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谈到“东亚企业精神”这个主题，许多学术界人士都会联想到：德国社会学大师韦伯（Max Weber， 1864-1920）在其名著《新教伦理与资本主义精神》中，写了一系列论文，析论基督新教伦理和资本主义精神的辏合之处。韦伯注意到：十六世纪之后，欧洲许多改信基督新教的地区，譬如荷兰、英国、日耳曼等地的贵格教会（Quakers）和浸信教会（Baptists）辖区，其商业和经济活动都有蓬勃的发展。这些国家境内信奉天主教的区域，却没有类似的经济成就。
从传统基督教神学的观点来看，宗教信仰和追求财富应当是互不相容的两回事：在中古世纪，一个虔诚的教徒所关怀的应当是“彼世”，而不是“此世”，他应当追求“天国”中的永生和救赎，而不应当在现实世界追求财富。天主教承袭了这种传统;可是，改信基督新教的人为什么既能保持宗教的虔诚，又能追求俗世的财富？
韦伯的研究：理念与历史
基督新教伦理
韦伯认为：在宗教改革运动中，加尔文（John Calvin， 1509-1564）所领导的教派为了攻击教会出卖赎罪券，而提出的“预选说”（doctrine of predestination），有助于个人努力工作，而收到改造俗世的效果。
依照加尔文的说法，宇宙的秩序是由上帝所决定的，人类也是上帝所创造的。在最后审判之日来临时，有些人将得救，有些人会堕入地狱。可是，一个人是否能得救，是上帝早已决定的，人类的意志和努力根本不能改变上帝最初的决定。个人不论以如何虔诚的行为来崇拜上帝，也无法改变自己的命运。倘若人类的智慧和努力可以改变上帝的决定，上帝所定的宇宙秩序将为之破坏，整个世界将变得荒谬和不可思议。
个人的命运既然是预定的，在最后审判到来之时，个人必须孤零零地直接面对上帝。在上帝之前，他是绝对孤独的，任何人都无法帮助他。依照韦伯的分析，作为一个企望得救的加尔文教徒他处在这种绝对孤独的状态，内心必然会感受到无比巨大的焦虑。对新教徒而言，工作是响应上帝召唤的神圣“天职”（Beruf），个人必须经由自己在现实世界中的成就，来证实他是上帝的“选民”，来肯定上帝对他的恩典。一个真实的信徒应当相信自己就是上帝的“选民”，在上帝的“召唤”（calling）下，不停地勤奋工作。
改造俗世
由恪尽天职而获得的财富，是上帝对其“选民”的宠赐。可是，拥有财富，不过是为上帝看管财产而已。有了钱之后，个人应当禁制自己的欲望，刻苦自励，过着高度自律的生活，而不应沉迷于逸乐，以免自己灵魂堕落。这种信仰造成韦伯所说的“入世禁欲主义”（worldly asceticism），可成一种改造世俗的动力。
在基督教里，先知在传达上帝对人类的伦理的要求时，通常都会以预言的方式，描述出符合宗教理想的“彼世”形象。这种和“实然世界”明显对比的“应然世界”，会使个人倾向于舍弃世俗事务，致力于追求超越现实世界的目标。由于基督新教认为：人性在本质上是恶的，个人无法经由自己的努力而达到“至善”的境界，他必须信任上帝对“谁是选民”所作的抉择，在上帝的召唤下努力工作，致力于“改造俗世”，“建天国于地上”，以彰显上帝的荣耀。韦伯认为：这种强调以面对上帝的精神勤奋工作、禁欲自律、改造俗世的清教徒伦理，是文艺复兴运动发生之后，理性主义在欧洲文明的各个领域中勃然而兴的主要精神因素。
儒家伦理与中国意索
为了支持这样的论点，他又从比较宗教社会学的观点，发表了一系列的著作，包括《儒教与道教》，《印度教与佛教》以及《古犹太教》，认为其他宗教的“经济伦理”不像基督新教那样地与资本主义相契合，所以无法产生近代西方理性的资本主义。
在《中国的宗教》中，韦伯刻意挑选了中国社会的货币制度、宗族组织、城市与行会、国家组织和法律等几个层面，分别分析它们对资本主义发展的正、负面影响。在分析中国社会为什么不产生资本主义的原因时，他同时也注意到：十九世纪末期，中国已经具备若干有利于资本主义萌芽的因素。在满清王朝（1644-1911）前期，中国有一段相当长的太平岁月。由于治河有方，洪水泛滥的情形已经大为减少。农业方法的改良，使中国人口由十五世纪晚期的六千万增加到十八世纪初期的一亿二千万。其他因素，诸如私人财富的增加，人民可以自由迁徙和自由选择职业，土地可以自由买卖等等，都有利于资本主义的发展。然而，这些有利因素毕竟无法克服前述由宗族制度及家产制国家结构所造成的障碍。这些结构性的障碍又是源自中国人在儒家伦理下所培养出来的一种特殊心态，他称之为“中国意索”（Chinese ethos）。韦伯所使用的“理念型”研究方法让他判定：儒家伦理是一种维护“传统主义”的意识形态。儒家根本没有原罪的概念。他们所谓的“罪”，包括冒犯传统权威、父母、祖先和上司;以及违反风俗，传统仪式和稳定的社会秩序。个人修养德性的目的是在追求今生今世的长寿、健康和财富，以及身后不朽的令名;至于禁欲、苦修、宗教冥想以及隐居避世，则是儒家所鄙视的。儒家既没有“先知”的预言，又未曾要求个人实践“天职”，而只要求个人适应俗世，这种不是出自内心，而是外烁性的伦理，造成“对现世无条件的肯定与适应”（ unconditional affirmation and adjustment to this-world ）。这种信仰自然难以转化俗世。韦伯因此断定：儒家伦理有碍于工业资本主义的发展。
欧洲中心主义的谬误
然而，韦伯在从事文化比较研究的时候，是把基督新教看作是一种“文化系统”，建构出其“理念型”（ideal type），再以之作为参考架构，用“文化对比”的方法研究儒家伦理，犯了“欧洲中心主义”的谬误。不仅如此，韦伯不懂中文。他无法阅读第一手的中文材料。他引用的资料，有些来自欧洲汉学家的译著，有些则是出自于怀有意识形态偏见的传教士。
更重要的是：他在研究儒家伦理的时候，并不是把儒家伦理看作是一种“文化系统”，而是采用所谓“理念型”的研究方法 （ideal type approach），打破时间的限制，随意引用不同时代的材料，来描述帝制中国社会的“理念型态”。用Archer（1996）所主张的“分析二元论”（analytical dualism）来看，这种作法把“文化理念”和历史事实混为一谈，很明显地犯了“镕接的谬误”（fallacy of conflation）。 为了纠正韦伯所犯的这种谬误，在《尽己与天良：破解韦伯的迷阵》一书中（黄光国，2014），我先建构出普世性的“自我”和“关系”的理论模型，再以之作为基础，分析先秦儒家思想，建构出“含摄文化的理论”，以描述儒家思想作“文化形态学”（morphostasis），然后再研究儒家伦理在东亚社会不同历史阶段的展现，藉以探讨其“文化衍生学”（morphogenesis）。
涩泽荣一的故事：义利统一
针对本文的主题，在谈到儒家伦理的“文化衍生学”的时候，最值得我们注意的是：涩泽荣一的故事。
涩泽荣一（Shibusawa Eiichi，1840—1931）出生于日本武藏国榛泽郡血洗岛。父亲除种植稻米之外，兼做杂货生意。他擅长经营，头脑灵活，是村子里数一数二的富户。五、六岁时，父亲开始教他诵读汉书，以《三字经》启蒙。十岁时，已经读完《四书》、《孝经》、《十八史略》等中国典籍，而且读过《日本外史》，兼以练习剑道和书法。十四岁那年，父亲时常带他出去收购蓝叶，作为制作染料的原料。不久他已经可以自己出外，独当一面做生意。
日本的领主封建制度，与中国的大一统王朝差别极大。有大名、武士、平民的等级区分，却没有科举制度，使社会阶层难以上下流通。涩泽在家里挑大梁，在村里面对人们钦羡的眼光，在社会上却受到令他难以忍受的阶级歧视。
涩泽荣一青年时期，日本正面临着一场空前的历史变革。在西方列强势力侵入之下，幕府难以抗拒。统治者分裂为以德川幕府为核心的开国通商派，和以萨摩、长洲诸强藩为核心的锁国攘夷派。涩泽原先加入攘夷倒幕运动，准备以武力杀光外国人。1863年，行动失败后，由友人介绍，进京都守备一桥庆喜的家门，成为封建幕府要员家的武士。后来，一桥成为德川幕府的最后一位将军，改名为德川庆喜，而涩泽则成为德川的家臣。
万国博览会
德川庆喜是主张效仿欧美的改革派，1867年，他派弟弟昭武去欧洲考察，涩泽则被选为昭武的随从，参观巴黎万国博览会。1860年代的欧洲，正是工业资本主义飞跃前进的时代，法国的万国博览会成为西方各国展示经济成就的橱窗，各国竞相展示世界先进的工业产品，使考察团大开眼界。
为了深入了解西方工业世界，涩泽一行人一起请了法语老师，把握时间学习法语，不久他已经可以用法语进行日常的对话和交流。接着涩泽又追随昭武，在欧洲各国展开为期二年的参访，刻意访问政府及工商界的领袖，向他们请教经济方面的问题，认真听他们讲解有关银行、铁路、股份公司企业及公债等知识，并参观有价证券交易所，深刻研究股份公司制度在近代经济生活和工业化过程中发挥的巨大作用。同时又参观各种不同的工厂，包括纺织厂、钟表厂、汽车制造厂、钢铁厂、造币厂、军工兵器厂等等，特别注意日本没有的社会机构，包括银行、报社、博物馆，以及近代军营等等。
在与法国政府官员以及商人的交往中，涩泽处处感到日本与西方列强之间的强烈反差。欧洲政府官员和商人之间的关系完全平等;可是，在当时的日本，幕府官僚、武士和商人之间的社会地位犹如天壤之别：商人见到幕府官僚、武士无不点头哈腰，卑躬屈膝。涩泽痛切认识到，要使日本兴盛，就必须向西方学习，打破官贵民贱的旧习，排除轻商贱商的思想。
1868年回国时，幕府时代已经结束。次年，他受明治新政府之聘，在大藏省任职，参与新政府几乎所有重大政策的筹划和制定，包括货币制度改革、废藩置县、发行公债等等。
经济伦理的变革
1873年，33岁的涩泽荣一已经成为主管国家预算的大藏少辅。明治六年（1874），他因为与其他政府部门理念不合，随同大藏省大臣井上馨一同辞官，投身实业界，创办了日本第一家股份制银行“第一国立银行”，从此开始自己的企业家生涯，先后设立相关企业五百多种，成为日本明治、大正时期财经界的领导者。
他很敏锐地看出：日本迫切需要经济伦理思想的变革，由传统的农本主义、“贵谷贱金”、权力主义、“重义轻利”等价值伦理，转向有利于资本主义经济发展的工商立国、“以金钱为贵”、“以营利为善”的价值伦理。中国的程朱理学，包括日本学者对程朱理学的继承，却是建构近代日本资本主义经济伦理的最大障碍。“儒程子和朱子的解释驰于高深理学，以至于远离实际行事。我邦诸如藤原惺窝、林罗山等秉承宋儒之弊，将学问与实际视为别物。至荻生徂徕竟明言，学问唯有士大夫以上可修，农工商实业家被排斥在圈外。德川氏三百年的教育，立足于这一主义，读书学问成为不从事实业人士之业。农工商大多数国民，担当着为国家奠基的各种实业，却成为不读书不学文的无知文盲。”“士止于高位而贱视农工商为下民，农工商则嘲笑士人，不知自活自存之道，只知青表纸读四角文字。”
历史的教训
他认为：人们对孔子“义利观”最严重的误解，是把“利”与“义”完全对立起来，“把被统治阶级的农工商阶层置于道德的规范之外，农工商阶级也觉得自己没有受道义约束的必要”，“从事生产事业的实业家们，几乎都变成了利己主义者。在他们的心目中，既没有仁义，也没有道德，甚至想尽办法，钻法律漏洞，以达到赚钱的目的”。这种利己主义会把国家送上不归路，正如《大学》所说：“一人贪戾，一国作乱。”
在他看来，当时的中国，就陷入了这样的困境。“我读史籍而尊敬的中国，主要在唐虞三代之末的商、周时代。当时是中国文化最发达、最灿烂的时代”。但是，“当我初踏中国之地，实地观察风俗民情时，我才发现事实完全不是那么一回事”。他很清楚的指出：“中国人的个人主义、利己主义很发达，国家观念很缺乏，毫无忧国忧民之心。一国之中，中流社会这个阶层既不存在，全体国民也缺乏国家观念，这两点可以说是当今中国的两大缺点。”
宋代因为陷入仁义道德的空论而亡国，元朝又因过分强调利己主义而危及自身。这情形不仅在中国历史上一再重演，其他国家也莫不如此。因此，唯有谋利和重视仁义道德并行不悖，才能使国家健全发展。他从日本的历史经验中，也看到了这一点。在日本历史上，最善于作战又巧于处世的，首推德川家康。正因为他善于处世，所以能够威服许多英雄豪杰，开拓十五代两百余年的霸业。 义利合一
涩泽曾把德川家康的《神君遗训》与《论语》相互对照，惊人地发现它的大部份内容都出自《论语》。“人的一生如负重致远，不可急躁”正与《论语》中曾子所说的“士不可不弘毅，任重而道远”相互对应。
因此，他认为，“缩小《论语》与算盘间的距离，是今天最紧要的任务”。因为不追求物质的进步和利益，人民、国家和社会都不会富庶;要想致富却必须依据“仁义道德”和“正确的道理”，才能确保其财富能够持续。涩泽在《论语》中找到许多证据说明“求利”其实并不违背“至圣先师”的古训，例如，孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之;如不可求，从吾所好”，“不义而富且贵，于我如浮云”，人们一定要有一种强烈的谋利欲望，才可能使一件事物有进步，否则绝对不会有所进展。他认为自己的使命就是要通过《论语》来提高商人的道德，使商人明了“君子爱财，取之有道”的道理;只要不违背道德，尽可以放手追求“阳光下的利益”。因此，他主张：一手论语，一手算盘，“算盘要靠《论语》来拨动;同时《论语》也要靠算盘，才能从事真正的致富活动”，“义利合一”，才是做人处事与企业经营的最高准则！
士魂商才
他以自己经营企业的经验，来说明《论语》与算盘可以并行不悖，明确主张把《论语》作为商业上的经典。他的工作“就是极力采取依靠仁义道德来推进生产，务必确立义利合一的信念”（黄俊杰，2005）。基于此，他提出了“士魂商才”的理念。一个人既要有士的操守、道德和理想，又要有商的才干与务实。“唯有《论语》才是培养士魂的根基”，“如果偏于士魂而没有商才，经济上就无法自立。因此，有士魂，还须有商才”。“所谓商才，也要以道德作为根基。离开道德的商才，即不道德、欺瞒、浮华、轻佻的商才，只是所谓小聪明，决不是真正的商才”。
昭和三年（1928年）初，他出版《论语与算盘》，以通俗浅显的讲话方式，表达意味深长的内容。发行后，风行一时，他也因此而被日本人尊称为“日本企业之父”、“日本近代企业的精神指导”。
尽人事，听天命
他认为：人应该牢牢记住的是要完成作为“人”的职责。论“人”，必须以人的职责作为标准，来决定自己的方向。天命，正如四季依次循环运行一样，不管人们是否意识到，都在万事万物中不断地进行。只要相信天命，并且以恭、敬、信的态度加以对待，就能完全埋解“尽人事、听天命”的真正意义。
“成名常在穷苦之日，败事多因得意之时”。人处在社会中，要观察形势，耐心等待时机的到来。切忌得意忘形。人处在逆境的时候，最好是先安于天命，一面不屈不挠地勤奋上进，一面等待命运的到来。如果能够这样做，无论处在什么样的逆境中，都能保持心灵上的平静。如果把这种情况完全解释成是人为力量所造成，那么就可能徒增烦恼，劳而无功，在漫长的人生中，一时的成败就如泡沫一般。如果一生遵循道理，就能觉得计较成功失败实为不智，而能超然于成败之外，渡过有价值的生涯。
涩泽强调：对于一件事，首先要探究其得失，看有没有道理，然后再着手处理，在思考这一点上，必须细致周密，不能灵机一动，就任性去干。对违背自己意志的事，不管大小，必须断然加以拒绝。如果一开始因其为小事而加轻忽，最后就可能产生不可收拾的结果。
浩然正气
水户黄门光国公在墙上所挂的对联：“小事皆通达，临大而不惊”。即使认定自己是一个做大事的人，大事也是由许多小事积累而成，所以对任何事情都不可轻忽，要以勤奋、忠实、充满诚意的态度，完成每一件事。在设定每一件志向时，必须时时注意贯穿自己一生的大志向。不能使大志向和小志向之间产生矛盾。一旦产生矛盾，就要加以调和，使其保持一致。
要评论一个人，而依据其为社会尽力的精神和效果，来加以考察而把富贵功名以及一般人所谓的成败放在次要地位。只要合乎道理，而且又有利于国家和社会，“即使对自己无利，我也会断然舍弃自己的利益，遵循道理行事。”相反的，如果是对国家和社会不利，不管对自己有多大利益，他一定断然拒绝。他认为，孟子所谓的“以直养”，以正确的道理培养至诚之心，“以直养而无气馁”，就会有“至大至刚”的浩然正气“充塞于天地之间”。
日本资本主义精神
基于这样的原则，涩泽说：“把他人作为囊中之物加以利用，我绝不干这种事。”“人必须平等，必须是有节、有礼的平等。有人待我以德，我也以德待之。我从来没有想过要利用他人作为工具，以构成自己的势力。我的起心动念就是想把适当的人才，配置到适当的位子。如果适当的人才能在适当的岗位上有所发挥，而做出一些成绩，这本来就是他们应该贡献给国家社会的，归根究底，这也是我应该贡献给国家社会的。”
所以一个人不管做什么，都应该深入自己所从事的事业，努力上进，小心谨慎，坚决往前发展，同时还必须牢记不要进行恶意的竞争。在他看来，带有妨害性，旨在掠夺别人利益的竞争，叫恶意的竞争。相反的，如果不侵犯他人的利益，而精益求精地改进制品，这就是善意的竞争。任何人都能根据自己的良心，来判断两者的差别。
这样的人生哲学使他相信：“要使精神不衰老，除了依靠学问别无他法。只要经常不断地探讨学问，不使自己落伍，这样的人不论到什么时候，精神都不会衰老。因此，对于只作为一个肉体躯壳而存在的人，我是十分厌恶的，肉体的存在是有限的，因此，请考虑如此让精神永存吧！”
这位被尊称为“日本资本主义精神之父”的涩泽荣一，一生经历江户、明治、大正、昭和四个时代，到1931年才去世，享年九十一岁。
四民异业同道
涩泽荣一所著的《论语与算盘》，可以说是东亚版的“儒家伦理与资本主义精神”。它强而有力地批驳了韦伯所提“儒家伦理有碍资本主义发展”的论点。然而，《论语与算盘》只能说是儒家伦理在日本的一种“文化衍生学”，它并不是一本严谨的学术著作，从这样一本着作里，我们也无法窥知儒家伦理的全貌。 如众所知，日本江户时代，参与“维新倒幕”的志士大多受到王阳明“知行合一”论的影响。明朝末年，以欧洲基督教国家为主的西方世界发生资本主义兴起，中国各地也发生了资本主义萌芽的现象。正德十六年（1521年）十月，王阳明因平定宁王之乱，被嘉靖皇帝封为封建伯、南京兵部尚书。此时阳明先生无论从立德、立言、立功均有盖世之成就，其地位如日中天。嘉靖四年（1525年），他在《节庵方公墓表》中，提出了非常值得注意的“四民异业同道”说：
古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以货通，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货犹其工与商也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其士与农也。
故曰：四民之异业而同道。
科举制度虽然成为中国知识分子社会阶层上升的管道，也使中国社会没有像日本那样形成僵固的阶层，但王阳明批评当时读书人沉迷于科举，“贵士贱商”，只是为了满足个人的私欲：
自王道熄而学术乖，人失其心，交鹜于利，以相驱轶，于是始有重士而卑农，荣宦游而耻工贾。夷考其实，射时罔利有甚焉，特异其名耳。极其所趋，驾浮辞诡辩以诬世惑众，比之具养器货之益，罪浮而实反不逮。
“实学”与“义利合一”
黄俊杰（2005）认为，《论语与算盘》对于阳明学的吸纳，集中于两个核心概念：一是讲究“实学”，一是强调“义利合一”。所谓“实学”是指从事“农、工、商”所需要的各种知识。在资本主义萌芽的时代，王阳明也认为：自从王道衰微而学术乖离之后，读书人失却本心，大家争着想要当官，“荣宦游而耻工贾”，其实骨子里想的都是自己的利益，“交鹜于利，以相驱轶”。他们“驾浮辞诡辩以诬世惑众”，跟从事具养器货的“农、工、商”相比，反倒是虚浮不实，有所不知。相反的，如果“士、农、工、商”都能够在其本业上“尽心”，“各就其资之所近，力之所及者而业焉”，在自己所从事的工作上“致良知”，“士以修治，农以具养，工以利器，商以通货”，各在“事上磨炼”，知行合一，则四民“有益于生人之道”，其实都是一样的。
然而，王阳明虽然反科举，但他并不否定儒家所主张的“仁道”。《破解韦伯的迷阵》在讨论儒家的文化衍生学时提到：程颐和朱熹继承了张戴所思考的问题，他们费了许多笔墨，试图描述“自我”的“心”之模型。用该书第三章所描述的“自我的曼陀罗模型”来看，宋明理学家以“心性之学”所要描述的“心”之模型，跟“自我的曼陀罗模型”之间，具有一种“同构”（isomorphic）的关系。然而，在那个时代，中国文人并没有西方人“主/客”对立的观念，不知道什么叫“结构主义”，也不知道如何在日常生活所观察到的现象背后，探求“更深远的实在”，更无所谓普世心智的深层结构。在“知行合一”说影响之下，讲究“实学”的涩泽荣一认为：宋儒诸如此类的论述，都是“仁义道德的空论”。
从儒家在中国历史发展的宏观角度来看，涩泽荣一所主张的“一手论语、一手算盘”，跟宋代陈亮与朱熹之间的“王霸之辩”，明末清初王夫之主张的“以利导欲，以义制利”，颜习斋主张的“正其义以谋其利，明其道而计其功”，其实都是“异曲而同工”。他们都是：在资本主义萌芽时期，思考如何调整儒家伦理，使其适用于工商企业社会，也就是王阳明所主张的“四民异业而同道”。令人遗憾的是，在各种历史条件的凑合下，阳明学说并没有在华夏本土发扬光大，反倒是在海外的日本东瀛开花结果。
由“文化复健”走向“文化复兴”
在《中国的宗教》一书的结尾部分，韦伯说：“在现代化的领域里，中国人大概相当有（可能比日本人更有）能力同化在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义。这显然不是中国人是否“没有自然禀赋”（naturally ungifted）以适应资本主义要求的问题。”
中国人是否比日本人更有能力“同化”资本主义？从涩则荣一所著的《论语与算盘》一书来看，从日本“同化”资本主义的经验来看，以及从二次大战后日本经济快速复兴的经验来看，中国想要“同化”资本主义，它所需要的“资本主义精神”必然是以“儒家伦理”作为基础，而不是以“基督新教伦理”作为基础。
从1979年邓小平宣布走“改革开放”路线至今，不过三十余年。时至今日，中国已经有能力出手援救陷入财政和经济危机的欧洲资本主义国家，在这个过程里，儒家文化传统显然发生了一定的作用。然而，在这个节骨眼上，中国知识分子却面临了严重的文化认同危机：作为一个正在崛起的世界大国，中国似乎已经有能力在国际舞台和列强并驾齐驱。可是，经过历史的几番折腾，中国不仅自身的文化面貌模糊，而且保留了许多社会主义和资本主义的“糟粕”。如此缺乏文化魅力的大国，不仅不知道自己的“崛起”究竟是凭借什么样的文化力量，而且也不了解什么样的文化力道可以支撑自己未来的持续繁荣。
因此，今天中国知识分子的当务之急，就是积极推动“社会科学本土化运动”，致力于建构“含摄文化的理论”，一方面析论自身的文化形态，一方面引导未来文化发展的方向。更清楚地说，儒家文化传统在经过“文化大革命”（Cultural Revolution）的破坏之后，华人社会科学家必须要有高度的文化自觉，愿意投身社会科学本土化运动，致力于从事“文化复健”（Cultural Rehabilitation）的工作，中华文化才可能真正走向“文化复兴”（Cultural Renaissance）之路。
从传统基督教神学的观点来看，宗教信仰和追求财富应当是互不相容的两回事：在中古世纪，一个虔诚的教徒所关怀的应当是“彼世”，而不是“此世”，他应当追求“天国”中的永生和救赎，而不应当在现实世界追求财富。天主教承袭了这种传统;可是，改信基督新教的人为什么既能保持宗教的虔诚，又能追求俗世的财富？
韦伯的研究：理念与历史
基督新教伦理
韦伯认为：在宗教改革运动中，加尔文（John Calvin， 1509-1564）所领导的教派为了攻击教会出卖赎罪券，而提出的“预选说”（doctrine of predestination），有助于个人努力工作，而收到改造俗世的效果。
依照加尔文的说法，宇宙的秩序是由上帝所决定的，人类也是上帝所创造的。在最后审判之日来临时，有些人将得救，有些人会堕入地狱。可是，一个人是否能得救，是上帝早已决定的，人类的意志和努力根本不能改变上帝最初的决定。个人不论以如何虔诚的行为来崇拜上帝，也无法改变自己的命运。倘若人类的智慧和努力可以改变上帝的决定，上帝所定的宇宙秩序将为之破坏，整个世界将变得荒谬和不可思议。
个人的命运既然是预定的，在最后审判到来之时，个人必须孤零零地直接面对上帝。在上帝之前，他是绝对孤独的，任何人都无法帮助他。依照韦伯的分析，作为一个企望得救的加尔文教徒他处在这种绝对孤独的状态，内心必然会感受到无比巨大的焦虑。对新教徒而言，工作是响应上帝召唤的神圣“天职”（Beruf），个人必须经由自己在现实世界中的成就，来证实他是上帝的“选民”，来肯定上帝对他的恩典。一个真实的信徒应当相信自己就是上帝的“选民”，在上帝的“召唤”（calling）下，不停地勤奋工作。
改造俗世
由恪尽天职而获得的财富，是上帝对其“选民”的宠赐。可是，拥有财富，不过是为上帝看管财产而已。有了钱之后，个人应当禁制自己的欲望，刻苦自励，过着高度自律的生活，而不应沉迷于逸乐，以免自己灵魂堕落。这种信仰造成韦伯所说的“入世禁欲主义”（worldly asceticism），可成一种改造世俗的动力。
在基督教里，先知在传达上帝对人类的伦理的要求时，通常都会以预言的方式，描述出符合宗教理想的“彼世”形象。这种和“实然世界”明显对比的“应然世界”，会使个人倾向于舍弃世俗事务，致力于追求超越现实世界的目标。由于基督新教认为：人性在本质上是恶的，个人无法经由自己的努力而达到“至善”的境界，他必须信任上帝对“谁是选民”所作的抉择，在上帝的召唤下努力工作，致力于“改造俗世”，“建天国于地上”，以彰显上帝的荣耀。韦伯认为：这种强调以面对上帝的精神勤奋工作、禁欲自律、改造俗世的清教徒伦理，是文艺复兴运动发生之后，理性主义在欧洲文明的各个领域中勃然而兴的主要精神因素。
儒家伦理与中国意索
为了支持这样的论点，他又从比较宗教社会学的观点，发表了一系列的著作，包括《儒教与道教》，《印度教与佛教》以及《古犹太教》，认为其他宗教的“经济伦理”不像基督新教那样地与资本主义相契合，所以无法产生近代西方理性的资本主义。
在《中国的宗教》中，韦伯刻意挑选了中国社会的货币制度、宗族组织、城市与行会、国家组织和法律等几个层面，分别分析它们对资本主义发展的正、负面影响。在分析中国社会为什么不产生资本主义的原因时，他同时也注意到：十九世纪末期，中国已经具备若干有利于资本主义萌芽的因素。在满清王朝（1644-1911）前期，中国有一段相当长的太平岁月。由于治河有方，洪水泛滥的情形已经大为减少。农业方法的改良，使中国人口由十五世纪晚期的六千万增加到十八世纪初期的一亿二千万。其他因素，诸如私人财富的增加，人民可以自由迁徙和自由选择职业，土地可以自由买卖等等，都有利于资本主义的发展。然而，这些有利因素毕竟无法克服前述由宗族制度及家产制国家结构所造成的障碍。这些结构性的障碍又是源自中国人在儒家伦理下所培养出来的一种特殊心态，他称之为“中国意索”（Chinese ethos）。韦伯所使用的“理念型”研究方法让他判定：儒家伦理是一种维护“传统主义”的意识形态。儒家根本没有原罪的概念。他们所谓的“罪”，包括冒犯传统权威、父母、祖先和上司;以及违反风俗，传统仪式和稳定的社会秩序。个人修养德性的目的是在追求今生今世的长寿、健康和财富，以及身后不朽的令名;至于禁欲、苦修、宗教冥想以及隐居避世，则是儒家所鄙视的。儒家既没有“先知”的预言，又未曾要求个人实践“天职”，而只要求个人适应俗世，这种不是出自内心，而是外烁性的伦理，造成“对现世无条件的肯定与适应”（ unconditional affirmation and adjustment to this-world ）。这种信仰自然难以转化俗世。韦伯因此断定：儒家伦理有碍于工业资本主义的发展。
欧洲中心主义的谬误
然而，韦伯在从事文化比较研究的时候，是把基督新教看作是一种“文化系统”，建构出其“理念型”（ideal type），再以之作为参考架构，用“文化对比”的方法研究儒家伦理，犯了“欧洲中心主义”的谬误。不仅如此，韦伯不懂中文。他无法阅读第一手的中文材料。他引用的资料，有些来自欧洲汉学家的译著，有些则是出自于怀有意识形态偏见的传教士。
更重要的是：他在研究儒家伦理的时候，并不是把儒家伦理看作是一种“文化系统”，而是采用所谓“理念型”的研究方法 （ideal type approach），打破时间的限制，随意引用不同时代的材料，来描述帝制中国社会的“理念型态”。用Archer（1996）所主张的“分析二元论”（analytical dualism）来看，这种作法把“文化理念”和历史事实混为一谈，很明显地犯了“镕接的谬误”（fallacy of conflation）。 为了纠正韦伯所犯的这种谬误，在《尽己与天良：破解韦伯的迷阵》一书中（黄光国，2014），我先建构出普世性的“自我”和“关系”的理论模型，再以之作为基础，分析先秦儒家思想，建构出“含摄文化的理论”，以描述儒家思想作“文化形态学”（morphostasis），然后再研究儒家伦理在东亚社会不同历史阶段的展现，藉以探讨其“文化衍生学”（morphogenesis）。
涩泽荣一的故事：义利统一
针对本文的主题，在谈到儒家伦理的“文化衍生学”的时候，最值得我们注意的是：涩泽荣一的故事。
涩泽荣一（Shibusawa Eiichi，1840—1931）出生于日本武藏国榛泽郡血洗岛。父亲除种植稻米之外，兼做杂货生意。他擅长经营，头脑灵活，是村子里数一数二的富户。五、六岁时，父亲开始教他诵读汉书，以《三字经》启蒙。十岁时，已经读完《四书》、《孝经》、《十八史略》等中国典籍，而且读过《日本外史》，兼以练习剑道和书法。十四岁那年，父亲时常带他出去收购蓝叶，作为制作染料的原料。不久他已经可以自己出外，独当一面做生意。
日本的领主封建制度，与中国的大一统王朝差别极大。有大名、武士、平民的等级区分，却没有科举制度，使社会阶层难以上下流通。涩泽在家里挑大梁，在村里面对人们钦羡的眼光，在社会上却受到令他难以忍受的阶级歧视。
涩泽荣一青年时期，日本正面临着一场空前的历史变革。在西方列强势力侵入之下，幕府难以抗拒。统治者分裂为以德川幕府为核心的开国通商派，和以萨摩、长洲诸强藩为核心的锁国攘夷派。涩泽原先加入攘夷倒幕运动，准备以武力杀光外国人。1863年，行动失败后，由友人介绍，进京都守备一桥庆喜的家门，成为封建幕府要员家的武士。后来，一桥成为德川幕府的最后一位将军，改名为德川庆喜，而涩泽则成为德川的家臣。
万国博览会
德川庆喜是主张效仿欧美的改革派，1867年，他派弟弟昭武去欧洲考察，涩泽则被选为昭武的随从，参观巴黎万国博览会。1860年代的欧洲，正是工业资本主义飞跃前进的时代，法国的万国博览会成为西方各国展示经济成就的橱窗，各国竞相展示世界先进的工业产品，使考察团大开眼界。
为了深入了解西方工业世界，涩泽一行人一起请了法语老师，把握时间学习法语，不久他已经可以用法语进行日常的对话和交流。接着涩泽又追随昭武，在欧洲各国展开为期二年的参访，刻意访问政府及工商界的领袖，向他们请教经济方面的问题，认真听他们讲解有关银行、铁路、股份公司企业及公债等知识，并参观有价证券交易所，深刻研究股份公司制度在近代经济生活和工业化过程中发挥的巨大作用。同时又参观各种不同的工厂，包括纺织厂、钟表厂、汽车制造厂、钢铁厂、造币厂、军工兵器厂等等，特别注意日本没有的社会机构，包括银行、报社、博物馆，以及近代军营等等。
在与法国政府官员以及商人的交往中，涩泽处处感到日本与西方列强之间的强烈反差。欧洲政府官员和商人之间的关系完全平等;可是，在当时的日本，幕府官僚、武士和商人之间的社会地位犹如天壤之别：商人见到幕府官僚、武士无不点头哈腰，卑躬屈膝。涩泽痛切认识到，要使日本兴盛，就必须向西方学习，打破官贵民贱的旧习，排除轻商贱商的思想。
1868年回国时，幕府时代已经结束。次年，他受明治新政府之聘，在大藏省任职，参与新政府几乎所有重大政策的筹划和制定，包括货币制度改革、废藩置县、发行公债等等。
经济伦理的变革
1873年，33岁的涩泽荣一已经成为主管国家预算的大藏少辅。明治六年（1874），他因为与其他政府部门理念不合，随同大藏省大臣井上馨一同辞官，投身实业界，创办了日本第一家股份制银行“第一国立银行”，从此开始自己的企业家生涯，先后设立相关企业五百多种，成为日本明治、大正时期财经界的领导者。
他很敏锐地看出：日本迫切需要经济伦理思想的变革，由传统的农本主义、“贵谷贱金”、权力主义、“重义轻利”等价值伦理，转向有利于资本主义经济发展的工商立国、“以金钱为贵”、“以营利为善”的价值伦理。中国的程朱理学，包括日本学者对程朱理学的继承，却是建构近代日本资本主义经济伦理的最大障碍。“儒程子和朱子的解释驰于高深理学，以至于远离实际行事。我邦诸如藤原惺窝、林罗山等秉承宋儒之弊，将学问与实际视为别物。至荻生徂徕竟明言，学问唯有士大夫以上可修，农工商实业家被排斥在圈外。德川氏三百年的教育，立足于这一主义，读书学问成为不从事实业人士之业。农工商大多数国民，担当着为国家奠基的各种实业，却成为不读书不学文的无知文盲。”“士止于高位而贱视农工商为下民，农工商则嘲笑士人，不知自活自存之道，只知青表纸读四角文字。”
历史的教训
他认为：人们对孔子“义利观”最严重的误解，是把“利”与“义”完全对立起来，“把被统治阶级的农工商阶层置于道德的规范之外，农工商阶级也觉得自己没有受道义约束的必要”，“从事生产事业的实业家们，几乎都变成了利己主义者。在他们的心目中，既没有仁义，也没有道德，甚至想尽办法，钻法律漏洞，以达到赚钱的目的”。这种利己主义会把国家送上不归路，正如《大学》所说：“一人贪戾，一国作乱。”
在他看来，当时的中国，就陷入了这样的困境。“我读史籍而尊敬的中国，主要在唐虞三代之末的商、周时代。当时是中国文化最发达、最灿烂的时代”。但是，“当我初踏中国之地，实地观察风俗民情时，我才发现事实完全不是那么一回事”。他很清楚的指出：“中国人的个人主义、利己主义很发达，国家观念很缺乏，毫无忧国忧民之心。一国之中，中流社会这个阶层既不存在，全体国民也缺乏国家观念，这两点可以说是当今中国的两大缺点。”
宋代因为陷入仁义道德的空论而亡国，元朝又因过分强调利己主义而危及自身。这情形不仅在中国历史上一再重演，其他国家也莫不如此。因此，唯有谋利和重视仁义道德并行不悖，才能使国家健全发展。他从日本的历史经验中，也看到了这一点。在日本历史上，最善于作战又巧于处世的，首推德川家康。正因为他善于处世，所以能够威服许多英雄豪杰，开拓十五代两百余年的霸业。 义利合一
涩泽曾把德川家康的《神君遗训》与《论语》相互对照，惊人地发现它的大部份内容都出自《论语》。“人的一生如负重致远，不可急躁”正与《论语》中曾子所说的“士不可不弘毅，任重而道远”相互对应。
因此，他认为，“缩小《论语》与算盘间的距离，是今天最紧要的任务”。因为不追求物质的进步和利益，人民、国家和社会都不会富庶;要想致富却必须依据“仁义道德”和“正确的道理”，才能确保其财富能够持续。涩泽在《论语》中找到许多证据说明“求利”其实并不违背“至圣先师”的古训，例如，孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之;如不可求，从吾所好”，“不义而富且贵，于我如浮云”，人们一定要有一种强烈的谋利欲望，才可能使一件事物有进步，否则绝对不会有所进展。他认为自己的使命就是要通过《论语》来提高商人的道德，使商人明了“君子爱财，取之有道”的道理;只要不违背道德，尽可以放手追求“阳光下的利益”。因此，他主张：一手论语，一手算盘，“算盘要靠《论语》来拨动;同时《论语》也要靠算盘，才能从事真正的致富活动”，“义利合一”，才是做人处事与企业经营的最高准则！
士魂商才
他以自己经营企业的经验，来说明《论语》与算盘可以并行不悖，明确主张把《论语》作为商业上的经典。他的工作“就是极力采取依靠仁义道德来推进生产，务必确立义利合一的信念”（黄俊杰，2005）。基于此，他提出了“士魂商才”的理念。一个人既要有士的操守、道德和理想，又要有商的才干与务实。“唯有《论语》才是培养士魂的根基”，“如果偏于士魂而没有商才，经济上就无法自立。因此，有士魂，还须有商才”。“所谓商才，也要以道德作为根基。离开道德的商才，即不道德、欺瞒、浮华、轻佻的商才，只是所谓小聪明，决不是真正的商才”。
昭和三年（1928年）初，他出版《论语与算盘》，以通俗浅显的讲话方式，表达意味深长的内容。发行后，风行一时，他也因此而被日本人尊称为“日本企业之父”、“日本近代企业的精神指导”。
尽人事，听天命
他认为：人应该牢牢记住的是要完成作为“人”的职责。论“人”，必须以人的职责作为标准，来决定自己的方向。天命，正如四季依次循环运行一样，不管人们是否意识到，都在万事万物中不断地进行。只要相信天命，并且以恭、敬、信的态度加以对待，就能完全埋解“尽人事、听天命”的真正意义。
“成名常在穷苦之日，败事多因得意之时”。人处在社会中，要观察形势，耐心等待时机的到来。切忌得意忘形。人处在逆境的时候，最好是先安于天命，一面不屈不挠地勤奋上进，一面等待命运的到来。如果能够这样做，无论处在什么样的逆境中，都能保持心灵上的平静。如果把这种情况完全解释成是人为力量所造成，那么就可能徒增烦恼，劳而无功，在漫长的人生中，一时的成败就如泡沫一般。如果一生遵循道理，就能觉得计较成功失败实为不智，而能超然于成败之外，渡过有价值的生涯。
涩泽强调：对于一件事，首先要探究其得失，看有没有道理，然后再着手处理，在思考这一点上，必须细致周密，不能灵机一动，就任性去干。对违背自己意志的事，不管大小，必须断然加以拒绝。如果一开始因其为小事而加轻忽，最后就可能产生不可收拾的结果。
浩然正气
水户黄门光国公在墙上所挂的对联：“小事皆通达，临大而不惊”。即使认定自己是一个做大事的人，大事也是由许多小事积累而成，所以对任何事情都不可轻忽，要以勤奋、忠实、充满诚意的态度，完成每一件事。在设定每一件志向时，必须时时注意贯穿自己一生的大志向。不能使大志向和小志向之间产生矛盾。一旦产生矛盾，就要加以调和，使其保持一致。
要评论一个人，而依据其为社会尽力的精神和效果，来加以考察而把富贵功名以及一般人所谓的成败放在次要地位。只要合乎道理，而且又有利于国家和社会，“即使对自己无利，我也会断然舍弃自己的利益，遵循道理行事。”相反的，如果是对国家和社会不利，不管对自己有多大利益，他一定断然拒绝。他认为，孟子所谓的“以直养”，以正确的道理培养至诚之心，“以直养而无气馁”，就会有“至大至刚”的浩然正气“充塞于天地之间”。
日本资本主义精神
基于这样的原则，涩泽说：“把他人作为囊中之物加以利用，我绝不干这种事。”“人必须平等，必须是有节、有礼的平等。有人待我以德，我也以德待之。我从来没有想过要利用他人作为工具，以构成自己的势力。我的起心动念就是想把适当的人才，配置到适当的位子。如果适当的人才能在适当的岗位上有所发挥，而做出一些成绩，这本来就是他们应该贡献给国家社会的，归根究底，这也是我应该贡献给国家社会的。”
所以一个人不管做什么，都应该深入自己所从事的事业，努力上进，小心谨慎，坚决往前发展，同时还必须牢记不要进行恶意的竞争。在他看来，带有妨害性，旨在掠夺别人利益的竞争，叫恶意的竞争。相反的，如果不侵犯他人的利益，而精益求精地改进制品，这就是善意的竞争。任何人都能根据自己的良心，来判断两者的差别。
这样的人生哲学使他相信：“要使精神不衰老，除了依靠学问别无他法。只要经常不断地探讨学问，不使自己落伍，这样的人不论到什么时候，精神都不会衰老。因此，对于只作为一个肉体躯壳而存在的人，我是十分厌恶的，肉体的存在是有限的，因此，请考虑如此让精神永存吧！”
这位被尊称为“日本资本主义精神之父”的涩泽荣一，一生经历江户、明治、大正、昭和四个时代，到1931年才去世，享年九十一岁。
四民异业同道
涩泽荣一所著的《论语与算盘》，可以说是东亚版的“儒家伦理与资本主义精神”。它强而有力地批驳了韦伯所提“儒家伦理有碍资本主义发展”的论点。然而，《论语与算盘》只能说是儒家伦理在日本的一种“文化衍生学”，它并不是一本严谨的学术著作，从这样一本着作里，我们也无法窥知儒家伦理的全貌。 如众所知，日本江户时代，参与“维新倒幕”的志士大多受到王阳明“知行合一”论的影响。明朝末年，以欧洲基督教国家为主的西方世界发生资本主义兴起，中国各地也发生了资本主义萌芽的现象。正德十六年（1521年）十月，王阳明因平定宁王之乱，被嘉靖皇帝封为封建伯、南京兵部尚书。此时阳明先生无论从立德、立言、立功均有盖世之成就，其地位如日中天。嘉靖四年（1525年），他在《节庵方公墓表》中，提出了非常值得注意的“四民异业同道”说：
古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以货通，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货犹其工与商也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其士与农也。
故曰：四民之异业而同道。
科举制度虽然成为中国知识分子社会阶层上升的管道，也使中国社会没有像日本那样形成僵固的阶层，但王阳明批评当时读书人沉迷于科举，“贵士贱商”，只是为了满足个人的私欲：
自王道熄而学术乖，人失其心，交鹜于利，以相驱轶，于是始有重士而卑农，荣宦游而耻工贾。夷考其实，射时罔利有甚焉，特异其名耳。极其所趋，驾浮辞诡辩以诬世惑众，比之具养器货之益，罪浮而实反不逮。
“实学”与“义利合一”
黄俊杰（2005）认为，《论语与算盘》对于阳明学的吸纳，集中于两个核心概念：一是讲究“实学”，一是强调“义利合一”。所谓“实学”是指从事“农、工、商”所需要的各种知识。在资本主义萌芽的时代，王阳明也认为：自从王道衰微而学术乖离之后，读书人失却本心，大家争着想要当官，“荣宦游而耻工贾”，其实骨子里想的都是自己的利益，“交鹜于利，以相驱轶”。他们“驾浮辞诡辩以诬世惑众”，跟从事具养器货的“农、工、商”相比，反倒是虚浮不实，有所不知。相反的，如果“士、农、工、商”都能够在其本业上“尽心”，“各就其资之所近，力之所及者而业焉”，在自己所从事的工作上“致良知”，“士以修治，农以具养，工以利器，商以通货”，各在“事上磨炼”，知行合一，则四民“有益于生人之道”，其实都是一样的。
然而，王阳明虽然反科举，但他并不否定儒家所主张的“仁道”。《破解韦伯的迷阵》在讨论儒家的文化衍生学时提到：程颐和朱熹继承了张戴所思考的问题，他们费了许多笔墨，试图描述“自我”的“心”之模型。用该书第三章所描述的“自我的曼陀罗模型”来看，宋明理学家以“心性之学”所要描述的“心”之模型，跟“自我的曼陀罗模型”之间，具有一种“同构”（isomorphic）的关系。然而，在那个时代，中国文人并没有西方人“主/客”对立的观念，不知道什么叫“结构主义”，也不知道如何在日常生活所观察到的现象背后，探求“更深远的实在”，更无所谓普世心智的深层结构。在“知行合一”说影响之下，讲究“实学”的涩泽荣一认为：宋儒诸如此类的论述，都是“仁义道德的空论”。
从儒家在中国历史发展的宏观角度来看，涩泽荣一所主张的“一手论语、一手算盘”，跟宋代陈亮与朱熹之间的“王霸之辩”，明末清初王夫之主张的“以利导欲，以义制利”，颜习斋主张的“正其义以谋其利，明其道而计其功”，其实都是“异曲而同工”。他们都是：在资本主义萌芽时期，思考如何调整儒家伦理，使其适用于工商企业社会，也就是王阳明所主张的“四民异业而同道”。令人遗憾的是，在各种历史条件的凑合下，阳明学说并没有在华夏本土发扬光大，反倒是在海外的日本东瀛开花结果。
由“文化复健”走向“文化复兴”
在《中国的宗教》一书的结尾部分，韦伯说：“在现代化的领域里，中国人大概相当有（可能比日本人更有）能力同化在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义。这显然不是中国人是否“没有自然禀赋”（naturally ungifted）以适应资本主义要求的问题。”
中国人是否比日本人更有能力“同化”资本主义？从涩则荣一所著的《论语与算盘》一书来看，从日本“同化”资本主义的经验来看，以及从二次大战后日本经济快速复兴的经验来看，中国想要“同化”资本主义，它所需要的“资本主义精神”必然是以“儒家伦理”作为基础，而不是以“基督新教伦理”作为基础。
从1979年邓小平宣布走“改革开放”路线至今，不过三十余年。时至今日，中国已经有能力出手援救陷入财政和经济危机的欧洲资本主义国家，在这个过程里，儒家文化传统显然发生了一定的作用。然而，在这个节骨眼上，中国知识分子却面临了严重的文化认同危机：作为一个正在崛起的世界大国，中国似乎已经有能力在国际舞台和列强并驾齐驱。可是，经过历史的几番折腾，中国不仅自身的文化面貌模糊，而且保留了许多社会主义和资本主义的“糟粕”。如此缺乏文化魅力的大国，不仅不知道自己的“崛起”究竟是凭借什么样的文化力量，而且也不了解什么样的文化力道可以支撑自己未来的持续繁荣。
因此，今天中国知识分子的当务之急，就是积极推动“社会科学本土化运动”，致力于建构“含摄文化的理论”，一方面析论自身的文化形态，一方面引导未来文化发展的方向。更清楚地说，儒家文化传统在经过“文化大革命”（Cultural Revolution）的破坏之后，华人社会科学家必须要有高度的文化自觉，愿意投身社会科学本土化运动，致力于从事“文化复健”（Cultural Rehabilitation）的工作，中华文化才可能真正走向“文化复兴”（Cultural Renaissance）之路。