·孝文本纪》中也记录了汉文帝登基第二年后说的一段话：“上曰：古之治天下，朝有进善之旌、诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情而上无由闻过失也，将何以来远方之贤良？其除之！民或祝诅上以相约结，而后相谩，吏以为大逆；其有他言，吏又以为诽谤。此细民之愚，无知抵死，朕甚不取。从今以来，有犯此者，勿听治！”这个汉文帝登基一年，就用口谕废除了对谏谤治罪的法律条文，允许人民诽谤而不许官吏治诽谤罪，在封建帝王中似乎是个很特殊的“例外”。汉文帝在位时，从贾谊那借古讽今的《过秦论》和激烈批评朝政的《陈政事疏》都曾经得到重视来看，他愿意听取臣下的意见，并不是假装的。他在位时，还做过一些“废除肉刑”、“废除犯罪者妻儿子女家族连坐法”、“免除田租”、“把后宫美女放出去嫁人”等别的皇帝不曾做过的事。所以在史书上，他留下了较好的名声。司马迁对他的评语是“呜呼，岂不仁哉！”这样的评语在《史记》上是难得有的。
在《史记·孝文本纪》中，还有一处值得注意的文字是，裴《史记集解》和司马贞《史记索隐》里面所引用的诸家注释，里面有关于“诽谤木”的几点说明。这里依据原文简单地说明如下：服虔注释说诽谤木，是尧创作的，立在桥梁上的“交午柱头”；应劭注释说，诽谤木是桥梁边的木板，是用来书写政治过失的，到秦代被去掉了，现在又恢复了；韦昭注释说，诽谤木是考虑政治上有缺失，使众人的想法可以写在木板上。但这只是尧那时候才真是那样的，后世已经把它变成装饰品了：现今宫门外面桥头的四柱木，就是那个东西。郑玄的注释主要是对古人形容诽谤木是“交午柱头”或“四出柱”的形状，作进一步的字义说明。他说《礼经》上记载，“一纵一横为午”，讲的是用木贯穿柱头，成“四出”的样子，就是现今的“华表”。崔浩的注释是对郑玄之注的补充说明，他说，用木贯穿柱头四出，名为“桓”。由于春秋时候陈国、楚国的方音“桓”与“和”相近，所以又叫成了“和表”；现今叫“华表”，又是因为“华”与“和”声音相近而讹变出来的。这几个注释很有意思，它不但说明了古代“诽谤木”的样子，而且说明了它的流传和蜕变：从一种发布舆论、听取民意的设施，蜕变成了宫门外面用来做装饰的“华表”。
不过，对历代相传尧舜那时的“诽谤木”是用来“书写政治过失”的说法是不值得相信的。首先是，我们现在所发现的古代的文字，最早的只是殷墟的甲骨文字。甲骨文以前，即殷商以前的“夏”，还没有什么有文字的东西在文化遗址的发掘中出现过。那么夏以前的尧舜时代，究竟是什么样的呢？除了《尚书》、《竹书纪年》或《路史》上所记下的一鳞半爪的传说之外，实在难于作具体的想象。那时候有没有文字？用什么东西“书写”？也都是目前还无法解答的问题。甚至“尧、舜、禹”这三个字，在古籀文中，看起来也只像是从远古部落“图腾画像”的描摹中简化而来。即使现在“夏商周断代工程”的学者花了两千万元，从半考查半推测中弄出了一张夏商周断代的“年表”，但要使人相信“夏”文化的起结，已经很难；要推到夏以前的尧舜，则仍然只能是瞎子摸象。所以，尧舜时的“诽谤木”是否真有，现在还只是一个谜。即使真有，那也不过是在桥头立一个木柱，让对部落首领有怨气的人站在桥头，敲着木柱，向过路人说出自己的“诽谤”，不可能在木柱或木板上“书写”，也不可能都被尧舜听到或看到。“诽谤木”的形制，大概原本只是源于古代部落社会风习的传说。后来儒家想“托古改制”，也只是故意把远古部落习俗的传说神化，把尧推崇到“至德无名”的地位，用来作规范后世帝王政治行为的偶像而已。所以，“诽谤木”也便成为了提醒帝王要“听谏”、“听谤”的象征物。说破了，它实际上是儒家借远古部落文明传说，做“托古”想象中的产物，骨子里，是用“听谏”、“听谤”来宣传儒家的“仁民”哲学与“德治”主张的。
儒家关于“尧立诽谤木”的说教，在东汉学者应劭的注文里面说：“至秦去之，今乃复施也。”可见在东汉时，诽谤木还是在桥梁边树立着的，它还有一定“德治”的象征作用。但到三国时吴国学者韦昭的注文里面，已经拆穿西洋镜，说：“虑政有阙失，使书于木。此尧时然也，后代因以为饰，今宫外桥梁头四柱木是也。”儒家说教的象征物，在三国时就已经被用来作为皇家宫廷外面的装饰品了。可见儒家劝说封建帝王“听谏”、“听谤”的说教，渐渐地也掉了一个头，即从儒家用来规范帝王德行的象征物，变成了帝王用来把自己装饰成能“听谏”、“听谤”的、有尧舜之德的“圣君”的装饰品。这一转变，也反映着“舆论”一词的异化，即原先那“诽谤”性的“舆论”，渐次变成了为帝王用来装饰自己的“舆论”。这一转变，在中国“舆论”的发展史上，是“舆论变质”和“舆论异化”的表现。
当然，所谓“舆论变质”与“舆论异化”，这是我们现在文雅的说法。在古代，实际上就是指“舆论”已经由皇帝身边的文人学士们另行造出了一种为皇家“歌功颂德”的“假舆论”。这“假舆论”的目的，是要为皇帝的“圣德”作宣传、为皇权神圣化作装饰的。说白了，就是把皇家“钦定”和“御用”的“宣传”，伪装成“舆论”的样子。原先那来源于民间的“舆论”，这时，就被看成是单纯的“诽谤”，不能算是可以登大雅之堂的“舆论”了。换句话说，就是真正来自民间的“真舆论”被贬低为不合法的“舆论”；皇家御用的“假舆论”就盖过“真舆论”而成了“舆论”的合法代表。《红楼梦》上说的“假作真时真亦假”，是封建专制主义统治下的普遍现象，在舆论方面，自然也不能例外。
不过，封建专制主义的极权统治也不是铁板一块，它本身是有各种矛盾的。无论是皇家、贵族、王侯将相或士大夫、文人学士，他们内伙子里面，由于各种利害关系不同，在对待舆论的态度方面，往往还是有差异有冲突的。每当御用的文人学士造作的“假舆论”与来自民间的“诽谤”（即“真舆论”）互相冲突，弄得是是非非、颠来倒去纠缠不清的时候，文人学士甚至士大夫、贵族里面，往往也会出现少数同民间舆论站在一条线上反对“假舆论”的特殊人物。这类特殊人物，有时被视为与“腐败分子”、“顽固分子”相对立的“开明人士”，有时被视为与“保守派”相对立的“改革派”。在国家危急存亡之秋，甚至被视为是与“祸国派”、“误国派”、“窃国派”、“卖国派”相对立的“救国派”。在这种情况下，所谓“舆论”也就变得复杂起来了：有来自民间的原本原样的“元舆论”；有经过士大夫、文人学士加工改写后以文字形态流传的“二次舆论”；有立意要“为民请命”的“正人舆论”；也有纯粹是为统治者歌功颂德、粉饰太平的“佞人舆论”；有促进民主改革与进步的“狮子舆论”，也有反对民主改革与进步的“狗子舆论”。一般说来，“舆论”的表现，在任何时期都是不齐一的，是有矛盾的。而表现得最明显的，就是“草野之论”与“庙堂之论”的根本对立。
在近现代中国的某些重大历史事件中，“舆论”的分歧与对立，表现得最突出的，如袁世凯想称帝时，全国都反对，却有几位很有名的学者（所谓“六君子”）为他劝进，大造复辟帝制的舆论。蒋介石想实行独裁，共产党和国民党左派都反对，“西山会议派”的政客们却为他大造“反共”舆论，帮助他执掌了军政大权。似乎是从那以后，掌权的政治活动家便越来越重视“舆论”的作用，做出了种种“主导舆论”的策略与方法。可是，无论政治家“主导舆论”的策略方法如何高明，最终决定历史进程与事情成败的仍然是民间的“真舆论”。所以，有现代民主意识的政治家，总是尽可能采取一切方式公开地接近群众，倾听真正来自民间的舆论，以避免为左右帮闲“主导舆论”的“六君子”、“西山派”之类所误。