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不少谈论时间的著作都会援引奥古斯丁那段自白：“那末时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”a有关时间的本质向来众说纷纭，即使人类历史上那些最聪敏的头脑也从未就此获得过共识，譬如康德将时间与空间并举为人类认识的两种基本形式后，便鲜少顾及时间这一母题本身，而在海德格尔的视域中，死亡被内嵌于此在的生存结构之中，此在的有限性注定它只能向死而生。不惟哲学方家就时间一题各执一词，在物理学、历史学抑或社会学中，时间的涵义同样变幻不定乃至相互龃龉。
尽管物理时间、哲学时间与社会时间的解释无法定于一端，熵、永恒与现代时间管理制度分属不同话语体系，可以肯定的是，时间绝非一种均匀的透明介质，相反，它既是玄思流转的生命本体，也是钟表、效率与资本的奴隶，还同时是复杂的权力角斗场——对于文学中的时间来说亦如是。在传统文学观念中，人们对于时间的理解通常等同于“故事发生的背景”，此外在某些情境下，时间则是文人墨客借以咏叹天地不仁、生命短暂的抒情对象。随着现代文学理论的不断完善，时间在文学中的地位早已和空间分庭抗礼甚至远超后者，在巴赫金的时空体理论及叙事学等系列理论的影响下，作家对于文本中时间形式的安排成为衡量其书写技艺的重要标准之一;此外，文学研究中的跨学科及泛文化研究等诸多范式方兴未艾，这些全新的质素无疑进一步赋予了文学中的时间更为丰富的内涵及广阔的探索前景。
本文提及的“时间政治”，意指中国1912年以降逐渐成型的现代时间制度及管理体系，在相关现代制度的运作下，时间成为政治的载体，或者说时间就是政治本身。在此过程中，中国现代文学忠实地保存了時间政治化的踪迹，或者说文学在某种程度上充当了时间与政治交合的场所。经历了民初两种历法背后意识形态的紧张混战之后，乡土社会一方面继承了前现代中国在全球现代性话语中的孱弱形象，另一方面在此后的漫长岁月中充当了革命中国的激越母体，因此中国现代乡土文学是时间政治的绝佳见证者。追踪乡土文学中的时间政治，同时考察个中作家的微妙心绪及其扮演的角色，或可为今日的文学与现实提供某种借镜。
一、 历法之间的紧张关系
颁布纪年和历法是基础性的时间建制活动，因而也构成了时间政治的显著表征。在古代中国，“改正朔”往往是历朝历代统治者们稳定朝纲、确立自身王权威严的先行之举。自秦汉始，帝国君主们便不断地通过颁布月令等举措从时间层面巩固帝国秩序b，相应地，倘若人民拒不服从现存政权，他们则不会承认当朝君主的国号或年号，譬如数次更易国号的太平天国或1912之后袭用宣统年号的前朝遗老们。除此之外，法国大革命废除在国际社会呼声最高的格里高利历而拥立共和历，列宁改革公历纪年并于1929年在苏维埃推行革命历法等行为c，其用意显然并非单纯地谋求在历法上另立门户，革命者们在改天换日时充溢着相似的自信与豪情，因此改历背后的共同诉求其实是通过创造全新的时间，来向世界宣告自己的新生。
中国现行的公元纪年法（又称“格里高利历”）于明末传入中国，但当时应者寥寥，从庙堂到坊间尊奉的依然是君主年号及天干地支。晚清时期，康有为、刘师培等人先后为“孔子纪年”“黄帝纪年”等张目，其用意主要在于排满。相形之下，梁启超则不以狭义民族主义为鹄的，并主要从财政、农事及教育等方面鼓吹“西历”“太阳历”的便利之处d。1912年1月2日，孙中山宣布“中华民国”改用阳历e，同时采纳民国纪年法，至此公元纪年法在国家政权的钦定下正式登上历史舞台。由于民初时期民众对公元法接受度不高，南京“民国”政府还于20世纪二三十年代掀起了“国历运动”，此后公元纪年法基本上得到了社会各界的承认f。
从以上对历法之争的简单回溯中，可以看到采纳何种历法绝非任意为之，而是维系着某种政治立场。在某种程度上，“改正朔”的象征意义与“易帜”并无二致。诚然格里高利历凝聚了彼时居于前沿的天文学成果，它更加简易实用且合乎理性精神，但在民初它之所以能收获如此剧烈的赞誉及诋毁，其根源恐怕在于它的西方性或曰现代色彩。在钱玄同、俞平伯等五四之子高呼废除阴历时，“阴历”一词早已发生转义，转而沦为神怪思想、封建余孽的同义词g;反之，阳历不仅契合德先生与赛先生的政治理想，同时完美地暗合了当时风头正劲的进步史观及进化论。一种不甘任人宰割的时代心绪驱使着人们狂热地追逐历史的前进方向，在此过程中，汉字、阴历都在不同时期被迫充当了古老中国的孱弱象征，而阳历则与诸多令人目不暇接的舶来品一样享有强势的话语地位。
由此可见，民初掀起的历法之争与五四初期的文言白话之争虽则所涉范围不同，但内在逻辑理路着实达成了微妙一致。正因二者在追求进化义理上遥相呼应，五四健将钱玄同才会在废除阴历及文言等事宜上态度如此趋同，那是糅合了弱国子民与铁屋中的先觉者心态才会演化而成的焦虑、亢奋与偏至。那么，现代中国的历法之争对于乡土文学来说又意味着什么？毕竟，阴历与阳历之间的紧张对峙并不直接波及文学的表现形式，历法之争对文学的影响似乎远不及文白之争般沦肌浃髓。然而这种观点只揭示了某种表象，众所周知，中国是一个农业大国，传统历法在指导农事生产、岁时节庆乃至日常生活中的婚丧嫁娶等活动方面兼具实用性及伦理色彩，因此阴历在乡土社会向来根基稳固。换句话说，即使公元纪年被广泛承认，阴历也绝不可能在短时期内销声匿迹，因此乡土文学也势必会长期在阴历与阳历之间的紧张关系中不断地调整自身位置，而指导乡土文学顺势而为、在历法之间博取微妙平衡的指挥棒则是进化、革命与伦理。
据左玉河等人的史料考据，民初推行阳历后，一度呈现出官家过阳历年、民间过阴历年的二元社会格局，直至三四十年代这种历法割据现象才有所转变，然而，此类考据可能部分忽略了对中国乡村历法实施情况的细察。当城镇居民能够自如地使用阳历计算年月时，乡土社会依然构成了阴历拥趸中的主力军，只不过在国家政治的强力干预下，他们不得不学会在两种历法系统间来回切换。对中国现代文学来说，这便意味着摩登上海的书写者们可以只取阳历或对历法随心而为，但乡土作家则势必要两端兼顾以及处理更为复杂的运算结果。 试看乡土文学在多种历法间来回切换的一个经典例证：“一九二九年，就是陕西饥饿史上有名的民国十八年。阴历十月间，下了第一场雪。”h这是柳青《创业史》的开头，其中涉及了民国纪年、公元纪年以及阴历历法。1949年9月，中国人民政治协商会议第一届全体会议通过了采用公元纪年的决议，加之阴历历法与乡土社会的生产生活一贯水乳交融，故而公元纪年及阴历算法在《创业史》中的出现不足为奇。值得注意的是柳青着重提及了“有名的民国十八年”，这一行文方式颇有将这一民国年份钉上耻辱柱的意图。《创业史》意在颂扬农业合作化运动，将民国时期的饥馑之年与如今的丰年两相对照，实际上心照不宣地完成了时间政治的布局。它朴素地贯彻着“今非昔比”这一进化史观，以及对革命时代前进方向的志得意满，正因如此，《创業史》才能在“十七年”短暂充当革命时期激进梦想的范本。
在中国现代乡土文学中，《创业史》式的纪年方式并非孤例，实际上，再没有其他类型的文学作品会如同乡土文学般对纪年及历法保持着如此之高的敏感度。《暴风骤雨》与《太阳照在桑干河上》于1948年同时获得斯大林文学奖，这两部堪称共和国文学先声的革命题材乡土小说与《创业史》的纪年方式高度雷同，譬如《暴风骤雨》对“伪康德年间”的使用与柳青所表述的“民国十八年”殊途同归，为的是凸显过去特定年月的凄风苦雨i;丁玲则在《太阳照在桑干河上》中称呼传统历法为“旧历”j，其中“新历”与“旧历”的不同指称不仅粗暴地判定了阴历与阳历、传统与现代之间的优劣，还蕴含着对新奇与变化的盲目激情k。
需要说明的是，并非所有乡土文学都会在纪年与立法面前遭遇同等的尴尬。首先，时间在各式乡土文学中的地位并不一致，对于相当一部分作品来说，时间与空间一样仅仅是故事发生的坐标，因此我们无须过度解读《阿Q正传》中一闪而过的“宣统三年”l;此外，书写风格趋于虚静、长于书写亘古人性之美抑或强调历史的凝滞之感的作品，往往并不注重对时间的刻画，如废名《桥》 《竹林的故事》、沈从文《边城》《湘行散记》以及师陀的《果园城记》等。废名的诗心与禅心取消了时间的存在，而志于以恒常的生活抵抗历史之变的沈从文经常混用民国纪年及公元纪年，《果园城记》虽则不乏诸如“是民国二年三年或是四年，我知道的不十分仔细”m式的记述，其旨归亦不在时间而在于刻画现代乡镇的凝固与停顿光景。
从“时间之流”“逝者如斯夫，不舍昼夜！”等有关时间的惯用语可见，人们对时间的感性经验通常是由某种变化引起的，时间的静止就是时间感性经验的死亡，在永恒的王国中，时间从未存在或已遭废黜，所以沉迷于铸造永恒之物的形而上学家不会将变化引进自己的言说体系。相反，革命与变化存在天然的亲缘关系，因为前者崇尚爆破、颠覆与不稳定，革命的不稳定性同时激发了摧枯拉朽的历史动能，当革命与变化结盟后，它便同时乞灵于乌托邦式的明日世界，由此锻造出一个又一个令人血脉偾张的进步神话。因此，我们更容易在20世纪40年代之后的乡土文学中窥探出时间政治的幽灵，在这类作品中，乡土社会既是千百年来农耕文明孕育而成的产物，又是革命中国的试验田，这便注定乡土文学中的时间政治将持续辗转于伦理及革命这两种迥异语境之间。
二、 伦理时间与政治时间的转换
阴历的影响力在乡土社会之所以稳如磐石，其中一个重要原因是它安排人们的岁时节庆，故而维系着乡村伦理的神髓。“节庆促成了万物的和谐统一状态，即物质世界与人类世界的和谐状态”n，先民借助岁时节庆最大限度地使农事生产的节奏与自然韵律相协调;此外，与生产活动不同的是，节庆通常意味着狂欢与耗散，它是对循规蹈矩的日常生活的叛逆，并且通过仪式、庆典等行为将自身与其他平平无奇的连续时日相区别。人们在节庆期间休养生息、恣意消费、互相走访，而这些活动在农务繁重之时均遭压抑，因此节庆推动了乡村内部社会关系的再生产。
在现代历法改革中，传统节庆一度成为官方推行阳历过程中的阻力。尽管钱玄同等人早已将阳历的优势昭告天下，但对于传统节日这一伦理时间的认同仍顽强地植根于人们的情感记忆及深层心理结构之中。据吕文浩在《知识分子与民国废历运动三题》中对一些民国知识分子日记的研究，季羡林、梅贻琦、吴宓等人平时虽按阳历日期排列日记，但在旧历除夕那天他们均注明了旧历日期o;与此同时，根据费孝通及杨懋春等社会学家对20世纪三四十年代中国农村的观察，他们发现尽管农村存在多种历法并行的情况，但乡土社会依然对阴历节日怀着一如既往的热切与虔诚p。
于是在历法改革初期，不难想象民间对阳历节日的冷落。与之对应的文学景观是，《祝福》所选取的时间背景为“送灶”q，翠翠与傩送初遇的时节则是端午。作家在布置小说时空诸要素时，势必会考虑事件发生的现实环境，将阳历元旦等节日安插在上述乡土小说中显然不合时宜，相反，唯有具备团圆等伦理意味的年关岁末才能衬托祥林嫂愈加悲苦的命运，而初夏端午的氛围适宜湘西少年们情窦初开，因此鲁迅、沈从文等人对时间节点的安排属实合理，也更能真实地反映出乡土社会对伦理时间的倚重及对政治时间的陌生。
然而，乡土文学中伦理时间与政治时间的隔阂状态并未一直持续下去，中国乡村此后迅速地转入了漫长的革命历史，这便意味着二者的鸿沟将在革命的名义下得到强健的弥合，乡土社会既已成为革命的母体，乡土文学自然难以独善其身r。很快，革命题材的乡土小说便应时而动，开始了对传统节庆的改造工程，作家们一方面试图剥除阴历节日的伦理意味，另一方面在节日中植入革命印记。在湛晓白对政治时间的阐述中，存在着一种特殊的时间——“革命日历”，即“用日历与革命事实相绑定的特殊形式，使得每一个日子都为革命史事所填充，从而将过去的历史与现在建构为高度纯粹的革命历程。”s上文业已提到丁玲在《太阳照在桑干河上》中称阴历为“旧历”，“新”与“旧”对峙的修辞术实则是对革命史观的应和。在小说尾声，暖水屯的土改运动大获全胜，村民们商量在旧历十四分地、十五发地亩条子、十六量地以备秋收t，小说行文至此已无闲笔对中秋习俗进行赘述，因为对于村民来说，在革命事业面前的中秋礼俗已无足轻重、不值一提，暖水屯的革命日程滴水不漏，村民们的日常生活理所应当只可能被政治与生产活动所填充。值得注意的是，丁玲称中秋节为“翻身的佳节”u，从“旧历”到“翻身”，《太阳照在桑干河上》的乡土伦理时间完成了朝向政治时间的嬗变;在第五十七节“中秋节”中，丁玲进一步绘声绘色地描述道：“他们为一种极度欢乐，为一种极有意义的情感而激动而投入到一种好像是无意识的热闹了，这是多么的狂欢啊！”v传统节庆是维系乡村共同体的黏合剂，并且使人们“意识到他们与自然环境的一体性”w，而此时中秋节的伦理意味已所剩无几，甚而已遭革命语义的架空。无论丁玲此处是否有意为之，以“无意识的狂欢”形容沉浸于革命氛围中的体验，倒也十分恰切，这一描述也许部分契合特定时代中国乡村的境况，但它不管从哪个角度看，似乎都更像是丁玲的肺腑之言。提及“狂欢节”，我们很容易联想到巴赫金的狂欢理论，通过对中世纪狂欢节的研究，他发现平日遭压抑与损害的人们在节庆中恣意借助“物质-肉体”因素亵渎官方意识形态，从而为自己争取片刻的自由生命x。显然，此狂欢非彼狂欢，二者名称虽相同，但它们的精神内涵完全相反。 无独有偶，赵树理的《三里湾》虽与《太阳照在桑干河上》的表现对象不尽相同，但赵树理对小说里“中秋节”的处理方式与丁玲的思路非常相似，中秋虽近，三里湾的村民却无心操办，而是忙于秋耕及开渠等事宜。第三十四节“国庆前夕”是《三里湾》的最后一节，其中描述了有翼等青年在八月十五举办的婚礼以及干部们的日常事务y。与丁玲直接将中秋节定性为“翻身的佳节”不同的是，赵树理采取的做法是将中秋节淡化为“八月十五”这个数字，或者说很大程度上降格为一个单纯的日期，同时他将“国庆”这一具备重大象征意味的革命节日醒目地写在了他的标题上。赵树理对革命节日的重视还可见于《李家庄的变迁》，其中提及的八一”建军节与《三里湾》中的“国庆节”无疑同属革命光荣记忆的一部分z。这一差异显然取决于1949年前后政治局势的巨变，從行文逻辑上讲，赵树理的《三里湾》实际上延续甚而完善了丁玲在20世纪40年代末的做法，二者在处理伦理时间与政治时间的关系时，一致选择了抑制前者而发扬后者，不过由于赵树理与丁玲的生长环境、写作历程不可同日而语，因此除却千篇一律的宣传色彩，《三里湾》较之《太阳照在桑干河上》仍然多了一些民间谐趣。
三、革命时间的方向与终点
几乎任何一种时间观念都会涉及对过去、现在与未来三者关系的思考，人们对这三者的褒贬体现着各自对于世界及生命形式的看法，同时反映出一个时代的价值风尚。现代时间意识之所以将自身与古代区分开来，根源在于摒弃了崇古与尚古观念。人们发现自己无法也不能生活在以古为尊的世界之后，便确认了以当下为取向的全新行动准则，现代人的座右铭是“make it new”——永远推陈出新，从此流动性成为人们唯一确凿无疑之事。当现在这一坐标在时间轴中取得至高无上的地位后，倏忽而至的是对未来的遐思与尊崇。在时间社会学中，“超前的时间”与“乌托邦时间”便是以未来为导向的主要时间类型，它意味着对现存不合理秩序的爆破，未来因此成为唯一的应许之地，它是“集体奋发向上的时间，是渴望理想和共同价值的时间”，并且它通常属于无产阶级@7。
中国现当代乡土文学，尤其是20世纪40年代以来的乡土文学通过历法与革命节日等诸要素所构造的时间政治，体现的正是一种超前的时间或曰乌托邦时间意识。那是革命的黄金时代，既已缔造的解放图景召唤出了全国从上到下较之以往强烈百倍的自信，人们一度认为自己全盘掌握了历史规律，并且觉得历史的运动方向势必与高歌猛进的革命方向并驾齐驱。于是，在革命方向的指引下，乡土文学表现的那些青年男女们秉持着纯洁而神圣的择偶标准，譬如《创业史》中的徐改霞与梁生宝或《三里湾》中的有翼玉梅们，革命时代的情爱市场中，肉体与色相毫无价值，反倒可能沦为革命的累赘。从某种角度上看，对于革命的纯粹信奉乃至虔敬态度自有其令人动容之处，但当所有人都搭载上了一辆拆掉了制动装置的列车时，一切就变得难以捉摸了。
关于革命时间的方向与终点，自居为“文摊”作家的赵树理提供了最通俗又形象的解释。在《三里湾》的第二十五节“三张画”中，老梁赶制的三张画被摆在了旗杆院的台子上，其中“第一张是‘现在的三里湾’，第二张是‘明年的三里湾’，第三张是‘社会主义时期的三里湾’”@8，村民们看着精美的画作，也忍不住开始畅想社会主义时期的生活。在村民们朴素的乌托邦时间观念中，革命线性式地前进，它虽然会分作几个步骤，但必将攀升至更高的历史阶段@9。根据社会学家刘易斯·科塞等人对乌托邦时间的阐释，它使得人们能够为了未来牺牲当下的享乐，并且有助于人们克服当下的不安全感和挫败感#0。简言之，它鼓励延宕此刻的享受，同时承诺一个未来的黄金时代。革命的特性注定它需要不断前进，并借助进步史观的神话不断许诺人们以全新的终点。
通常认为，农业社会的时间意识一般比较模糊淡薄，相对于现代时间观念及与之匹配的精细时间管理体系，农民的时间观念更多地属于一种感性经验。由于农业生产活动与四时节气紧密相关，多数情况下他们所感受到的时间形态并非线性向前，而是四季循环、轮回往复。然而，当革命时间进驻乡土社会后，乡土社会的各类事务便被顺理成章地安置到了连续的革命谱系之中。实际上，《三里湾》所践行的革命时间观在“十七年”的乡土文学中并非个例。《红旗谱》中共产党员贾湘农教导运涛以公元纪年及星期制表述时间，以及端木蕻良在小说《钟》里描述了现代计时工具为农民带来的现代时间焦虑，均形象地表现了革命时间在乡土社会呈现出的摧枯拉朽之势#1。
20世纪40年代直至“十七年”时期乡土文学中的时间政治，正是围绕着历法、节庆、革命等关键词生长起来的。如果说当时的乡土文学难免与革命产生暧昧关系的话，那么新时期以来的乡土文学理应享有更大的书写自由。然而在20世纪80年代，时间政治的幽灵仍始终潜伏于乡土文学之中，《平凡的世界》便是其中一例。《平凡的世界》全卷共三部，路遥以编年史的方式广阔地描绘了20世纪70年代末至80年代一个西北村庄及一代人的命运。《平凡的世界》是一个很独特的文本，它毁誉参半，但不可否认的是，它忠实而温情地记录了乡土世界的浩瀚哀乐与不屈生命力，它的写法堪称古典（或曰“现实主义”），虽然文中没有五光十色的现代小说技巧，但路遥对人物及情节的铺叙非常扎实，戏剧冲突之间的衔接也十分自如。从路遥的自传《早晨从中午开始》#2可看出，作者对他笔下的世界饱含深情，乡土哺育了作者，他就是孙少平、孙少安，同时也是孙兰香的哥哥与田润叶的爱人，沉浸式的写法为作品带来了最直接质朴的感染力，因而也能唤起读者沉浸式的阅读体验和人生感怀。毫不夸张地说，《平凡的世界》对当代小说的最大启示恐怕正是“一切文字，吾爱以血书者”的赤裸真诚与随之而来的精神感召力。
然而意图并不等同于结果，《平凡的世界》其实有着显见缺陷，笔者在此处所指的并不是它貌似笨拙的技巧，而是当路遥怀着编年史的野心进行文学创作时，他并不具备与之匹配的史家眼光，因此在处理改革过程中一系列重大历史事件时，他往往不带抵抗色彩地接受了一切，并且试图在诸多未必合理的历史阶段之间建立一种平滑顺遂的逻辑关系，以此为发生过的事情（我们称之为“历史”）提供合理化的解释。譬如《平凡的世界》中的孙少平以及包括《人生》中的高加林，他们在城镇接受了教育，且个人能力在同龄人中间也比较突出，但由于1958年以来严格执行的城乡户籍制度#3，他们读完中学后只能回到农村，这无疑是造成他们精神痛苦的重要因素，而化身为叙述者的路遥对此的看法是“国家目前正处于困难时期，不可能满足所有公民的愿望与要求”#4，并且劝告青年应当正确认识个人利益与国家前途的关系。《平凡的世界》中由于儿子在外“盲流”#5，一老人口粮被公社克扣，作者解决矛盾的办法是搬出田福军这一“青天大老爷”，而并未反思类似悲剧的深层原因。当作者审视改革初期朝令夕改、以致牵连很多家庭命运的社会现象时，他宽慰道“这些局限和缺陷是社会进步到更高阶段上产生的”#6。“更高阶段”这一用语值得推敲，因为它与柳青、赵树理等人的革命时间观念形成了并不遥远的呼应#7，也潜伏着同等性质的危险。路遥在描写这类国家政策时，无疑并不鼓励他笔下的男男女女们怨天尤人，而是敦促高加林们躬身自省，这种温厚隐忍的气质与中国农民何其相似，但宽容一切同时可能意味着放任一切。它无意间构成了对乡土社会的一种训诫，那便是暗示人们无法也不应奢望获得比现有的一切更好的东西，或设想一种更符合正义原则的历史可能，这种温驯姿态何尝不是一种残酷呢？ 公正地说，《平凡的世界》的文学品质远胜过路遥的文学导师柳青所著的《创业史》，但就算距离《创业史》的写作年代已过去了将近三十年，路遥依然没有完全克服柳青的局限，诚然这种局限属于作者本人，但它同样潜藏在每个人最习以为常的冲动之中，因此挖掘乡土文学中的时间政治，就是认识我们自身的过程。
人们想肯定自己、确认自身的独特性与正当性，因此在对自己的行为合法化的同时，还会有意无意地拔高他们所处的时代，哪怕其中有显性的荒谬成分。于是，在当下重提现当代乡土文学中的时间政治，实际上是为了自省，我们应当如何对历史保持不偏不倚的公正姿态？能够在历史潮流中保持头脑清明的向来是少数人，且这类人通常不得不为他们的良知付出惨痛的代价，如帕斯捷尔纳克、曼德尔施塔姆等，因此要求所有文学家在历史面前保持高昂的批判姿态、甚至指责他们为何不能杀身成仁无疑只是一种轻佻的后见之明。通观现当代文学史上这些曾为时间政治的合法性做出过辩护乃至颂词的作家，他们有的曾坚定不移地信奉着最激越的个人主义话语，有的则直接与乡土中国的大地血脉相连、经受过大地精魂的真实哺育，然而令人唏嘘的是，这些本应当支撑他们免于被时间政治规训的可贵特质，无一例外被庞大的、不容置喙的历史之流裹挟。此外还不应忽视的是，对于丁玲、赵树理、路遥等作家而言，他们对时间政治乃至革命时间的信奉中不无真诚。或许正是这份真诚客观上构成了某种残酷的讽刺，因为当作家们用文学作品作为对自己时代的答卷时，无论他们主观上对于时间政治是真诚信奉抑或曲意逢迎，这份答卷都是留有遗憾的。
然而较之严厉地斥责或惋惜作家独立精神之孱弱，更应当做的事情恐怕还是躬身自问：我们为何至此？是的，时间政治无处不在，且无一人能置身事外。披着弗洛伊德及荣格外衣的詹姆逊早已宣布“政治无意识”藏匿在每个人的深层心理结构之中。正因如此，乡土文学中的时间政治就是每个人都可能遭逢的一种时代境况。当它改头换面伺机在历史舞台中粉墨登场时，为了避免文学再次沦为时间政治的单边献祭，以狐疑的眼光打量这位不速之客，恐怕是所有以文学为志业者的一种必要准备。
【注释】
a [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1963年版，第242页。
b相关资料可参考薛梦潇：《早期中国的月令与“政治时间”》，上海古籍出版社2018年版。
c参见俞金尧、洪庆明：《全球进程中的时间标准化》，《中国社会科学》2016年第7期。
d参见朱文哲：《西历·国历·公历： 近代中国的历法“正名”》，《史林》2019年第6期。
e严格来讲，中国传统历法是阴阳合历而非单纯的阴历，但由于“阴历”这一说法作为中国传统历法的名称流传甚广，且若要辨析个中差异未免过于繁琐，因此本文暂对此存而不论。此外在本文中，阴历、农历、旧历等名称均指中国传统农历，阳历、公历、太阳历、新历则指国际通行的格里高利历。相关资料可参考朱文哲：《西历·国历·公历： 近代中国的历法“正名”》，《史林》2019年第6期。
f关于民初历法的实施情况可参考左玉河：《评民初历法上的“二元社会”》，《近代史研究》2002年第3期。
g参见钱玄同：《论中国当用世界公历纪年》，《新青年》1919年11月第6卷第6期;俞平伯：《打破中国神怪思想的一种主张》，《新潮》1919年3月第1卷第3号。
h柳青：《创业史》，陕西人民出版社1978年版，第1頁。
i参见周立波：《暴风骤雨》，人民文学出版社1956年版。
j参见丁玲：《太阳照在桑干河上》，人民文学出版社1956年版，第237页。
k参见湛晓白：《时间的社会文化史》，社会科学文献出版社2013年版。
l参见鲁迅：《阿Q正传》，《呐喊》，人民文学出版社1973年版。
m师陀：《果园城记》，上海出版公司1946年版，第191页。
n[法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥等译，广西师范大学出版社2005年版，第156页。
o吕文浩：《知识分子与民国废历运动三题》，选自《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2009年卷》。
p参见费孝通：《江村经济》，上海人民出版社2013年版;杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，江苏人民出版社2000年版。
q也称“祭灶”，民间传说灶神将于岁末上天界向玉皇大帝报告主家功过，故而人民会在农历12月23或24日恭请灶神离开。
r关于乡土文学中政治与伦理二者关系的论述可参见田丰：《左翼乡土小说政治伦理视域下的革命书写》，《文艺争鸣》2016年第12期。
s湛晓白：《时间的社会文化史》，社会科学文献出版社2013年版，第54页。
t参见丁玲：《太阳照在桑干河上》，人民文学出版社1956年版。
uv丁玲：《太阳照在桑干河上》，人民文学出版社1956年版，第241页、245页。
w[法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》， 赵丙祥等译，广西师范大学出版社2005年版，第161页。
x参见[苏]巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠宪等译，河北教育出版社1998年版。
yz参见赵树理：《三里湾 李有才板话》，北岳文艺出版社2015年版。
@7[美]刘易斯·科塞等：《时间观与社会结构》，选自[英]约翰·哈萨德编《时间社会学》，朱红文等译，北京师范大学出版社2009年版。
@8赵树理：《三里湾 李有才板话》，北岳文艺出版社2015年版，第144页。
@9李刚、钱振纲：《消融的“历史实践主体”——赵树理小说中农民的政治化生存》，《文艺争鸣》2016年第5期。
#0[法]乔治斯·古尔维奇：《社会时间的多样性》，选自[英]约翰·哈萨德编：《时间社会学》，朱红文等译，北京师范大学出版社2009年版。
#1关于《红旗谱》与《钟》所体现的时间观念，可参见邵明：《时间的意义——十七年文学现代性价值的时间维度》（《文艺理论与批评》2006年第2期）与杜国景：《农业合作化的“时间美学”及其退却——评端木蕻良十七年时期被遗忘的两篇小说》（《民族文学研究》2010年第3期），此处不再赘述。
#2参见路遥：《早晨从中午开始》，西北大学出版社1992年版。
#31958年1月9日，全国人民代表大会常务委员会通过《中华人民共和国户口登记条例》，第一次以法律的形式将新中国成立以来日渐成型的城乡户籍制度固定下来，相关资料可参阅俞德鹏：《城乡社会：从隔离走向开放》，山东人民出版社2002年版。
#4路遥：《人生》，北京十月文艺出版社2009年版，第124页。
#5指1953年到1989年间，农村剩余劳动力或其他摆脱户籍限制而自发迁徙到城市谋生的人们。
#6路遥：《平凡的世界第二部》，北京十月文艺出版社2012年版，第387页。
#7关于柳青与路遥二者书写的关系，详见张高领：《“进城”的难题与“颠倒式误读”——从〈创业史〉到〈人生〉》，《文艺争鸣》2017年第6期。
作者简介※南京大学中国新文学研究中心博士生
尽管物理时间、哲学时间与社会时间的解释无法定于一端，熵、永恒与现代时间管理制度分属不同话语体系，可以肯定的是，时间绝非一种均匀的透明介质，相反，它既是玄思流转的生命本体，也是钟表、效率与资本的奴隶，还同时是复杂的权力角斗场——对于文学中的时间来说亦如是。在传统文学观念中，人们对于时间的理解通常等同于“故事发生的背景”，此外在某些情境下，时间则是文人墨客借以咏叹天地不仁、生命短暂的抒情对象。随着现代文学理论的不断完善，时间在文学中的地位早已和空间分庭抗礼甚至远超后者，在巴赫金的时空体理论及叙事学等系列理论的影响下，作家对于文本中时间形式的安排成为衡量其书写技艺的重要标准之一;此外，文学研究中的跨学科及泛文化研究等诸多范式方兴未艾，这些全新的质素无疑进一步赋予了文学中的时间更为丰富的内涵及广阔的探索前景。
本文提及的“时间政治”，意指中国1912年以降逐渐成型的现代时间制度及管理体系，在相关现代制度的运作下，时间成为政治的载体，或者说时间就是政治本身。在此过程中，中国现代文学忠实地保存了時间政治化的踪迹，或者说文学在某种程度上充当了时间与政治交合的场所。经历了民初两种历法背后意识形态的紧张混战之后，乡土社会一方面继承了前现代中国在全球现代性话语中的孱弱形象，另一方面在此后的漫长岁月中充当了革命中国的激越母体，因此中国现代乡土文学是时间政治的绝佳见证者。追踪乡土文学中的时间政治，同时考察个中作家的微妙心绪及其扮演的角色，或可为今日的文学与现实提供某种借镜。
一、 历法之间的紧张关系
颁布纪年和历法是基础性的时间建制活动，因而也构成了时间政治的显著表征。在古代中国，“改正朔”往往是历朝历代统治者们稳定朝纲、确立自身王权威严的先行之举。自秦汉始，帝国君主们便不断地通过颁布月令等举措从时间层面巩固帝国秩序b，相应地，倘若人民拒不服从现存政权，他们则不会承认当朝君主的国号或年号，譬如数次更易国号的太平天国或1912之后袭用宣统年号的前朝遗老们。除此之外，法国大革命废除在国际社会呼声最高的格里高利历而拥立共和历，列宁改革公历纪年并于1929年在苏维埃推行革命历法等行为c，其用意显然并非单纯地谋求在历法上另立门户，革命者们在改天换日时充溢着相似的自信与豪情，因此改历背后的共同诉求其实是通过创造全新的时间，来向世界宣告自己的新生。
中国现行的公元纪年法（又称“格里高利历”）于明末传入中国，但当时应者寥寥，从庙堂到坊间尊奉的依然是君主年号及天干地支。晚清时期，康有为、刘师培等人先后为“孔子纪年”“黄帝纪年”等张目，其用意主要在于排满。相形之下，梁启超则不以狭义民族主义为鹄的，并主要从财政、农事及教育等方面鼓吹“西历”“太阳历”的便利之处d。1912年1月2日，孙中山宣布“中华民国”改用阳历e，同时采纳民国纪年法，至此公元纪年法在国家政权的钦定下正式登上历史舞台。由于民初时期民众对公元法接受度不高，南京“民国”政府还于20世纪二三十年代掀起了“国历运动”，此后公元纪年法基本上得到了社会各界的承认f。
从以上对历法之争的简单回溯中，可以看到采纳何种历法绝非任意为之，而是维系着某种政治立场。在某种程度上，“改正朔”的象征意义与“易帜”并无二致。诚然格里高利历凝聚了彼时居于前沿的天文学成果，它更加简易实用且合乎理性精神，但在民初它之所以能收获如此剧烈的赞誉及诋毁，其根源恐怕在于它的西方性或曰现代色彩。在钱玄同、俞平伯等五四之子高呼废除阴历时，“阴历”一词早已发生转义，转而沦为神怪思想、封建余孽的同义词g;反之，阳历不仅契合德先生与赛先生的政治理想，同时完美地暗合了当时风头正劲的进步史观及进化论。一种不甘任人宰割的时代心绪驱使着人们狂热地追逐历史的前进方向，在此过程中，汉字、阴历都在不同时期被迫充当了古老中国的孱弱象征，而阳历则与诸多令人目不暇接的舶来品一样享有强势的话语地位。
由此可见，民初掀起的历法之争与五四初期的文言白话之争虽则所涉范围不同，但内在逻辑理路着实达成了微妙一致。正因二者在追求进化义理上遥相呼应，五四健将钱玄同才会在废除阴历及文言等事宜上态度如此趋同，那是糅合了弱国子民与铁屋中的先觉者心态才会演化而成的焦虑、亢奋与偏至。那么，现代中国的历法之争对于乡土文学来说又意味着什么？毕竟，阴历与阳历之间的紧张对峙并不直接波及文学的表现形式，历法之争对文学的影响似乎远不及文白之争般沦肌浃髓。然而这种观点只揭示了某种表象，众所周知，中国是一个农业大国，传统历法在指导农事生产、岁时节庆乃至日常生活中的婚丧嫁娶等活动方面兼具实用性及伦理色彩，因此阴历在乡土社会向来根基稳固。换句话说，即使公元纪年被广泛承认，阴历也绝不可能在短时期内销声匿迹，因此乡土文学也势必会长期在阴历与阳历之间的紧张关系中不断地调整自身位置，而指导乡土文学顺势而为、在历法之间博取微妙平衡的指挥棒则是进化、革命与伦理。
据左玉河等人的史料考据，民初推行阳历后，一度呈现出官家过阳历年、民间过阴历年的二元社会格局，直至三四十年代这种历法割据现象才有所转变，然而，此类考据可能部分忽略了对中国乡村历法实施情况的细察。当城镇居民能够自如地使用阳历计算年月时，乡土社会依然构成了阴历拥趸中的主力军，只不过在国家政治的强力干预下，他们不得不学会在两种历法系统间来回切换。对中国现代文学来说，这便意味着摩登上海的书写者们可以只取阳历或对历法随心而为，但乡土作家则势必要两端兼顾以及处理更为复杂的运算结果。 试看乡土文学在多种历法间来回切换的一个经典例证：“一九二九年，就是陕西饥饿史上有名的民国十八年。阴历十月间，下了第一场雪。”h这是柳青《创业史》的开头，其中涉及了民国纪年、公元纪年以及阴历历法。1949年9月，中国人民政治协商会议第一届全体会议通过了采用公元纪年的决议，加之阴历历法与乡土社会的生产生活一贯水乳交融，故而公元纪年及阴历算法在《创业史》中的出现不足为奇。值得注意的是柳青着重提及了“有名的民国十八年”，这一行文方式颇有将这一民国年份钉上耻辱柱的意图。《创业史》意在颂扬农业合作化运动，将民国时期的饥馑之年与如今的丰年两相对照，实际上心照不宣地完成了时间政治的布局。它朴素地贯彻着“今非昔比”这一进化史观，以及对革命时代前进方向的志得意满，正因如此，《创業史》才能在“十七年”短暂充当革命时期激进梦想的范本。
在中国现代乡土文学中，《创业史》式的纪年方式并非孤例，实际上，再没有其他类型的文学作品会如同乡土文学般对纪年及历法保持着如此之高的敏感度。《暴风骤雨》与《太阳照在桑干河上》于1948年同时获得斯大林文学奖，这两部堪称共和国文学先声的革命题材乡土小说与《创业史》的纪年方式高度雷同，譬如《暴风骤雨》对“伪康德年间”的使用与柳青所表述的“民国十八年”殊途同归，为的是凸显过去特定年月的凄风苦雨i;丁玲则在《太阳照在桑干河上》中称呼传统历法为“旧历”j，其中“新历”与“旧历”的不同指称不仅粗暴地判定了阴历与阳历、传统与现代之间的优劣，还蕴含着对新奇与变化的盲目激情k。
需要说明的是，并非所有乡土文学都会在纪年与立法面前遭遇同等的尴尬。首先，时间在各式乡土文学中的地位并不一致，对于相当一部分作品来说，时间与空间一样仅仅是故事发生的坐标，因此我们无须过度解读《阿Q正传》中一闪而过的“宣统三年”l;此外，书写风格趋于虚静、长于书写亘古人性之美抑或强调历史的凝滞之感的作品，往往并不注重对时间的刻画，如废名《桥》 《竹林的故事》、沈从文《边城》《湘行散记》以及师陀的《果园城记》等。废名的诗心与禅心取消了时间的存在，而志于以恒常的生活抵抗历史之变的沈从文经常混用民国纪年及公元纪年，《果园城记》虽则不乏诸如“是民国二年三年或是四年，我知道的不十分仔细”m式的记述，其旨归亦不在时间而在于刻画现代乡镇的凝固与停顿光景。
从“时间之流”“逝者如斯夫，不舍昼夜！”等有关时间的惯用语可见，人们对时间的感性经验通常是由某种变化引起的，时间的静止就是时间感性经验的死亡，在永恒的王国中，时间从未存在或已遭废黜，所以沉迷于铸造永恒之物的形而上学家不会将变化引进自己的言说体系。相反，革命与变化存在天然的亲缘关系，因为前者崇尚爆破、颠覆与不稳定，革命的不稳定性同时激发了摧枯拉朽的历史动能，当革命与变化结盟后，它便同时乞灵于乌托邦式的明日世界，由此锻造出一个又一个令人血脉偾张的进步神话。因此，我们更容易在20世纪40年代之后的乡土文学中窥探出时间政治的幽灵，在这类作品中，乡土社会既是千百年来农耕文明孕育而成的产物，又是革命中国的试验田，这便注定乡土文学中的时间政治将持续辗转于伦理及革命这两种迥异语境之间。
二、 伦理时间与政治时间的转换
阴历的影响力在乡土社会之所以稳如磐石，其中一个重要原因是它安排人们的岁时节庆，故而维系着乡村伦理的神髓。“节庆促成了万物的和谐统一状态，即物质世界与人类世界的和谐状态”n，先民借助岁时节庆最大限度地使农事生产的节奏与自然韵律相协调;此外，与生产活动不同的是，节庆通常意味着狂欢与耗散，它是对循规蹈矩的日常生活的叛逆，并且通过仪式、庆典等行为将自身与其他平平无奇的连续时日相区别。人们在节庆期间休养生息、恣意消费、互相走访，而这些活动在农务繁重之时均遭压抑，因此节庆推动了乡村内部社会关系的再生产。
在现代历法改革中，传统节庆一度成为官方推行阳历过程中的阻力。尽管钱玄同等人早已将阳历的优势昭告天下，但对于传统节日这一伦理时间的认同仍顽强地植根于人们的情感记忆及深层心理结构之中。据吕文浩在《知识分子与民国废历运动三题》中对一些民国知识分子日记的研究，季羡林、梅贻琦、吴宓等人平时虽按阳历日期排列日记，但在旧历除夕那天他们均注明了旧历日期o;与此同时，根据费孝通及杨懋春等社会学家对20世纪三四十年代中国农村的观察，他们发现尽管农村存在多种历法并行的情况，但乡土社会依然对阴历节日怀着一如既往的热切与虔诚p。
于是在历法改革初期，不难想象民间对阳历节日的冷落。与之对应的文学景观是，《祝福》所选取的时间背景为“送灶”q，翠翠与傩送初遇的时节则是端午。作家在布置小说时空诸要素时，势必会考虑事件发生的现实环境，将阳历元旦等节日安插在上述乡土小说中显然不合时宜，相反，唯有具备团圆等伦理意味的年关岁末才能衬托祥林嫂愈加悲苦的命运，而初夏端午的氛围适宜湘西少年们情窦初开，因此鲁迅、沈从文等人对时间节点的安排属实合理，也更能真实地反映出乡土社会对伦理时间的倚重及对政治时间的陌生。
然而，乡土文学中伦理时间与政治时间的隔阂状态并未一直持续下去，中国乡村此后迅速地转入了漫长的革命历史，这便意味着二者的鸿沟将在革命的名义下得到强健的弥合，乡土社会既已成为革命的母体，乡土文学自然难以独善其身r。很快，革命题材的乡土小说便应时而动，开始了对传统节庆的改造工程，作家们一方面试图剥除阴历节日的伦理意味，另一方面在节日中植入革命印记。在湛晓白对政治时间的阐述中，存在着一种特殊的时间——“革命日历”，即“用日历与革命事实相绑定的特殊形式，使得每一个日子都为革命史事所填充，从而将过去的历史与现在建构为高度纯粹的革命历程。”s上文业已提到丁玲在《太阳照在桑干河上》中称阴历为“旧历”，“新”与“旧”对峙的修辞术实则是对革命史观的应和。在小说尾声，暖水屯的土改运动大获全胜，村民们商量在旧历十四分地、十五发地亩条子、十六量地以备秋收t，小说行文至此已无闲笔对中秋习俗进行赘述，因为对于村民来说，在革命事业面前的中秋礼俗已无足轻重、不值一提，暖水屯的革命日程滴水不漏，村民们的日常生活理所应当只可能被政治与生产活动所填充。值得注意的是，丁玲称中秋节为“翻身的佳节”u，从“旧历”到“翻身”，《太阳照在桑干河上》的乡土伦理时间完成了朝向政治时间的嬗变;在第五十七节“中秋节”中，丁玲进一步绘声绘色地描述道：“他们为一种极度欢乐，为一种极有意义的情感而激动而投入到一种好像是无意识的热闹了，这是多么的狂欢啊！”v传统节庆是维系乡村共同体的黏合剂，并且使人们“意识到他们与自然环境的一体性”w，而此时中秋节的伦理意味已所剩无几，甚而已遭革命语义的架空。无论丁玲此处是否有意为之，以“无意识的狂欢”形容沉浸于革命氛围中的体验，倒也十分恰切，这一描述也许部分契合特定时代中国乡村的境况，但它不管从哪个角度看，似乎都更像是丁玲的肺腑之言。提及“狂欢节”，我们很容易联想到巴赫金的狂欢理论，通过对中世纪狂欢节的研究，他发现平日遭压抑与损害的人们在节庆中恣意借助“物质-肉体”因素亵渎官方意识形态，从而为自己争取片刻的自由生命x。显然，此狂欢非彼狂欢，二者名称虽相同，但它们的精神内涵完全相反。 无独有偶，赵树理的《三里湾》虽与《太阳照在桑干河上》的表现对象不尽相同，但赵树理对小说里“中秋节”的处理方式与丁玲的思路非常相似，中秋虽近，三里湾的村民却无心操办，而是忙于秋耕及开渠等事宜。第三十四节“国庆前夕”是《三里湾》的最后一节，其中描述了有翼等青年在八月十五举办的婚礼以及干部们的日常事务y。与丁玲直接将中秋节定性为“翻身的佳节”不同的是，赵树理采取的做法是将中秋节淡化为“八月十五”这个数字，或者说很大程度上降格为一个单纯的日期，同时他将“国庆”这一具备重大象征意味的革命节日醒目地写在了他的标题上。赵树理对革命节日的重视还可见于《李家庄的变迁》，其中提及的八一”建军节与《三里湾》中的“国庆节”无疑同属革命光荣记忆的一部分z。这一差异显然取决于1949年前后政治局势的巨变，從行文逻辑上讲，赵树理的《三里湾》实际上延续甚而完善了丁玲在20世纪40年代末的做法，二者在处理伦理时间与政治时间的关系时，一致选择了抑制前者而发扬后者，不过由于赵树理与丁玲的生长环境、写作历程不可同日而语，因此除却千篇一律的宣传色彩，《三里湾》较之《太阳照在桑干河上》仍然多了一些民间谐趣。
三、革命时间的方向与终点
几乎任何一种时间观念都会涉及对过去、现在与未来三者关系的思考，人们对这三者的褒贬体现着各自对于世界及生命形式的看法，同时反映出一个时代的价值风尚。现代时间意识之所以将自身与古代区分开来，根源在于摒弃了崇古与尚古观念。人们发现自己无法也不能生活在以古为尊的世界之后，便确认了以当下为取向的全新行动准则，现代人的座右铭是“make it new”——永远推陈出新，从此流动性成为人们唯一确凿无疑之事。当现在这一坐标在时间轴中取得至高无上的地位后，倏忽而至的是对未来的遐思与尊崇。在时间社会学中，“超前的时间”与“乌托邦时间”便是以未来为导向的主要时间类型，它意味着对现存不合理秩序的爆破，未来因此成为唯一的应许之地，它是“集体奋发向上的时间，是渴望理想和共同价值的时间”，并且它通常属于无产阶级@7。
中国现当代乡土文学，尤其是20世纪40年代以来的乡土文学通过历法与革命节日等诸要素所构造的时间政治，体现的正是一种超前的时间或曰乌托邦时间意识。那是革命的黄金时代，既已缔造的解放图景召唤出了全国从上到下较之以往强烈百倍的自信，人们一度认为自己全盘掌握了历史规律，并且觉得历史的运动方向势必与高歌猛进的革命方向并驾齐驱。于是，在革命方向的指引下，乡土文学表现的那些青年男女们秉持着纯洁而神圣的择偶标准，譬如《创业史》中的徐改霞与梁生宝或《三里湾》中的有翼玉梅们，革命时代的情爱市场中，肉体与色相毫无价值，反倒可能沦为革命的累赘。从某种角度上看，对于革命的纯粹信奉乃至虔敬态度自有其令人动容之处，但当所有人都搭载上了一辆拆掉了制动装置的列车时，一切就变得难以捉摸了。
关于革命时间的方向与终点，自居为“文摊”作家的赵树理提供了最通俗又形象的解释。在《三里湾》的第二十五节“三张画”中，老梁赶制的三张画被摆在了旗杆院的台子上，其中“第一张是‘现在的三里湾’，第二张是‘明年的三里湾’，第三张是‘社会主义时期的三里湾’”@8，村民们看着精美的画作，也忍不住开始畅想社会主义时期的生活。在村民们朴素的乌托邦时间观念中，革命线性式地前进，它虽然会分作几个步骤，但必将攀升至更高的历史阶段@9。根据社会学家刘易斯·科塞等人对乌托邦时间的阐释，它使得人们能够为了未来牺牲当下的享乐，并且有助于人们克服当下的不安全感和挫败感#0。简言之，它鼓励延宕此刻的享受，同时承诺一个未来的黄金时代。革命的特性注定它需要不断前进，并借助进步史观的神话不断许诺人们以全新的终点。
通常认为，农业社会的时间意识一般比较模糊淡薄，相对于现代时间观念及与之匹配的精细时间管理体系，农民的时间观念更多地属于一种感性经验。由于农业生产活动与四时节气紧密相关，多数情况下他们所感受到的时间形态并非线性向前，而是四季循环、轮回往复。然而，当革命时间进驻乡土社会后，乡土社会的各类事务便被顺理成章地安置到了连续的革命谱系之中。实际上，《三里湾》所践行的革命时间观在“十七年”的乡土文学中并非个例。《红旗谱》中共产党员贾湘农教导运涛以公元纪年及星期制表述时间，以及端木蕻良在小说《钟》里描述了现代计时工具为农民带来的现代时间焦虑，均形象地表现了革命时间在乡土社会呈现出的摧枯拉朽之势#1。
20世纪40年代直至“十七年”时期乡土文学中的时间政治，正是围绕着历法、节庆、革命等关键词生长起来的。如果说当时的乡土文学难免与革命产生暧昧关系的话，那么新时期以来的乡土文学理应享有更大的书写自由。然而在20世纪80年代，时间政治的幽灵仍始终潜伏于乡土文学之中，《平凡的世界》便是其中一例。《平凡的世界》全卷共三部，路遥以编年史的方式广阔地描绘了20世纪70年代末至80年代一个西北村庄及一代人的命运。《平凡的世界》是一个很独特的文本，它毁誉参半，但不可否认的是，它忠实而温情地记录了乡土世界的浩瀚哀乐与不屈生命力，它的写法堪称古典（或曰“现实主义”），虽然文中没有五光十色的现代小说技巧，但路遥对人物及情节的铺叙非常扎实，戏剧冲突之间的衔接也十分自如。从路遥的自传《早晨从中午开始》#2可看出，作者对他笔下的世界饱含深情，乡土哺育了作者，他就是孙少平、孙少安，同时也是孙兰香的哥哥与田润叶的爱人，沉浸式的写法为作品带来了最直接质朴的感染力，因而也能唤起读者沉浸式的阅读体验和人生感怀。毫不夸张地说，《平凡的世界》对当代小说的最大启示恐怕正是“一切文字，吾爱以血书者”的赤裸真诚与随之而来的精神感召力。
然而意图并不等同于结果，《平凡的世界》其实有着显见缺陷，笔者在此处所指的并不是它貌似笨拙的技巧，而是当路遥怀着编年史的野心进行文学创作时，他并不具备与之匹配的史家眼光，因此在处理改革过程中一系列重大历史事件时，他往往不带抵抗色彩地接受了一切，并且试图在诸多未必合理的历史阶段之间建立一种平滑顺遂的逻辑关系，以此为发生过的事情（我们称之为“历史”）提供合理化的解释。譬如《平凡的世界》中的孙少平以及包括《人生》中的高加林，他们在城镇接受了教育，且个人能力在同龄人中间也比较突出，但由于1958年以来严格执行的城乡户籍制度#3，他们读完中学后只能回到农村，这无疑是造成他们精神痛苦的重要因素，而化身为叙述者的路遥对此的看法是“国家目前正处于困难时期，不可能满足所有公民的愿望与要求”#4，并且劝告青年应当正确认识个人利益与国家前途的关系。《平凡的世界》中由于儿子在外“盲流”#5，一老人口粮被公社克扣，作者解决矛盾的办法是搬出田福军这一“青天大老爷”，而并未反思类似悲剧的深层原因。当作者审视改革初期朝令夕改、以致牵连很多家庭命运的社会现象时，他宽慰道“这些局限和缺陷是社会进步到更高阶段上产生的”#6。“更高阶段”这一用语值得推敲，因为它与柳青、赵树理等人的革命时间观念形成了并不遥远的呼应#7，也潜伏着同等性质的危险。路遥在描写这类国家政策时，无疑并不鼓励他笔下的男男女女们怨天尤人，而是敦促高加林们躬身自省，这种温厚隐忍的气质与中国农民何其相似，但宽容一切同时可能意味着放任一切。它无意间构成了对乡土社会的一种训诫，那便是暗示人们无法也不应奢望获得比现有的一切更好的东西，或设想一种更符合正义原则的历史可能，这种温驯姿态何尝不是一种残酷呢？ 公正地说，《平凡的世界》的文学品质远胜过路遥的文学导师柳青所著的《创业史》，但就算距离《创业史》的写作年代已过去了将近三十年，路遥依然没有完全克服柳青的局限，诚然这种局限属于作者本人，但它同样潜藏在每个人最习以为常的冲动之中，因此挖掘乡土文学中的时间政治，就是认识我们自身的过程。
人们想肯定自己、确认自身的独特性与正当性，因此在对自己的行为合法化的同时，还会有意无意地拔高他们所处的时代，哪怕其中有显性的荒谬成分。于是，在当下重提现当代乡土文学中的时间政治，实际上是为了自省，我们应当如何对历史保持不偏不倚的公正姿态？能够在历史潮流中保持头脑清明的向来是少数人，且这类人通常不得不为他们的良知付出惨痛的代价，如帕斯捷尔纳克、曼德尔施塔姆等，因此要求所有文学家在历史面前保持高昂的批判姿态、甚至指责他们为何不能杀身成仁无疑只是一种轻佻的后见之明。通观现当代文学史上这些曾为时间政治的合法性做出过辩护乃至颂词的作家，他们有的曾坚定不移地信奉着最激越的个人主义话语，有的则直接与乡土中国的大地血脉相连、经受过大地精魂的真实哺育，然而令人唏嘘的是，这些本应当支撑他们免于被时间政治规训的可贵特质，无一例外被庞大的、不容置喙的历史之流裹挟。此外还不应忽视的是，对于丁玲、赵树理、路遥等作家而言，他们对时间政治乃至革命时间的信奉中不无真诚。或许正是这份真诚客观上构成了某种残酷的讽刺，因为当作家们用文学作品作为对自己时代的答卷时，无论他们主观上对于时间政治是真诚信奉抑或曲意逢迎，这份答卷都是留有遗憾的。
然而较之严厉地斥责或惋惜作家独立精神之孱弱，更应当做的事情恐怕还是躬身自问：我们为何至此？是的，时间政治无处不在，且无一人能置身事外。披着弗洛伊德及荣格外衣的詹姆逊早已宣布“政治无意识”藏匿在每个人的深层心理结构之中。正因如此，乡土文学中的时间政治就是每个人都可能遭逢的一种时代境况。当它改头换面伺机在历史舞台中粉墨登场时，为了避免文学再次沦为时间政治的单边献祭，以狐疑的眼光打量这位不速之客，恐怕是所有以文学为志业者的一种必要准备。
【注释】
a [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1963年版，第242页。
b相关资料可参考薛梦潇：《早期中国的月令与“政治时间”》，上海古籍出版社2018年版。
c参见俞金尧、洪庆明：《全球进程中的时间标准化》，《中国社会科学》2016年第7期。
d参见朱文哲：《西历·国历·公历： 近代中国的历法“正名”》，《史林》2019年第6期。
e严格来讲，中国传统历法是阴阳合历而非单纯的阴历，但由于“阴历”这一说法作为中国传统历法的名称流传甚广，且若要辨析个中差异未免过于繁琐，因此本文暂对此存而不论。此外在本文中，阴历、农历、旧历等名称均指中国传统农历，阳历、公历、太阳历、新历则指国际通行的格里高利历。相关资料可参考朱文哲：《西历·国历·公历： 近代中国的历法“正名”》，《史林》2019年第6期。
f关于民初历法的实施情况可参考左玉河：《评民初历法上的“二元社会”》，《近代史研究》2002年第3期。
g参见钱玄同：《论中国当用世界公历纪年》，《新青年》1919年11月第6卷第6期;俞平伯：《打破中国神怪思想的一种主张》，《新潮》1919年3月第1卷第3号。
h柳青：《创业史》，陕西人民出版社1978年版，第1頁。
i参见周立波：《暴风骤雨》，人民文学出版社1956年版。
j参见丁玲：《太阳照在桑干河上》，人民文学出版社1956年版，第237页。
k参见湛晓白：《时间的社会文化史》，社会科学文献出版社2013年版。
l参见鲁迅：《阿Q正传》，《呐喊》，人民文学出版社1973年版。
m师陀：《果园城记》，上海出版公司1946年版，第191页。
n[法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥等译，广西师范大学出版社2005年版，第156页。
o吕文浩：《知识分子与民国废历运动三题》，选自《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2009年卷》。
p参见费孝通：《江村经济》，上海人民出版社2013年版;杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，江苏人民出版社2000年版。
q也称“祭灶”，民间传说灶神将于岁末上天界向玉皇大帝报告主家功过，故而人民会在农历12月23或24日恭请灶神离开。
r关于乡土文学中政治与伦理二者关系的论述可参见田丰：《左翼乡土小说政治伦理视域下的革命书写》，《文艺争鸣》2016年第12期。
s湛晓白：《时间的社会文化史》，社会科学文献出版社2013年版，第54页。
t参见丁玲：《太阳照在桑干河上》，人民文学出版社1956年版。
uv丁玲：《太阳照在桑干河上》，人民文学出版社1956年版，第241页、245页。
w[法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》， 赵丙祥等译，广西师范大学出版社2005年版，第161页。
x参见[苏]巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠宪等译，河北教育出版社1998年版。
yz参见赵树理：《三里湾 李有才板话》，北岳文艺出版社2015年版。
@7[美]刘易斯·科塞等：《时间观与社会结构》，选自[英]约翰·哈萨德编《时间社会学》，朱红文等译，北京师范大学出版社2009年版。
@8赵树理：《三里湾 李有才板话》，北岳文艺出版社2015年版，第144页。
@9李刚、钱振纲：《消融的“历史实践主体”——赵树理小说中农民的政治化生存》，《文艺争鸣》2016年第5期。
#0[法]乔治斯·古尔维奇：《社会时间的多样性》，选自[英]约翰·哈萨德编：《时间社会学》，朱红文等译，北京师范大学出版社2009年版。
#1关于《红旗谱》与《钟》所体现的时间观念，可参见邵明：《时间的意义——十七年文学现代性价值的时间维度》（《文艺理论与批评》2006年第2期）与杜国景：《农业合作化的“时间美学”及其退却——评端木蕻良十七年时期被遗忘的两篇小说》（《民族文学研究》2010年第3期），此处不再赘述。
#2参见路遥：《早晨从中午开始》，西北大学出版社1992年版。
#31958年1月9日，全国人民代表大会常务委员会通过《中华人民共和国户口登记条例》，第一次以法律的形式将新中国成立以来日渐成型的城乡户籍制度固定下来，相关资料可参阅俞德鹏：《城乡社会：从隔离走向开放》，山东人民出版社2002年版。
#4路遥：《人生》，北京十月文艺出版社2009年版，第124页。
#5指1953年到1989年间，农村剩余劳动力或其他摆脱户籍限制而自发迁徙到城市谋生的人们。
#6路遥：《平凡的世界第二部》，北京十月文艺出版社2012年版，第387页。
#7关于柳青与路遥二者书写的关系，详见张高领：《“进城”的难题与“颠倒式误读”——从〈创业史〉到〈人生〉》，《文艺争鸣》2017年第6期。
作者简介※南京大学中国新文学研究中心博士生